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Risultati della ricerca per: seneca

Seneca. Sul Tempo

Il tempo è un dono ignorato. Gli umani sono gelosi dei propri beni, avidi di acquisirne altri, prudenti nel prestare le loro cose. Pochi, invece, si curano del tempo che regalano, che dilapidano, che utilizzano male: «Nemo aestimat tempus; utuntur illo laxius quasi gratuito» (Nessuno dà valore al tempo, lo si usa con superficialità, quasi non costasse niente. De Brevitate Vitae, 8). Perché accade questo? Poiché il tempo è inseparabile dall’interiorità. Viviamo il tempo che siamo per come siamo fatti. Con ansia, se siamo deboli; con indifferenza se il vuoto ci domina; con intensità se siamo saggi; sprecandolo se manchiamo di intelligenza. Ecco perché possedere il tempo implica il controllo del sé, la conoscenza e il dominio della nostra propria persona: «Id agamus, ut nostrum omne tempus sit: non erit autem nisi prius nos nostri esse coeperimus» (Cerchiamo di agire come se fossimo padroni del tempo: ma non sarà possibile se non saremo padroni di noi stessi. Epist. LXXI, 37)
Al di là della cadenza degli astri, dei ritmi del sole, dell’ordine del movimento secondo il prima e il poi, al di là della fisica, il tempo è per Seneca la proiezione non soltanto delle strutture cognitive della mente ma anche della sua tonalità emotiva. Il saggio, pertanto, non può che essere signore del tempo. Dentro di lui la temporalità si tinge del suo colore stesso, diventando carne del suo corpo, espressione dell’unico dominio possibile e reale: quello della mente. La filosofia coincide davvero con la decifrazione del tempo, con il suo scioglimento nella gioia disincantata del vivere: «Sapientis ergo multum patet vita; non idem illum qui ceteros terminus cludit; solus generis humani legibus solvitur; omnia illi saecula ut deo serviunt […] Longam illi vitam facit omnium temporum in unum collatio. […] Illorum brevissima ac sollicitissima aetas est qui praeteritorum obliviscuntur, praesentia neglegunt, de futuro timent» (E dunque si estende la vita del saggio; non sta chiusa in confini, come quella degli altri; libera da norme e da leggi comuni, gli evi sembrano stare al suo servizio come fosse la vita di un dio. […] La capacità di coniugare in uno la varietà temporale rende questo esistere lungo. […] Assai breve e angosciante è invece la vita di chi dimentica il passato, trascura il presente, del futuro ha paura. De Brev. Vit. 15-16).

 

La Sfinge

Teatro Elfo Puccini – Milano
Verso Tebe. Variazioni su Edipo
di Ferdinando Bruni e Francesco Frongia
Con: Edoardo Barbone, Ferdinando Bruni, Mauro Lamantia, Valentino Mannias
Produzione: Teatro dell’Elfo
Sino al 1 marzo 2020

C’è qualcosa di magnetico in Edipo. Qualcosa di terribile e, insieme, di compassionevole. Qualcosa di incomprensibile per una cultura, la nostra, che fa della coscienza morale il proprio santuario. Come ho scritto più volte (ma ogni volta va ricordato alla civiltà cristiana), «i Greci nulla sapevano di colpe soggettive e interiori –peccati– ma erano esperti del danno oggettivo e comunitario al quale il comportamento di un singolo può condurre. Ed è per questo danno, di cui non è moralmente responsabile, che Edipo viene punito dagli dèi nel modo più duro».
Questo è terribile, questo è compassionevole, questo è incomprensibile.
Il Teatro dell’Elfo sta cercando di avvicinarsi a tale enigma. Le Variazioni su Edipo di Bruni e Frongia costituiscono la prima tappa. Tre uomini elegantemente vestiti, ma dai piedi nudi, giocano i ruoli di Laio, Giocasta, Tiresia, della Pizia, dei messaggeri, del Coro, e soprattutto della Sfinge, alla quale dà voce e corpo uno sciamanico Ferdinando Bruni.
Di fronte a loro sta Edipo, un uomo qualsiasi ma incosciente e che in questa sua temerarietà rischia la morte davanti alla Sfinge, la sconfigge ma ne subisce –a distanza di dieci anni– la vendetta. La Sfinge è morta, certo, uccisa dallo scioglimento edipico dell’enigma ma la sua forza è intatta perché è forma ed espressione della potenza stessa della Terra. E infatti, proclama uno dei brani di cui lo spettacolo è intessuto (tratti, tra gli altri, da Dürrenmatt, von Hofmannsthal, Mann, Seneca), «gli uomini devono morire prima che per mano degli uomini muoia la Terra».
Muovendosi verso Tebe si intuisce dunque una delle ragioni più profonde che rende i Greci e le loro tragedie qualcosa di terribile, di compassionevole e di incomprensibile: i Greci sono nemici di ogni umanesimo. Lo conoscono, lo disprezzano, lo oltrepassano.
Le passioni, i mostri, l’orrore che intridono le loro opere dalla Teogonia alle Enneadi, dal magma gorgogliante delle origini alla gelida oggettività della fine, costituiscono la più grande potenza di comprensione dell’essere e degli enti che sia mai stata tentata. In questo itinerario verso la tremenda luce del mondo, la vicenda di Edipo costituisce uno snodo fondamentale anche perché in essa la curiosità e il sesso, la maternità e l’arroganza (quella di Laio, specialmente), il sacro e l’animale, Apollo e la Sfinge, sono tutti la stessa realtà.
«Muss ich hinzufügen, dass der weise Oedipus Recht hatte, dass wir wirklich nicht für unsere Träume, – aber ebenso wenig für unser Wachen verantwortlich sind, und dass die Lehre von der Freiheit des Willens im Stolz und Machtgefühl des Menschen ihren Vater und ihre Mutter hat?
(Devo aggiungere che aveva ragione il saggio Edipo, che in realtà noi non siamo responsabili dei nostri sogni –o lo siamo tanto poco, quanto della nostra veglia, e che la dottrina della libertà del volere ha per padre e madre l’orgoglio e il sentimento di potenza dell’uomo?)»
[Nietzsche, Aurora, II, af. 128, Der Traum und die Verantwortlichkeit, «Il sogno e la responsabilità», trad. di F. Masini, Adelphi 1964, p. 95].

[Trailer dello spettacolo]

München

Monaco di Baviera è un’ubriacatura. Di birra, di Grecia, di biciclette, di musicisti, di buonumore, di spazio, di chiese. Nata come snodo mercantile, soprattutto per il commercio del sale, le maggiori strade della Altenstadt conservano il carattere e la vivacità di un luogo di scambi. Nell’Ottocento i sovrani bavaresi, specialmente Ludwig I, ne vollero fare una sorta di Atene teutonica. E ci riuscirono. Lo testimonia la magnifica Königsplatz che raccoglie gli uni accanto agli altri i Propilei al centro e di lato la Glyptothek, (purtroppo in questo periodo e ancora per un bel po’ di tempo chiusa per restauri) e la Staatliche Antikensammlung, vale a dire uno dei più straordinari musei archeologici che abbia visitato. Di queste antichità monacensi parlerò prossimamente più in dettaglio. Cerco intanto di descrivere la ricchezza degli altri musei posti a poca distanza da questi.

Nella Alte Pinakhotek (Pinacoteca d’arte antica) c’è la maggiore concentrazione di capolavori che abbia mai visti raccolti in un sol luogo. Vi è rappresentata tutta la storia della pittura europea da Giotto al Settecento, con i maggiori esponenti di ogni nazione, tradizione, tendenza. Inutile fare dei nomi, ci sono tutti. Solo qualche opera, a mo’ di esempio.
Una versione meno nota dell’Annunciata di Antonello da Messina; una Vanitas di Salvator Rosa (1650); un autoritratto di Rembrandt del 1629; Wallfahrer bei einer Stadt (Pellegrini) di Sebastian Vrancx e Das Schlaraffenland (Terra di latte e miele) di Pieter Bruegel; i Giudizi universali di Rubens che nella spietata caduta dei dannati verso il baratro mostrano la forza di un cristianesimo senza misericordia; la Lesende Frau (Donna che legge, 1665) di Peter Janssens Elinga, nel quale la donna fa splendere un riflesso di luce nella stanza, il raggio della sapienza; una Stilleben mit Porzellankanne  (Natura morta con porcellane, 1653; qui a destra) di Willem Kalf dentro cui la porcellana si confonde con la frutta, l’organico e l’inorganico si fondono nella semplice bellezza della materia; un piccolo, splendido dipinto di Jan Porcellis (Sürmische See, lago di Sürmisch, 1629) incornicia se stesso in una dissoluzione che sente Turner; una Spoliazione del Greco nella quale la geometria vibrante e dissolta del Cristo diventa una macchia rossa dentro il grigio dell’umano; un magnifico Landschaft mit römischer Tempelruine (Paesaggio con rovine di tempio romano, 1773; qui a sinistra) di Hubert Robert; Ein Seehafen bei aufgehender Sonne (Porto al levar del Sole, 1674) di Claude Lorrain, il tramonto della storia, il tempo che imbrunisce, un’opera cosmica; nella Morte di Seneca di Rubens (1612), splende la luce della mente che sino all’ultimo detta al mondo il senso di cui esso è privo poiché di senso bisogno non ha; il Carlo V di Tiziano (1548) non è un guerriero, neppure un mercante o un prete ma un uomo che molto sa del mondo e della sua inevitabile rovina; così come l’Autoritratto di Dürer (1500) è il Cristo-artista che guarda l’esserci con lucida indifferenza, e nel suo sguardo lo condanna. 

La Pinakothek der Moderne (nell’immagine in alto parte della facciata e il giardino visti dal Museo Brandhorst) costituisce un’altra antologia, stavolta dell’arte del Novecento. Anche in questo caso solo qualche nome dei moltissimi che vi sono presenti: le opere di Paul Klee nelle quali la geometria diventa  flusso e pienezza; i ritmi di Lucio Fontana; la carne dissolta della Crucifixion di Bacon; L’ange du foyer di Max Ernst disegna in due creature incomprensibili la disarticolazione stessa del mondo, degno accompagnamento della Große Sterbeszene (Grande scena di morte) di Max Beckmann, nella quale la disperazione assoluta del morire emerge da colori insieme definiti e opachi, vibranti e trapassi; l’Acme Thunderer di John Chamberlain (qui a destra) è acciaio ricreato, ricomposto, ripensato, come fa la filosofia con il dolore, dandogli un ordine che si muove nel Rhein II di Andreas Gursky, fatto del flusso di tre colori.
E poi molto design, automobili, moto, Bauhaus.   

Il Museo Brandhorst è il presente di un’arte a rischio di veloce deperimento. Vi si trovano infatti il solito, seriale, ripetitivo, del tutto integrato Andy Warhol. Con lui Basquiat e il kitsch di Koons; va meglio con Keith Haring, mentre Wolfgang Tillmans è di una banale apparenza trasgressiva; Jacquelin Humphries è espressionismo al neon; David Lachapelle è qui il fotografo non dell’alta moda ma della volgarità statunitense; interessante nel suo simbolismo un’opera di Damien Hirst che raccoglie in una vetrina più di 23.000 pillole, segno esplicito della medicalizzazione del corpo sociale. Il pezzo forte di questo museo è la raccolta delle opere di Cy Twombly, in particolare il ciclo della battaglia di Lepanto (2001: qui sotto) con il mare, i navigli, la guerra, il sangue, in dodici grandi tele ritmate come la storia.

La Residenz dei Wittelsbach è una sorta di Potsdam o Versailles ma posta dentro la città. Centinaia di stanze piene di arazzi, affrescate, intarsiate, solenni. Scrivanie, tavoli, secrétaires, orologi, letti imponenti e fastosi. Dipinti dedicati alle città italiane e siciliane, ai siti archeologici dell’Isola. Stanze ricolme di porcellane cinesi e giapponesi. Migliaia di oggetti che vedono il loro trionfo prezioso e antico nella Schatzkammer, il tesoro di corte di una ricchezza assoluta, nel quale il fasto dei potenti si incarna in simboli fatti d’oro e di gemme. Un San Giorgio a cavallo del 1638-1641 (qui a destra) è tempestato di diamanti come nessun altro oggetto da me sinora visto. Ai miei amici cristiani, in particolare a coloro che ritengono il cristianesimo una speranza per i poveri della Terra, dico che il cristianesimo è stato ed è questo. E per tale ragione esiste ancora; fosse stato ‘povero’, sarebbe scomparso da secoli.

E invece esso esiste ancora nelle centinaia di chiese cattoliche che spuntano ovunque a München, segno orgoglioso e fatto di pietra dell’identità della Baviera rispetto al resto della Germania luterana. Anche perché cattolica, questa è una città evidentemente gaudente e gaudiosa nella quale musicisti di strada suonano ovunque, le risate sono squillanti e la disciplina stradale carente. Si sentono spesso clacson protestare se qualche altro automobilista rallenta e si vede gente che per questo si manda al diavolo in forme colorite, come se fossimo in una Catania qualunque. Da un momento all’altro, infatti, mi aspettavo di essere apostrofato con un siculo-tedesco «‘mparen».

Come tutte le belle città d’Europa, anche München è attraversata da un imponente fiume, l’Isar, dal colore verde turchese e dalla portata che varia nei diversi punti che attraversa. Oltre l’Isar, venendo dalla città antica, si apre il quartiere Haidhausen, che un tempo -quando München aveva ancora le mura– era un centro urbano a sé, poi quartiere operaio e popolare, oggi luogo abbastanza gentrificato ma dove si può osservare la vita quotidiana degli abitanti di Monaco. E lo si può fare anche dal Gasteig, un grande e dinamico centro culturale nel quale è possibile consultare libri, ascoltare concerti, sedersi al bar, vedere film. Insomma leben, vivere.

Stoicismo

Seneca delinea un’antropologia del confine nella quale divino e umano sono separati da un elemento soltanto, la mortalità: «Sapiens autem vicinus proximusque diis consistit, excepta mortalitate similis deo» (De constantia sapientis, 8.2). Anzi, se gli dèi vivono al di fuori dei mali, il saggio ha la possibilità di superarli vivendo al di sopra di essi.
La vita del filosofo oltrepassa quindi quella di ogni altro essere umano: i tempi, la natura, i saggi di tutte le epoche stanno al suo servizio, come se fosse un dio. Basta poco –un libro, in un angolo- per intrattenersi con gli uomini migliori, in una solitudine fatta di intensa compagnia, capace di fuggire in un sol colpo sia il tedium vitae sia le tribolazioni, in grado di alternare solitudo et frequentia. Equilibrio, misura, nulla di troppo mai: «Cum omnia quae excesserunt modum noceant» (De providentia, 5.4); lo stoico sa infatti contemperare azione e contemplazione; impegno politico e disincanto da ogni illusione di giustizia assoluta; amore per la propria città e convinzione che «patriam meam esse mundum» (De vita beata, 20.5).
L’uomo stoico ama la vita ma è pronto a lasciarla, gusta l’esserci e si prepara al morire, rispetta tutti ma respinge l’illusione antropocentrica -e cristiana- che la vita umana sia qualcosa di sacro.
Vivere lontano dalla massa, vivere secondo natura e secondo ragione. È questo il progetto stoico, che giustamente -e contro molti pregiudizi già diffusi al suo tempo- Seneca attribuisce anche a Epicuro, al quale lo unisce inoltre il determinismo metafisico; il rifiuto del settarismo sia esso degli “stoici”, degli “epicurei” o di chiunque altro; il non prendere troppo sul serio la vita e gli umani: «Humanius est deridere vitam quam deplorare» (De tranquillitate animi, 15.2).
Con Epicuro, Socrate e ogni altro filosofo antico, Seneca condivide anche l’intellettualismo etico per il quale «neminem bonum esse nisi sapientem» (De constantia sapientis, 7.2) e soltanto il saggio vive davvero un’esistenza felice perché serena, forte, posseduta e non subìta. All’uomo libero nulla si può dare e nulla togliere, l’interiorità è il suo regno, se stesso l’unico possesso e Seneca ripete l’antico detto omnia mea mecum porto. Come mai, allora, egli possiede terre, schiavi, danaro, perché si dedica con interesse al potere, perché mai gusta a fondo i piaceri che la sorte gli offre e la volontà consegue? A questa ripetuta obiezione sull’incoerenza del filosofo, Seneca offre una risposta semplice, vera e articolata che vale oggi quanto valeva allora.
Anzitutto, delineare l’immagine del sapiente non vuol dire perciò esserlo. Un progetto come quello stoico è per sua natura asintotico ma già l’avvicinarsi a esso rende l’uomo che lo tenti migliore di altri.
In secondo luogo, lo stolto è servo delle sue ricchezze, ambizioni, piaceri; il sapiente ne è padrone.
Infine, e soprattutto, il filosofo deve accettare con coraggio la miseria e le sofferenze ma, potendo scegliere, preferirà certamente la salute e la ricchezza. Ecco una risposta convincente e sobria che nonostante tutto l’apprezzamento cristiano per Seneca mostra quanto pagano egli fosse.
Lo conferma, se ce ne fosse bisogno, l’apologia del suicidio che Seneca riformula sulla scorta dell’intera civiltà classica: la morte è sempre a portata di mano per chi voglia davvero e in un attimo liberarsi da ogni tribolazione e sconfitta. Anche per questo «nihil accidere bono vivo mali potest» (De providentia, 2.1), nessuna iniuria né tantomeno contumelia può colpire chi diventa tanto indifferente al giudizio altrui da farsi praticamente irraggiungibile dall’umana malvagità. Sta anche qui lo stoicismo di Nietzsche: «Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits» (Vivere in una serenità implacabile e fiera; sempre oltre;  Al di là del bene e del male, af. 284)
Coinvolgenti sono le numerose pagine che Seneca dedica al tempo. Se Agostino privilegia il presente e Heidegger il futuro, se il presente è rapido sino a sfuggire e il futuro è del tutto incerto, il filosofo stoico guarda al passato come all’unico possesso certo nel quale la memoria può ripercorrere la vita, gli eventi, le bellezze, i dolori. In ogni caso, la vita umana non è affatto breve se eviteremo di sprecare il patrimonio del tempo, «vita, si uti scias, longa est» (De brevitate vitae 2.1). Su questo punto il mio accordo è totale; sta qui, nell’uso del tempo, l’ultima saggezza stoica e quella universalmente umana.
Se a volte Seneca ha degli accenni perfino esistenzialistici alla aegritudo, al tedium vitae, alla nausea che non nasce da specifici eventi ma tutti li intesse, testimonia alla fine qualcosa di universale, di saggio, di spendibile nel quotidiano e di risolutivo, quando -con tutto l’orgoglio di cui uno stoico è capace- dichiara:

Magni, mihi crede, et supra humanos errores eminentis viri est nihil ex suo tempore delibare sinere, et ideo eius vita longissima est, quia, quantumcumque patuit, totum ipsi vacavit (De brevitate vitae, 7.5)

«Credimi, è da uomo grande, al di sopra degli errori umani, non farsi sottrarre neppure un attimo del proprio tempo. Proprio per questo la sua vita è lunghissima: perché, per quanto sia durata, gli è appartenuta per intero», nella chiara, elegante, incisiva traduzione di Gavino Manca, Dialoghi morali, Einaudi 2017.

[Su Seneca ho scritto anche qui: Medea ;  Seneca. Sul tempo ; Passioni arcaiche ; Ferite ]

Ferite

La potenza della terra generatrice di mali emerge e gorgoglia in queste due donne, in Fedra, in Medea. Non perché «dux malorum femina» (il primo dei mali è la donna, Phaedra1 v. 559) e nulla può opporsi alla volontà femminile che si scontra col limite, nulla resiste alla «feminae nequitia» (perfidia di una donna, Medea 267), ma perché nella loro persona, nell’individualità, nell’identità stessa che le costituisce, esse sono intrise di passione e di ira, di vendetta e di pianto, di impotenza -«sed mei non sum potens» (non so più dominarmi, Phaedra 699)- e di immenso furore. Di sé Medea dice infatti: «Medea superest, hic mare et terras vides / ferumque et ignes et deos et fulmina» (Resta Medea: in lei c’è mare e cielo, e ferro e fuoco, i fulmini e gli dei, 166-167).
Medea invoca «noctis aeterne chaos» (il caos della notte eterna, 9), chiama a raccolta le Erinni, l’oscuro, ogni cupezza ontologica, ogni aspetto tremendo del mondo, perché il limite dell’odio è lo stesso dell’amore: non c’è. E poiché «Amor timere neminem verus potest» (il vero amore non teme nessuno, Medea 416), Medea aggredisce gli dèi, fa crollare dentro sé e nel mondo ogni struttura morale, ogni legame, ogni pietà, ogni λόγος. In lei si inverte la passione di Giulietta -per la quale l’amore era nato dall’odio (Shakespeare, Romeo and Juliet, atto I, scena V)- e l’odio nasce dall’amore tradito. Può quindi alle fine dire a se stessa, trionfante, «Medea nunc sum; crevit ingenium malis» (Ora sono Medea, il mio io è maturato nel male, 910), lei, che il Coro aveva già definito «maiusque mari malum» (male peggiore del mare, 362).
Non a caso il mare. La fine di Giàsone, infatti, insieme a quella della nuova sposa, dei figli, dell’intera città, è il compimento della vendetta che Poseidone e gli altri dèi hanno stabilito nei confronti di chi aveva -con Argo, la prima nave- osato solcare il mare, violare la sacralità delle acque: «Iam satis, divi, mare vindicastis» (avete già abbastanza vendicato il mare, o dei, 668).
E che male, invece, aveva compiuto Fedra? Non lei lo aveva commesso ma Ippolito, sprezzante nei confronti delle donne che odia e soprattutto di Afrodite, dei suoi doni, della sua potenza. E la dea lo colpisce. Lo fa, spietata, attraverso l’amore di una donna che è la moglie di suo padre. «Quid ratio possit? Vicit ac regnat furor / potensque tota mente dominatur deus» (Che può la ragione? La passione ha vinto e mi domina, un dio possente è padrone di tutto il mio essere, 184-185), esclama Fedra, esposta come un fuscello alla più vorticosa delle tempeste. Vorrebbe, certo, resistere. È ben consapevole dell’enormità che la travolge, il desiderio verso un ragazzo generato dal proprio compagno, ma ammette l’inevitabile: «Hoc quod volo [me nolle]» (Io non voglio ciò che voglio, 604).
Incredulo, sconvolto, anch’egli furente, Ippolito grida a Fedra che è lei la peggiore delle donne mai nate, peggiore persino di Medea, la maga, la barbara. La colpa di Fedra è la stessa di ogni umano che ami: amare. «Quisquis in primo obsitit / pepulitque amorem, tutus ac victor fuit; / qui blandiendo dulce nutrivit malum, / sero recusat ferre quod subiit iugum» (Chi resiste in principio all’amore, ha salvezza e vittoria; chi alimenta e blandisce il dolce male, non fa più in tempo a liberarsi dal giogo, Phaedra 132-135).
Ma c’è una colpa ancora più profonda di tutte quelle che attraversano Medea, che schiantano Fedra. La colpa non morale né psichica ma ontologica di esserci, l’evento primordiale che per Anassimandro tutti scontiamo: l’essere nati. «Quod sit luendum morte delictum indica / Quod vivo» (Dì almeno che peccato devi espiare con la morte / L’essere viva, Phaedra 878-879).
Il disincanto totale di Seneca gli fa dire tramite il Coro che «Res humanas ordine nullo / Fortuna regit sparsitque manu / munera caeca, peiora fovens» (Le cose umane sono in balìa del Caso, che sparge i suoi doni con mano cieca, favorendo i peggiori, Phaedra 978-980). E così un’intera città, Corinto, va nelle fiamme per mano di Medea. Una donna semplicemente innamorata, Fedra, causa la morte dell’oggetto amoroso. Un uomo da poco scampato alle potenze di Ade e tornato ad Atene, Téseo, è costretto a elevare roghi funebri per il figlio squartato dalla sua stessa vendetta, frutto dell’inganno di lei. E questo figlio, Ippolito, muore in un modo davvero orribile.
«Peritque multo vulnere infelix decor» (Per tante piaghe se ne va la sua funesta bellezza, 1096). Per tante ferite se ne va il desiderio umano di essere amati.

1. Seneca, Medea – Fedra, introduzione e note di Giuseppe Gilberto Biondi, traduzione di Alfonso Traina, Rizzoli 2016.

«Una natura radiosa»

RUBENS e la nascita del Barocco
Milano – Palazzo Reale
A cura di Anna Lo Bianco
Sino al 26 febbraio 2017

Gli occhi scrutano da dentro il biondo dei capelli e il bianco incarnato della pelle. La testa di tre quarti s’allarga nella scura geometria del copricapo. Così ci guarda Rubens dal magnifico Autoritratto del 1623. Di quest’uomo, Jacob Burckhardt disse che fu un artista dalla «gigantesca fantasia» e «fu anche una natura radiosa», che dall’adesione all’etica stoica seppe trarre la saggezza dell’inevitabile e il riverbero della gioia.
Il suo Seneca morente è fatto di un corpo possente che abbandona con serena amarezza la vita. Quel Seneca che ritorna come nume nel busto che veglia sui Quattro filosofi, dei quali fa parte Giusto Lipsio, il più significativo esponente del neostoicismo. Rubens pensa che la terra del sapiente non sia questa o quella comunità ma la saggezza stessa, condivisa con chiunque se ne disseti. La sua azione di diplomatico presso le corti di Spagna e d’Inghilterra fu intessuta del suo amore per l’Europa, ritratta ne Le conseguenze della guerra come una donna in lutto e con le braccia alzate mentre Afrodite cerca inutilmente di fermare Ares. Un grido, un lutto, una lucidità meno note di Guernica ma altrettanto profonde a esprimere la tragedia dell’Europa devastata dalla Guerra dei Trent’AnniRubens_Los_horrores_de_la_guerra
Quella che è stata definita come la più grande novità in pittura dai tempi di Caravaggio si esprime nei corpi gloriosi che la riempiono. Gloriosi non nel senso paolino ma in quello greco. Sono infatti corpi ispirati a sculture classiche come il Torso del Belvedere, l’Ercole farnese, l’Afrodite al bagno del Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Corpi intrisi di una carnalità piena, tesa, avvolgente e affascinante.
Rubens fa il contrario degli artisti e degli architetti che inglobarono i templi greci negli edifici cristiani (come si vede assai bene, ad esempio, nel Duomo di Siracusa). Rubens trasforma i santi cattolici in eroi e in divinità greche. Fa questo proprio perché è «una natura radiosa», la cui luce riempie ancora oggi lo spazio della pittura e si chiama Barocco.

Passioni arcaiche

Teatro Greco – Siracusa
Fedra
di Seneca
Traduzione di Maurizio Bettini
Musiche di Paolo Coletta
Costumi di Alessandro Ciammarughi
Con: Imma Villa (Fedra), Fausto Russo Alesi (Ippolito – Teseo),  Bruna Rossi (Nutrice), Sergio Mancinelli (Messaggero)
Regia di Carlo Cerciello

La splendida traduzione di Maurizio Bettini restituisce la potenza del filosofo-poeta Seneca, capace di cogliere con oggettività l’impero delle passioni dalle quali gli umani vengono scossi come alberi nella tempesta. La passione incestuosa di Fedra verso Ippolito, figlio di Teseo suo marito. Ma anche la passione vendicativa di Teseo verso il presunto stupratore della moglie e la passione di Ippolito per le foreste e la caccia. Anche il rifiuto di Ippolito verso le donne -tutte corrotte, tutte maledette- è una passione. In questo coacervo di sentimenti estremi, la passione più gentile è proprio quella di Fedra, la quale vede nel volto, nelle fattezze, nel corpo di Ippolito il volto, le fattezze, il corpo di Teseo da giovane. E glielo dice, supplicando Ippolito di avere pietà verso il sentimento che nutre e che la scuote. Ma il figlio della amazzone Antiope respinge sconvolto e sdegnato la supplica di Fedra.
Si compie così la vendetta di Afrodite -tutto per i Greci è voluto dagli dèi- nei confronti di Ippolito che disprezza il suo culto. Fedra e la nutrice diranno bugie a Teseo che ritorna dall’Ade, accusando Ippolito di avere tentato lo stupro. Teseo maledice il figlio, che morrà orrendamente dilaniato dai suoi stessi cavalli atterriti da un toro che viene dal mare. Di fronte alle disjecta membra di Ippolito, Fedra piange, accusa se stessa di tale orrore e si uccide. Teseo a quel punto comprende gli eventi, si dispera e tenta di ricomporre il figlio smembrato per dargli sepoltura e onore tardivo.
Le musiche di Paolo Coletta immergono la scena in ritmi raffinati e insieme tribali, così come i movimenti del Coro e dei compagni di Ippolito. La scelta registica per un deciso arcaismo esalta l’estraneità di queste opere e della loro Stimmung rispetto a noi, ai moderni. È questo che va sempre fatto con le opere antiche: cogliere e accettare la lontananza che sono. L’intuizione di tale distanza si esprime anche nella scelta di un unico attore per il ruolo del padre e del figlio. In questo modo, infatti, la passione di Fedra appare ancora più giustificata e legittima poiché questa donna ama un unico uomo, pur se in due corpi diversi. La sua ‘colpa’, se una ve n’è, è stata semplicemente di amare. Ancora una volta sembra avere ragione Marcel Proust: «L’amour, sentiment qui (quelle qu’en soit la cause) est toujours erroné»» (Sodoma e Gomorra in «À la recherche du temps perdu», Gallimard, Paris 1999, p. 1358).

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