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Valutazioni didattiche 2019

Pubblico i pdf con la valutazione didattica ricevuta per i corsi svolti nell’a.a. 2018-2019 nel Dipartimento di Scienze Umanistiche di Unict.
Per l’insegnamento di Filosofia teoretica hanno sinora  risposto al questionario on line 36 studenti.
Per l’insegnamento di Sociologia della cultura hanno sinora risposto al questionario on line 157 studenti. Il numero di studenti ‘frequentanti’ è 103, un dato che mi lascia perplesso, visto che a lezione gli studenti erano molti di meno, non più di una cinquantina. Tanto più che lo scorso anno per la stessa disciplina il numero di questionari compilati era stato di 25. Sospetto dunque che ci sia un errore ma questo è comunque il report ufficiale e come tale lo pubblico qui.
Per l’insegnamento di Filosofia della mente non ho ricevuto il report perché il numero di risposte al questionario è insufficiente.

Ringrazio i miei studenti per i giudizi che hanno espresso. Sono loro, da sempre, una delle ragioni che rendono meraviglioso questo lavoro. E a loro ricordo il modo in cui a marzo iniziammo o proseguimmo i nostri tre corsi.

Filosofia teoretica (Metafisica):
Husserl  non è un autore, la fenomenologia non è una tra le tante correnti della storia della filosofia. Husserl e la fenomenologia sono un metodo/mondo fondato su un progetto teoretico visionario: far divenire l’umano ciò che è, trasformare i corpimente in un itinerario di conoscenza che non distingua più io e mondo ma li faccia emergere come un campo di forze nel quale la materia dispiega la propria autocomprensione, uno spazio che viene sempre riempito dal senso che una sua parte, quella umana, dà al mondo.
Dentro le circa 45.000 pagine stenografate nelle quali Husserl ha tentato di comprendere e comunicare la complessa struttura del mondo, si dispiega un pensiero tanto dinamico quanto unitario.
Dinamico poiché -come suggerì Eugen Fink- è possibile scandire il percorso husserliano in quattro fasi corrispondenti in generale ai luoghi del suo insegnamento: Halle, Göttingen, Freiburg e il periodo successivo al pensionamento; e tuttavia le istanze, i temi, le modalità, la tenacia del pensiero husserliane rimasero costanti a partire dalla filosofia della matematica, transitando per l’esigenza di una logica pura radicata poi nella soggettività trascendentale che perviene infine alle grandi analisi della crisi delle scienze e dell’identità dell’Europa.

Sociologia della cultura (Dismisura):
Il peggiore dei mali è la dismisura, è la ὕβϱις che smarrisce senso, proporzione, mezzi e obiettivi, che tutto confonde nel coacervo di una grandezza pronta a spezzarsi, che si spezzerà.  Il primo dei beni è dunque -come concludono gli interlocutori del Filebo (66a)- ciò che è misurato nello spazio, τὸ μέτριον, e opportuno nel tempo, τὸ καίριον. L’epoca presente è invece dismisura. Lo si vede nei fenomeni più diversi, la si incontra a ogni passo, la si tocca ovunque.
La razionalità, al contrario, ben si esprime nell’immagine di Atena σκεπτόμενη. «Lo sguardo meditativo della dea (definita skeptòmene, ‘colei che medita’) è volto verso il cippo dell’agon cui presiede. Ella fissa il limite e al contempo vi si appoggia. Il limite non è soltanto il luogo dove qualcosa si arresta: è ciò che fa avvenire quella cosa, la rende presente» (Olivier Rey, Dismisura. La marcia infernale del progresso, Controcorrente 2016,  p. 102).
Della misura Atena, la filosofia, è l’espressione e la forma suprema. La filosofia non è una fede o un procedimento soltanto logico ma è un sapere intuitivo della condizione umana e cosmica; non è un atteggiamento psicologico ma un’esperienza completa, sofferta e gloriosa dello stare al mondo; non è un ripetere formule altrui ma diventa il ripercorrere da sé il cammino di ogni ente dalla Pienezza al Limite. Perché il peggiore dei mali è la tracotanza, è la dismisura.

Filosofia della mente (Tempo della mente e Tempo del mondo):
La credenza di molti fisici contemporanei che il tempo sia irreale costituisce una forma di platonismo matematico, il quale ha però abbandonato il profondo legame che Platone sente con la realtà come intero e come problema, sostituendo a tale serietà ontologica il semplice fascino dell’eleganza e del formalismo matematici, i quali tuttavia non garantiscono in alcun modo la verità dei loro asserti ma soltanto il bisogno di eternizzarsi.
Il fatto, ad esempio, «che il movimento avviene nel tempo mentre la sua rappresentazione matematica è atemporale significa che non sono la stessa cosa» (Lee Smolin, La rinascita del tempo. Dalla crisi della fisica al futuro dell’universo, Einaudi 2014, p. 36).
Il tempo si conferma così il più importante tema e problema della fisica e di tutte le possibili scienze che non vogliano assumere una dimensione e un linguaggio mistico-matematici. «L’ipotesi della realtà del tempo conduce a una cosmologia più scientifica» (Smolin, p. 248) perché conduce a una cosmologia la quale non ha più bisogno dei tentativi epistemologici, religiosi ed etici di consolarci del nulla nel quale ogni ente è destinato a dissolversi come ente in questa forma qui, in questa determinata struttura minerale, vegetale, animale, atomica e cosmica.
La tesi della realtà effettiva, totale, pervasiva del tempo è più scientifica perché il mondo «continua a essere, sempre, un fascio di processi che si evolvono nel tempo e soltanto alcune sue piccole parti possono essere rappresentate da oggetti matematici atemporali» (Smolin, p. 252), è più scientifica perché il mondo è tempo.

 

Architettura

Made in Europe 1988-2013
Milano – Palazzo della Triennale
Sino all’8 gennaio 2017

Venticinque anni di progetti esposti e premiati dalla Fondazione Mies van der Rohe di Barcellona. Una grande varietà di soluzioni -estetiche, tecniche, concettuali- al bisogno dell’abitare umano.
Anche nell’ultima edizione sono stati presentati centinaia di progetti da e per tutti i Paesi d’Europa. Li documentano modellini, fotografie, filmati che ritraggono e descrivono abitazioni civili, piazze, musei (magnificamente antico e nuovo quello di Ravensburg, Germania, come si vede dalla foto qui in alto), ristoranti, moschee, crematori, asili infantili, ospedali, sale da concerto, sedi universitarie, piazze, parchi urbani, l’ampio splendido lungomare di Thessaloniki, enoteche, stazioni ferroviarie.
Anche i materiali sono i più vari: vetro, pietra, ferro, trasparenze, legno, acciaio. I risultati sono molto diversi e spesso suggestivi. Alcuni sono rispettosi dell’esistente -i migliori, naturalmente-, altri meno o per nulla. Emerge la fecondità della grande lezione del Bauhaus, la sua semplicità, la chiarezza, la funzionalità, la luce. Un solo esempio: gli appartamenti costruiti nel 2001 alla Giudecca di Venezia.
Architettura e Filosofia sono lo stesso sapere declinato nello spazio e nel tempo. L’architettura consente di abitare i luoghi, la filosofia di vivere gli istanti. La filosofia è vita pensata, l’architettura è tempo abitato. Entrambe aiutano gli umani a dimorare nello spaziotempo, a illuminarne il divenire, a concepirne la forma.
L’architettura è uno degli elementi più profondi e peculiari di un Continente fatto di identità e differenza. In questa mostra l’Europa -uno dei miei grandi amori- emerge nell’arte che la intesse, nel pensiero che l’attraversa, nella bellezza che la segna, nell’intimità dei suoi spazi, sempre raccolti rispetto alla dismisura asiatica o americana. Ovunque in Europa ci si sente a casa e ogni volta in un luogo sempre nuovo. Identità e differenza.

Altri prodigi

Le immagini di Marina Ballo Charmet sono molto lontane da quello che di solito ci si aspetta da fotografie scattate in Grecia. Sono immagini prese dal basso, intuite di lato, che non restituiscono la grandezza della grecità ma il suo non esserci più, le sue tracce, le rovine del quotidiano. E in questo modo, paradossalmente, rimangono molto fedeli a ciò che i Greci sono per noi: assenti.
Si tratta dunque di fotografie del tutto coerenti con il testo del filologo Dino Baldi, il cui percorso tra Oracoli, santuari e altri prodigi (sottotitolo Sopralluoghi in Grecia, Quodlibet Humboldt, Milano 2013, pp. 200) è un itinerario dentro il tempo, la sua permanenza e la sua dissoluzione; un itinerario dentro ciò che non vediamo più ma che ci sembra ancora di vedere. «Un’occasione per fare esperienza diretta della fine delle cose» (p. 12), di tutte le cose, compresa la fine degli dèi, dell’assoluto, del senso. Il segreto della Grecia, uno tra i tanti ma forse il più significativo, si delinea dunque come l’affrancamento da Dio, dal Principio Primo e Ultimo, dall’Eterno, dall’Immobile, dall’Uno. A favore, invece, della dispersione, della differenza, del molteplice, del tempo.
L’itinerario in Grecia diventa così un viaggio interamente e profondamente pagano, nel quale «quella che per noi è solo bellezza, o un patrimonio di esperienze estetiche, per gli antichi era una forza viva da onorare e placare» (34); nel quale «i monti erano sacri per definizione, come le caverne e gli anfratti della terra, e in genere tutti i luoghi in cui la natura manifestava potentemente se stessa» (23), nel quale il morire è la migliore sorte, dopo la disgrazia d’essere nati; nel quale «a volte rimane da chiedersi perché si sta ancora al mondo» (45).
A distanza di millenni, oracoli, santuari e altri prodigi sono stati in gran parte riassorbiti nella natura che li ha generati; sono tornati a essere pietra, acque, terra. Emergono ancora qua e là dei riconoscibili resti, al modo in cui nella memoria di un individuo emergono qua e là ricordi di ciò che una volta è accaduto ma il cui significato è andato perduto nel procedere degli anni e dei luoghi.
Intuiamo quindi il Citerone, monte dove accaddero gli eventi più estremi, sanguinari, dionisiaci; Perachora, dove Medea seppellì i suoi figli; Delfi, dove il predire era «un dire, un disseminare parole a caso nello spazio infinito, che a volte il caso incontrava e rendeva vere» (98) (come ironicamente e splendidamente ha mostrato anche Dürrenmatt nella Morte della Pizia); Eleusi, dove «c’è stato un momento in cui è stato tutto vero, ma è durato un attimo e l’hanno visto in pochi» (69); Dodona, il più antico dei luoghi sacri [raffigurato nell’immagine qui accanto, che non è di Ballo Charmet], dove una colomba venuta dall’Egitto «imparò a parlare greco, e insegnò ai greci a interpretare la lingua degli animali, il fruscio delle foglie, il mormorio dell’acqua, il tintinnare degli oggetti appesi al vento, il risuonare tenue dei tripodi di bronzo» (107).
Tutto questo venne poi «fatto oggetto di scempio da scaltri, occulti, invisibili, esangui vampiri! Non vinto -soltanto dissanguato!…La nascosta sete di vendetta, la piccola invidia diventa padrona!» (F. W. Nietzsche, L’anticristo, § 59, Adelphi, p. 256), come a Olimpia, dove dopo gli ultimi giochi giunsero i goti che abbatterono i templi, «e poi arrivarono implacabili i cristiani, che avevano la tendenza a riconsacrare i luoghi della cultura pagana facendoci il nido dentro e consumandoli piano piano come parassiti» (Baldi, p. 28).
La Grecità è stata anche un «gioco di scambi e corrispondenze fra barbarie e civiltà (ambiguo, insidioso, ma profondamente vitale, se lo si riesce a governare)» (113); è stata anche lo spaziotempo in cui «la fierezza dei mortali vive accanto al senso del limite, inscindibile da esso» (117); è stata la civiltà in cui identità e differenza sono il conflitto e insieme la pace, il rifiuto e l’accoglienza, la potenza dell’esserci e il lamento del morire. È questa «competenza primordiale che in Grecia molti ancora hanno» a far sì che «finché ai greci rimarrà questa virtù di far sentire i propri simili parte della stessa famiglia umana, mi sembra che possano stare abbastanza tranquilli, e un po’ anche noi» (48).
Il testo si chiude ricordando ciò che accadde ai tempi di Tiberio, quando i naviganti sentirono vicino a Corfù una voce che chiamava il pilota egizio Tamo affinché annunciasse che il grande Pan è morto. «Non aveva ancora finito la frase, che tutto, intorno a lui, si riempì di stupore, e un immenso gemito si levò dalla riva» (118). Era morta la misura. Quella stessa misura che risuona nel primo testo della filosofia, il frammento di Anassimandro, e che invita ancora -per chi voglia ascoltarla- a guardare senza terrore alla «malattia originaria, quella che ci portiamo dentro da sempre, per il solo fatto di esistere. La cura del dio allora è come la discesa agli inferi di Ulisse: un viaggio di conoscenza per scoprire cosa abbiamo dentro che non sapevamo di avere, chi siamo che non sapevamo di essere» (57-58).

Platone / Il piacere

Si racconta che in occasione di una lezione Sul Bene Platone si mise a parlare di numeri e di matematica, con stupore di chi lo ascoltava. Qualcosa di analogo accade a chi legga il Filebo. L’indagine sul piacere diventa indagine sulle proporzioni, la misura e la gerarchia dell’essere. Mediante le quattro categorie dell’illimitato, di ciò che limita, della mescolanza tra di loro e della causa, Platone dimostra il valore del pensare come forma suprema del piacere, quella che -circoscrivendone la potenza- rende davvero possibile il godimento dei piaceri, senza esserne sopraffatti. Alla misura di cui è permeata l’intelligenza non tutti possono accedere ma quei «pochissimi» sono degli uomini felici, la loro gioia è la gioia dei saggi:

Il pensare, l’avere intelligenza ed il ricordare, e poi le attività a queste affini, opinione retta e ragionamenti veri, sono più convenienti e più desiderabili del piacere, almeno per tutti quegli esseri viventi che sono in grado di prendervi parte: per tutti coloro che possono o potranno parteciparne, quelle sono le cose più vantaggiose di tutte.
(Trad. di Claudio Mazzarelli, in Tutti gli scritti, Rusconi 1991, 11 B-C)

L’intelligenza vince quindi su ogni altro piacere ma con due importanti precisazioni. Nel quotidiano -nella fatica del corpo, della natura e del sociale- è necessario che la rigidezza delle forme etiche sia sempre mescolata alle forme del piacere, per quanto soltanto alle più pure. Di più: il Bene trascende non solo il piacere ma lo stesso pensiero, di entrambi è l’altrove. Si delinea quindi una gerarchia assiologica che al suo vertice pone la misura -opposta a ogni hybris– e subito dopo, in ordine, il bello-proporzionato, l’intelligenza-pensiero, le scienze e l’opinione corretta, i piaceri della mente ma anche delle «sensazioni» (66 A-C). Piaceri e azioni “ignobili” vengono «affidate alla notte, come se la luce non dovesse vederle» (66 A).
Così vicino al cristianesimo per la tendenza a sottovalutare la corporeità, il platonismo si mostra comunque irriducibilmente pagano quando sostiene che non sia «ingiusto né invidioso gioire dei mali dei nemici» (49 D). Gioire del dolore dei nemici è quello che fanno i pagani, appunto, secondo l’esatta definizione che Jeshu-ha-Notzri dà di loro in Mt 5, 43-48. La dismisura morale del cristianesimo distrugge in realtà la possibilità stessa dell’etica. A essa Platone oppone la misura come armonia della ragione nell’uomo, come saggezza ordinatrice nelle cose.
Il dialogo è uno degli ultimi di Platone, secondo alcuni il penultimo prima del Timeo. Anche per questo il suo stile è solenne fin dalle prime battute, estremamente analitico nell’indagine, tripudiante nella certezza di avere ormai raggiunto una forma luminosa del pensare e dell’essere.

«Esperimento della perfezione»

Tonio Hölscher si chiede se quell’«esperimento della perfezione» che fu la Grecità sia alla fine riuscito. Risponde ammettendo che se «la “classicità” fu un’epoca di conflitti e di contraddizioni, il suo merito consiste appunto nel fatto di aver reso tali conflitti oggetto di decisioni culturali» (in Aa. Vv. I GRECI Storia Cultura Arte Società. Vol. II/2, Una storia greca. Definizione (VI – IV secolo), a cura di Salvatore Settis, Einaudi 1997, pag. 205). Mauro Corsaro nega che tramite la Lega delio-attica gli ateniesi perseguissero soltanto una politica di «omogeneizzazione forzata degli alleati alla loro costituzione democratica» (41). Secondo Corsaro bisognerebbe anche rivedere molti luoghi comuni sulla schiavitù, dato che «gli schiavi in effetti non erano del tutto privi di diritti e non erano affatto considerati, a differenza di quanto si legge talvolta, come semplici cose, come una parte di proprietà» (403).
In realtà, furono i Greci a cominciare a porre un freno -tramite il culto per il nomos, per le leggi- al potere della tirannide e all’arbitrio del potente. Essi seppero coniugare competizione e parità, conflitto e libertà, individualismo e collettività. Contrariamente a quanto sostiene Popper, l’interrogativo su “come si governa” affondava nel mondo arcaico e aristocratico, mentre nella nuova polis democratica cominciò «una riflessione pubblica sul […] tema del “chi governa”» (582).
I Greci erano certamente pagani, la loro pratica dell’amicizia aveva come norma aurea un comportamento che i vangeli condannano: «Aiutare nel modo migliore gli amici e danneggiare con ogni mezzo i nemici» (454). Questo era per loro giustizia. Del tutto legittimo era anche l’uso del corpo per trarre piacere, per suscitare ammirazione, per muoversi con forza, agilità, letizia nello spazio pubblico e privato. Una delle più tipiche e complesse espressioni dell’Atene classica –il platonismo- può essere compreso solo su questo sfondo, nel quale il singolo e la comunità interagiscono e confliggono ma dipendono sempre l’uno dall’altro; nel quale la componente politica del platonismo non è utopica –tantomeno totalitaria- proprio perché è in realtà una posizione antropologica ed etica. Anche in Platone, come nei Sofisti e in fondo come in ogni altro Greco, la forza della parola e la profondità del pensiero sono inseparabili, tanto che «in un certo senso, tutto il compito della filosofia consiste nell’appropriarsi della retorica, vale a dire nel fare della persuasione una qualità intrinseca della verità» (822).
In questo modo, i Greci ci hanno trasmesso uno dei modi fondamentali della conoscenza razionale: la dimostrazione more geometrico. Essi non furono forse degli scienziati nel senso professionale con cui intendiamo oggi tale attività ma furono degli epistemologi –e durante l’Ellenismo anche dei tecnologi- di altissimo livello, ai quali dobbiamo «le idee stesse di scienza esatta, di sistema assiomatico, di coerenza logica. […] Ancora di più, le idee stesse di verifica sperimentale e di ricerca empirica sono state esplicitamente tematizzate dai più grandi di questi filosofi e studiosi» (1203).
I Greci percepirono senza illusioni la finitudine che ci costituisce; il loro pessimismo arcaico non dimenticò mai la caducità di ogni cosa, ente, vita, desiderio. Da tale sfondo di melanconia e di oscurità, come Nietzsche ben comprese, nacque il loro bisogno di misura, il rifiuto della hybris come il più pericoloso dei mali. Per questo sulle metope del Partenone -non un tempio per il culto ma l’autodefinizione della città nel marmo- scorrono le immagini che mostrano «la lotta della padronanza di sé contro la sfrenatezza, dell’ordine contro il caos, della civiltà contro la barbarie, della cultura contro la natura» (1259). Ed è sempre per la stessa ragione che l’affresco di Raffaello dedicato alla Scuola di Atene mostra degli uomini «sopraffatti dalla gioia di apprendere» (1340).
Una delle ultime battute di questo libro afferma che «oggi ci è difficile, se non impossibile, condividere una fede come quella di Jaeger. Ma appare anche arduo farne a meno» (1351).

Sugli dèi e il mondo

La vicenda dell’imperatore Giuliano e della sua corte sintetizza un intero mondo al suo tramonto. In quei pochi anni, dal 360 al 363, la civiltà greca tentò l’ultima impossibile impresa, quella di sopravvivere a una nuova fede sostenuta dalle masse e da una parte della classe dirigente: Ambrogio e Agostino provenivano dagli stessi ambienti e perfino dalle stesse famiglie di Simmaco e di Salustio ma decisero di aderire alla dottrina e al gruppo vincenti. Salustio (Saturninio Secondo Saluzio) fu praefectus praetorio Orientis, maestro e consigliere di Giuliano e suo amico fidato. Per Salustio e per Giuliano filosofia non è semplicemente l’aderire a un’idea o la capacità di pronunciare discorsi efficaci ma consiste in un modo di essere che informa di sé la persona, è una maniera di vivere.
Il divino è perfezione immutabile e felice. I Dodici dèi del pantheon ellenico che Salustio enumera -«Gli dèi che fanno il mondo sono Zeus, Poseidone e Efesto; lo animano Demetra, Era e Artemis; Apollo, Afrodite e Hermes lo accordano; mentre Hestia, Atena e Ares stanno a guardia» (Sugli dèi e il mondo, [Perì Theon] a cura di R. Di Giuseppe, Adelphi 2000, § 6, 3, 1-6)- diventano i paradigmi di un mondo imperituro e ingenerato. Non è quindi pensabile «che il divino reagisca agli affari umani: né positivamente, né negativamente […] Siamo piuttosto noi -essendo buoni- a entrare, per somiglianza, in unione con gli dèi e a distaccarcene per dissimiglianza, divenendo cattivi» (14, 1, 9-18). Culti, sacrifici e preghiere hanno quindi senso soltanto dal punto di vista umano ed è agli uomini che servono. Gli dèi non accettano né rifiutano, non benedicono né condannano, «sicché, dire che è il dio a respingere i cattivi equivale a sostenere che il sole si rifiuti a chi è privo della vista» (14, 2, 6-9). Viene in tal modo superata anche l’obiezione epicurea: gli dèi agiscono nel mondo ma lo fanno senza fatica alcuna, per il semplice fatto di esistere, come il sole che nulla perde della propria potenza e perfezione illuminando lo spazio, anzi la esplica.

Se tale è l’essenza del divino, enti ed eventi sono guidati dal lògos. Il male -come poi ripeterà il cristiano Agostino- è solo  apousìa de agathou, assenza del bene (12, 1, 5). Nel mondo nulla esiste che sia cattivo per sua natura, ogni cosa si tiene con ogni altra, tutto è scaturito dalla medesima sorgente. A questa unità metafisica corrisponde quella gnoseologica di soggetto che conosce, oggetto conosciuto e conoscenza in atto. Il mondo si nasconde e si svela nella forma di un’allegoria sensibile dell’eterno, un’immagine mobile di ciò che non passa, forma che solo i migliori sono in grado di cogliere, dopo lunga fatica. La maggioranza è impotente ad apprendere e sarebbe grave errore «la pretesa di insegnare a tutti la verità sugli dèi» (3, 4, 1-2). Le condizioni per capire e per vivere il divino sono, infatti, numerose e difficili: bisogna essere stati ben educati fin da bambini e non essere cresciuti in mezzo a opinioni errate e superficiali; l’educazione, tuttavia, non basta se «per natura» non si è nobili e assennati (1, 1, 4) e se non si nutre familiarità con le adeguate conoscenze sugli dèi e sugli umani.
Gli “affari umani” -il loro valore, l’esito- dipenderanno quindi dalla conoscenza: da Omero a Plotino l’intellettualismo etico rimane una cifra del mondo greco. Saggezza è soprattutto comprendere la perfezione di ogni ente e dell’intero poiché tutto è derivato da qualcosa di perfetto e cioè di delimitato nei confini armoniosi della Misura. Affermando che «oude apeiròn ti en to kosmo» (20, 3, 3-4) -che nulla al mondo si dà di indefinito- Salustio raccoglie il senso dell’intera cultura ellenica. Essa offriva agli esseri umani non la hybris di paradisi oltremondani ma la felicità della comprensione del qui e dell’ora nell’unità del tempo. È il presente il tempo dei Greci. Tutta la loro religione, arte, filosofia -il loro mondo unitario- è rivolto a gustare l’attimo che coincide con l’eterno. È per questa ragione che la virtù è per i Greci fine a se stessa, poiché il tempo è l’adesso; lo spazio della gioia o del dolore è il qui. La materia è trasformazione degli elementi, non è creazione o distruzione assolute.

Cosmologia, etica e metafisica si unificano nella filosofia di Salustio, sintesi del pensiero di un intero mondo: «Tàuta dè eghèneto mèn oudépote, esti dè aei», queste cose mai avvennero e sempre sono, «l’intelligenza le vede tutte assieme in un istante, la parola le percorre e le espone in successione» (4, 8, 26-29). Su tale fondamento teoretico si eleva la conquista umana della serenità. Per i pagani la felicità non consiste nella speranza di un paradiso ma nel possesso di sé, metafora del dominio del mondo:

Ma anche se nulla di tutto ciò fosse vero: senza contare il piacere e la gloria, che da quella discendono assieme a una vita priva di crucci e senza servitù (adèspotos Bìos), la virtù stessa basterebbe da sola a render felici quanti scelsero di vivere secondo virtù, e ne furono capaci. (21, 2)

I pagani sconfitti sono uomini ancora vincenti.

Nietzsche

«Diventa necessario! Diventa limpido! Diventa bello! Diventa sano!» (Frammenti postumi 1882-1884. Parte I, 5[1/198]).
Diventa necessario come una ruota che scende sul piano inclinato del tempo ma che proprio per questo –nel suo movimento scandito e inesorabile- si fa essa stessa temporalità consapevole, vivente e vissuta.
Diventa limpido come una mente che ha fatto di sé il riflesso creativo del mondo abbandonando per sempre la pretesa di esserne padrona, di possedere senza tremore se stessa, i sentimenti, gli altri umani, la natura. L’alterità, infatti, è sempre in fuga, sempre pronta ad allontanarsi dalle nostre volontà di dominio e controllo sull’accadere, sulle altrui passioni, sui corpi e le cose che pure vorremmo continuamente con noi, che vorremmo diventassero noi.
Diventa bello come tutto ciò che ha vinto la dismisura, ha rinunciato allo squilibrio dell’inutile ferocia, della meschinità, dell’invidia, del ‘così fan tutti’; che sorride a se stesso perché è all’intero che sorride.
Diventa sano perché guarito dalla contrapposizione tra io e mondo, tra soggetto e oggetto, tra umanità e natura.
Un corpomente necessario, limpido, bello, sano si immerge nella vita senza più giudicarla, senza più negarla ma anche senza più volerla, come una goccia che scorre nel fiume del tempo che siamo.
Questo, forse, significa una frase che è un magnifico vortice concettuale: «Io sono troppo pieno e così dimentico me stesso, tutte le cose sono dentro di me e non vi è null’altro che tutte le cose. Dove sono finito io?» (Così parlò Zarathustra, variante al § 4 della Prefazione). L’io è finito in quel mondo trasfigurato e in quei cieli esultanti nei quali Nietzsche colse infine la sua pienezza.
Isabelle von Ungern-Sternberg disse di lui che era un «Creso del pensiero che aveva dei mondi da regalare». Da parte sua, quest’uomo sapeva di aver versato una «goccia di balsamo […] e questo non sarà dimenticato». No, non lo è stato.

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