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Il magistero di Mario Dal Pra

È da poco uscito un ampio volume dal titolo Mario Dal Pra nella ‘Scuola’ di Milano: la filosofia nella storia della filosofia e della scienza. La filosofia come riflessione critica sulle varie tradizioni concettuali (a cura di Fabio Minazzi, Mimesis 2018).
Dario Generali, che di Dal Pra è stato allievo, vi ha contribuito con un saggio su Mario Dal Pra: un maestro di rigore scientifico e civile nella Statale degli anni Settanta (pp. 507-515).

È un testo molto bello, che -autorizzato dall’Autore, che ringrazio- metto qui a disposizione di chiunque voglia capire le condizioni e le contraddizioni dell’università italiana, a disposizione in particolare dei miei studenti.
Generali descrive infatti con la consueta lucidità la propria vicenda accademica, il legame con il suo maestro, la figura di Dal Pra come filosofo e cittadino, gli eventi e i contesti nei quali essa ha operato.
È un testo anche drammatico ed emozionante. Drammatico per le pratiche spesso inique che vi emergono, emozionante per il modo sempre intriso di tenacia ed equilibrio esistenziale con il quale Generali ha affrontato gli eventi che narra. Si tratta dunque di una testimonianza culturale, scientifica e civile di grande importanza, nella quale viene descritto con chiarezza il clima che si respirava alla Statale di Milano dopo la scomparsa dei grandi maestri degli anni Settanta.
A riprova di tutto questo segnalo alcuni brani particolarmente significativi.
Il primo si riferisce alla metodologia di ricerca sviluppata da Generali a partire dal lavoro di Dal Pra: «Un modello di storia della scienza attento non più solo alla idee filosofiche della scienza, ma anche ai suoi aspetti operativi, che non venivano più considerati dettagli tecnici ininfluenti, ma aspetti rilevanti per il suo sviluppo al pari di quelli teorici, con la conseguente definizione di un autonomo statuto epistemologico della disciplina, ormai chiaramente distinto rispetto a quello della storia della filosofia, dalla quale pure era partita la rinascita della storiografia della scienza del decennio precedente» (p. 509).
Il secondo è una verità che, dopo molti anni di insegnamento, risulta anche per me evidente: «Ogni docente, dalla scuola primaria all’università, insegna in primo luogo e fondamentalmente se stesso» (p. 513).
Il terzo è espressione della forza con la quale Generali coniuga lavoro filosofico e testimonianza civile: «A questo modo di procedere mi indirizzava però con forza il modello dalpraiano, che avevo sposato senza riserve, di una società governata dalle strutture della razionalità e non dalle forme irrazionali e premoderne di un potere fondato sulle relazioni personali» (p. 514).
Infine, mi ha colpito il riferimento che Generali fa a uno dei più significativi libri di Mario Dal Pra, la «splendida monografia sullo scetticismo greco» (p. 512). E mi ha colpito perché da studente iscritto al primo anno di Filosofia alla Sapienza di Roma seguii un corso di Storia della filosofia antica dedicato proprio allo scetticismo e fu allora che lessi anch’io l’eccellente libro di Dal Pra, che conservo con cura nella mia biblioteca nell’edizione in due volumi della Universale Laterza. Il libro è di 580 pagine ed era uno dei tanti che chi affrontava quell’esame doveva studiare, insieme naturalmente alle fonti dirette del pensiero scettico. È così che si fa filosofia, è così che la si insegna.

Il nostro bisogno di durare

Storie. Il Design italiano 
Triennale di Milano
A cura di Silvana Annichiarico, Chiara Alessi, Maddalena Dalla Mura, Manolo de Giorgi, Raimonda Riccini, Vanni Pasca
Sino al 20 gennaio 2019

Sedie, scarpe, tute da lavoro, ali di aeroplano, manifesti pubblicitari, porte, libri, scrivanie, radio, caffettiere, poltrone, lampade, cappelli, la Vespa e la Lambretta, macchine per scrivere (Lettera 32 e oltre), la sigla della RAI (1954), portaombrelli, macchine da calcolo, l’Isetta (una Smart del 1953, però assai più bella), la Fiat 500 (1957), la Panda (1980), paraventi, cucitrici, credenze, teleindicatori alfanumerici, vasi, occhiali da sole, ventilatori, scatole per la pasta, lavatrici e macchine per cucire, distributori di benzina, biciclette, nomi di stazioni della metropolitana milanese, telefoni, cucine, pentole, televisori, il Sacco (quello di Fracchia), portariviste, cassettiere, ciotole, pistole, pennarelli, flaconi, reti da cantiere, librerie, abiti, zainetti, cavatappi, zerbini, motociclette.
Oggetti immaginati, costruiti, utilizzati dal 1902 al 1998. Incorporati nelle case, nelle strade, nella mente. A volte dalle forme sobrie e rigorose, altre volte invece sinuose e ammiccanti. Oggetti spesso progettati come strutture modulari e ripetute. Quasi sempre molto belli. In ogni caso diventati dei classici della materia e dello spazio. Funzionali, semplici, dalle linee pulite. In tutti la dinamica di struttura, funzione e forma raggiunge un equilibrio che è il loro segreto.
La relazione dell’umano con i propri artefatti si mostra fondamentale, costitutiva della nostra natura e della storia. L’antroposfera non è pensabile senza la zoosfera (gli altri animali), la teosfera (il sacro), la tecnosfera, il mondo degli oggetti che nascono da noi e nei quali proiettiamo il nostro bisogno di durare.

Culture e migrazioni

L’umanità è nomade, plurale, meticcia; è Differenza. L’umanità è spazi, legami, comunità; è Identità. Non è possibile comprendere le vicende della nostra specie, la loro complessità, se non si è consapevoli di questa dinamica incessante di «interscambi etnoculturali» e della loro «cristallizzazione in forme solide e persistenti per lunghi periodi» (M. Tarchi, in Diorama Letterario, n. 344, luglio/agosto 2018, p. 2).
Le relazioni tra gruppi umani non sono riducibili alla semplificazione sentimentale e mercantile dei manifesti Benetton di Oliviero Toscani o delle lacrimevoli immagini che invadono i Social Network. Lo spazio e il tempo sono strutture fondamentali. Lo spazio fa sì che, come sostiene Paul Collier -docente di Economics and Public Policy a Oxford- nel suo Exodus. I tabù dell’immigrazione (Laterza, 2015)-, «grandi paesi dalle molte risorse e bassa densità come Stati Uniti, Canada ed Australia, hanno marcate capacità di accoglienza, e la politica delle porte aperte potrebbe rivelarsi benefica, quantomeno a livello economico; al contrario, la capacità di accogliere dei paesi europei ad alta densità demografica è assai limitata sicché una tale politica a lungo termine sarebbe poco lungimirante, conducendo a probabili esiti pesantemente negativi» (sintesi di G. Ladetto, ivi, p. 24). Il tempo è costruttore di legami, stratificatore di costumi, creatore di gesti, facitore di culture. L’umano è questo spazio e questo tempo che si incarna nei singoli e nelle collettività. L’umano è socialità, politica, simboli e non soltanto «l’immaginario tipicamente capitalistico del carattere centrale dell’economia e della produzione di merci» (A. De Benoist, p.  8).
In questo magma materiale e culturale si radicano i popoli e le classi. Essersi illusi di sostituire la centralità di queste strutture e di tali dinamiche con un’omologazione multietnica moralistica e quindi superficiale ha segnato «l’involuzione borghese della sinistra [che] non poteva non staccarla da chi sta in basso nella scala sociale» (Tarchi, p. 10). Stanno soprattutto qui le ragioni del successo in tutta Europa del populismo, nonostante gli eserciti mediatici e le risorse finanziarie che tentano di criminalizzare tale prospettiva sociale e politica.
A generare l’esodo contemporaneo dall’Africa all’Europa è stata «decisiva la sciagurata lotta per la supremazia nell’Africa sub-sahariana che ha impegnato negli anni Novanta del secolo scorso la Francia e gli Stati Uniti, e che resta nella memoria collettiva collegata ai massacri ruandesi degli Hutu. Guerra poi rovinosamente persa dalla Francia (e vinta dalla Cina), ma che, in epoca d’integralismo islamico, ha fatto deflagrare una buona parte del continente (uno schema che a Parigi sembrano portati a replicare, se si pensa a quanto accaduto in Libia)» (A. Callaioli, p. 18).
Per capire il fenomeno migratorio, la sua funzionalità all’ordine liberista e al capitale, sarebbe necessaria la lucidità che emerge ad esempio da un intervento di Carlo Freccero sul manifesto del 12.6.2018:

«Temo che la sinistra, privata dalla sua classe di riferimento, il proletariato, abbia fatto dei migranti una sorta di foglia di fico per dimostrare di essere ancora dalla parte dei più deboli.
Ma i migranti non sono il nuovo proletariato perché la loro coscienza identitaria non è qui ma altrove. Hanno diritto a non essere culturalmente sradicati, a meno che non si tratti di una loro libera scelta. Viceversa gli abitanti dei quartieri più poveri in Europa, hanno diritto a non essere sradicati dalle loro usanze da parte di un’immigrazione culturalmente eterogenea. I migranti non risiedono in via Montenapoleone e non portano via lavoro agli amministratori delegati. Decidere come fanno le élites che il popolo è brutto sporco e cattivo perché non vuole accoglierli è ingiusto. È il popolo che porta il peso dell’immigrazione con la perdita di valore del lavoro manuale.
La svalutazione del lavoro in questi anni di ordoliberalismo e di euro è stata possibile solo grazie all’esercito di riserva costituito dai migranti. È logico che le élites economiche siano favorevoli all’immigrazione. Le libera dall’incombenza di delocalizzare dove c’è disperazione, portando la disperazione direttamente qui».

Ancora una volta è necessario tener conto di spazio, tempo, numero. Nella Grecia antica gli stranieri erano protetti dalla divinità più importante, da Zeus. E dunque gli obblighi di ospitalità erano inderogabili, tanto che lo straniero «poteva restare nella casa che lo aveva accolto per il tempo che desiderava, e prima di andarsene riceveva ricchi doni. In futuro avrebbe ricambiato l’ospitalità, qualora se ne fosse presentata l’occasione. La posizione degli stranieri cambiò quando, con lo sviluppo delle polis, si pose il problema di chi far rientrare nella categoria dei cittadini. Gli stranieri di passaggio non potevano essere inclusi, ma non lo furono neppure coloro che, nati altrove, si erano trasferiti stabilmente in città. La vita degli immigrati era condizionata dai rapporti che la città ospite aveva con la loro terra d’origine. I barbari, spesso di origine mediorientale e persiana, erano considerati degli inferiori» (M. Fronte, Gli esclusi,  in «Focus Storia. Antica Grecia», settembre 2018, p. 61).
Sia a Sparta sia ad Atene, come in ogni altra città, si cercava soprattutto di garantire l’equilibrio tra gli indigeni e i richiedenti ospitalità. La concessione della cittadinanza era esclusa in partenza, se non per particolari meriti civili, e ad essere accolti erano singoli o famiglie, non interi popoli. Nei rapporti tra gli esseri umani il numero conta perché è anche il numero che crea l’equilibrio tra identità e differenza.
Le parole di Giulia, una mia amica che vive a Friburgo e della quale riportai lo scorso anno una testimonianza, emergono in tutta la loro drammatica verità anche a proposito della recente tragedia di San Lorenzo a Roma e del massacro di Desirée Mariottini. Leggere in modo moralistico e sentimentale una dinamica sociale significa essere «marxisti immaginari», come anni fa scrisse Vittoria Ronchey. La compassione cristiana e gli interessi del capitale convergono e contribuiscono al dramma dell’Europa.

Les Misérables

Un affare di famiglia
(Shoplifters)
di Kore’eda Hirokazu
Giappone, 2018
Con: Lily Franky (Osamu Shibata), Kirin Kiki (Hatsue Shibata), Sakura Andô (Nobuyo Shibata), Mayu Matsuoka (Aki Shibata), Jyo Kairi (Shota Shibata), Miyu Sasaki (Juri).
Trailer del film

Vivono insieme, in uno spazio angusto del quale condividono tutto. Chiamano ‘nonna’ l’anziana affittuaria  della casa. Svolgono lavori saltuari e malpagati. E soprattutto fanno la spesa e prendono la merce di cui hanno bisogno senza pagarla. Sono shoplifters, ‘taccheggiatori’ come recita il titolo in inglese, ancora una volta più esatto di quello italiano.
In una sera d’inverno l’uomo e il ragazzo rientrano dall’ennesimo furto e trovano una bambina sola al freddo in un balcone. La portano a casa. Pur con qualche resistenza, alla fine tutti accolgono con affetto la piccola Juri, che nessuno sembra cercare.
Dall’inverno all’estate: tutti insieme al mare, come una vera famiglia. Ma quando il giovane Shota viene scoperto dai commessi di un negozio, comincia la dissoluzione di questa famiglia nata dal bisogno e non dal sangue. Una famiglia che appare come tante altre ed è unita molto più di altre. Morale, giustizia, illegalità, egoismi e slanci si fondono e confondono, come accade ogni giorno nella vita degli umani.
I grandi elogi che il film ha ricevuto dopo la Palma d’Oro ottenuta a Cannes nel 2018 sono probabilmente eccessivi ma un suo sicuro merito è mostrare senza sentimentalismi come nessuna norma morale o codice giuridico possano racchiudere ed esaurire lo spazio della vita. E mostrare come un Paese ricco e avanzato qual è il Giappone capitalistico del XXI secolo non sia in alcune sue pieghe così diverso dalla Francia ottocentesca descritta nei Miserabili  di Victor Hugo.
Un segno distintivo e costante di tale continuità è dato dalla fame. Non una fame inappagata, no, una fame sempre esaudita. Quasi in ogni scena i personaggi mangiano, sgranocchiano qualcosa, si nutrono. Continuamente. L’atavico bisogno di sopravvivere nutrendosi -questa necessità fondamentale di ogni corpo che sia vivo- sta da sempre a fondamento di ogni codice giuridico e di ogni norma morale. Perché sta a fondamento dei corpi animali che gli umani sempre rimarranno.

Totem

William Golding
Il Signore delle Mosche
(Lord of the Flies, 1954)
Traduzione di Filippo Donini
Bibliotex, 2002
Pagine 224

«Niente pietà» (p. 31) nel gorgo dell’umano alla sua nascita. Precipitati nello spazio vergine di un’isola-foresta e lasciati al tempo che rinasce dal suo vuoto, un gruppo indefinito di ragazzini mostra le categorie più fonde, gli esistenziali più potenti, le leggi naturali dell’Homo sapiens. Che sono norme di potenza e di sopraffazione, pronte a generare un ambiente dentro il quale l’ammissione che «le leggi sono l’unica cosa che abbiamo» (99) e l’interrogativo su «che cosa è meglio: la legge e la salvezza o la caccia e la barbarie?» (199) vengono ben presto irrisi e si dissolvono in un’«un’autorità irresponsabile» (176), nell’urlo che selvaggia, nel «peso di un’autorità senza nome» (201), in una forza inesorabile, la morte.
La novità di «un tempo in cui la vita era così piena che si poteva fare a meno della speranza» (63) si volge, si trasforma e trasfigura nello spaziotempo fantasmatico, silenzioso e ululante di una maschera e «a quella maschera non si poteva disubbidire» (69).
Non genesi storica della società, non un contratto sociale, non l’ulteriore variazione sul buon selvaggio, non psicologia dell’infanzia e dell’adolescenza, non distopia ma descrizione dell’umano nella profondità del suo buio e della sua follia, ché tali siamo: folli di qualcosa che ci sfugge. È questa probabilmente «la malattia fondamentale dell’umanità» (97).
Un totem, un simbolo, una figura, una metonimia e una metafora condensano il male che è l’umano: «Erano innumerevoli, nere e d’un verde iridescente e di fronte a Simone il Signore delle Mosche ghignava, infilzato dal bastone. Alla fine Simone cedette e riaprì gli occhi: vide i denti bianchi, gli occhi velati, il sangue…e restò affascinato, riconoscendo qualcosa di antico, di inevitabile» (152), la nostra carne, la nostra volontà, il nostro gesto, l’origine e il destino.
«Die Selbstvernichtung des Menschentums besteht nicht darin, daß es sich beseitigt, sondern daß es sich jeweils die Geschlechter züchtet, in denen ihm seine Herrlichkeit bestätigt wird, ohne daß diese Blendung als Verblendung sich bloßstellen ließe».
[‘L’autoannientamento dell’umanità non consiste nel fatto di dissiparsi, bensì nel fatto di allevare di volta in volta le stirpi in cui le viene confermata la sua magnificenza, senza che questo miraggio si lasci scoprire come un accecamento’. Martin Heidegger, «Gesamtausgabe», Band 96, IV Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, Überlegungen XII-XV [18-19], Schwarze Hefte 1939-1941, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014, p. 181; Quaderni neri 1939-1941].

 

Contro il Politicamente corretto

L’Âge des ténèbres
(titolo italiano L’età barbarica)
di Denys Arcand
Canada, 2007
Con: Marc Labrèche (Jean-Marc Leblanc), Sylvie Leonard (Sylvie Cormier-Leblanc) (Diane Kruger (Veronica Star), Caroline Neron (Carole Bigras-Bourque), Macha Grenon (Beatrice di Savoia), Emma De Caunes (Karine Tendance)
Trailer del film

Il governo del Québec emana una legge che proibisce l’utilizzo di parole antiche, dirette, eloquenti, come ‘negro’ o ‘nano’. Chi le usa rischia l’incriminazione, il licenziamento, la condanna sociale. È quanto accade a Jean-Marc Leblanc. Ennesimo evento, questo, di una ‘vita insignificante’, con una moglie rampante, delle figlie indifferenti, dei capoufficio conformisti e idioti, che sottopongono gli impiegati a training del sorriso completamente artificiosi e a corsi motivazionali del tutto scoraggianti. Di fronte all’insensatezza, allo squallore, alla violenza travestita da rispetto, il protagonista del film si rifugia nell’allucinazione e nel sogno di una vita di successo. Soluzione disperata e nichilistica. Meglio reagire e chiamare la stupidità del Politically correct per quello che è: una delle più gravi e significative manifestazioni del conformismo che domina la Società dello Spettacolo.
Non si tratta certo di un film o di sola finzione. Si moltiplicano ovunque -a partire naturalmente dagli Stati Uniti d’America- le norme che proibiscono l’uso di parole ‘offensive’. Ma a tutti alcune parole risultano offensive. A me, ad esempio, offendono non pochi sostantivi, espressioni e aggettivi di uso sempre più pervasivo. Ho quindi il diritto di chiedere che tali parole non si pronuncino in mia presenza poiché ne rimango offeso? No, naturalmente.
Grave è anche la violenza espressiva implicita nella sostituzione del maschile neutro con soluzioni un po’ grottesche e un po’ patetiche del tipo ‘dello/della studente/studentessa’ o ‘student*’. La lingua è donna e merita di essere rispettata, non di essere violata in questo modo.
Le parole sono sacre. Comunità e civiltà che cominciano a violentare le parole danno un segno esplicito della propria ferocia. Dietro questa dittatura del politicamente corretto si cela una sostanziale indifferenza nei confronti dei reali bisogni dei disoccupati, delle vittime della violenza, degli anziani. Il politicamente corretto costituisce anzi una delle cause dell’ingiustizia, in quanto rappresenta l’alibi che ritiene di poter sanare e nascondere con un linguaggio asettico la ferita sociale. Come sostiene Robert Hughes, il Politically correct è «una sorta di Lourdes linguistica, dove il male e la sventura svaniscono con un tuffo nelle acque dell’eufemismo».
Sono animalista e vegetariano ma ritengo gravissimo e insensato -un vero e proprio atto criminoso- voler censurare o stravolgere le moltissime fiabe nelle quali il lupo o altri animali appaiono in una chiave del tutto negativa. Eppure è quanto fanno seriamente negli Stati Uniti d’America. Allo stesso modo c’è chi comincia a invocare la censura di Shakespeare e di Dante Alighieri in quanto antisemiti e antislamici. Quando infatti si inizia a percorrere la china dei divieti linguistici, l’esito non può che essere la cancellazione della letteratura o la sua distruttiva ‘riscrittura’.
Amo le parole, tutte. Anche quelle che non mi piacciono. Perché «l’‘essere nel mondo’ dell’uomo è determinato, nel suo fondamento, dal parlare» (Martin Heidegger, Concetti fondamentali della filosofia aristotelica, Adelphi 2017, p. 53). Un parlare libero, armonioso, semplice e funzionale. Non censurato o autocensurato dal timore che qualcuno si possa sentire offeso dal nostro linguaggio. Per non offendere nessuno sarebbe infatti necessario stare zitti. Che è, di fatto, il vero e ultimo esito di ogni dire politicamente corretto, di un‘âge des ténèbres, un’epoca di tenebre.

Disintossicati

L’integrità del corpomente -la salute– e la disponibilità di tempo sono tutto ciò che abbiamo, costituiscono le risorse fondamentali della nostra vita. Ladri di tempo e rischio per la salute sono i Social Network che dominano le esistenze -vale a dire gli istanti che si susseguono agli istanti- di tutti noi.
Le ontologie informatiche «creano mondi e li popolano di enti. […] L’ontologia, da scienza descrittiva dell’essere in quanto essere, diventa un ambito informatico, disciplina sì teorica, ma eminentemente operazionale e creativa» (Francesco Striano, Fenomenologia del cyber-stupro. Note ontologico-filosofiche sulla violenza informaticamente mediata, in Lessico di etica pubblica IX/1, luglio 2018, p. 99). Gli abitanti di questi mondi ritengono di poter inserire nella Rete elementi della realtà ma si illudono poi che gli elementi virtuali non retroagiscano sul mondo materiale. Anche così si spiegano l’aggressività, gli eccessi, la schizofrenia identitaria che invadono la Rete, la cui virtualità è un riflesso intimo e fedele della realtà antropologica profonda, della quale Internet costituisce un disvelamento. Nelle piattaforme social più note -il cosiddetto ‘web di superficie’- e in quelle che si muovono nel dark web emergono con dirompente chiarezza l’aggressività, la volgarità, la stupidità che intridono la reale natura degli umani, al di là delle appartenenze di classe, di genere sessuale, di opzione politica, di epoca, di luoghi e di contesti.
I Social Network sono la lusinga verso il narciso che  è in tutti noi e che si crede il centro del mondo; sono il tramonto del dialogo critico, a favore invece della fuffa disseminata ovunque; sono una parodia della partecipazione; sono un efficace strumento di raccolta di informazioni al servizio delle polizie e delle aziende di tutto il mondo.
Particolarmente sgradevoli vanno poi diventando il lutto di massa, la facile solidarietà collettiva -o lo speculare oltraggio-, il lamento e l’indignazione a comando (dei media) che si scatenano nei casi di morte di personaggi famosi, di disgrazie naturali o tecnologiche, di fenomeni  politici o di cronaca amplificati dagli interessi di qualcuno mentre numerosi altri eventi rimangono taciuti. È davvero significativo il profluvio di messaggi che fanno a gara nell’esprimere sdegno, proteste e lacrime, compiacendosi in questo modo i loro autori per esser membri della parte buona dell’umanità.
Il pervasivo successo delle piattaforme digitali ha molte motivazioni. Tra queste vi è certamente anche il bisogno di comunicare, che diventa una sola cosa con il bisogno di essere gratificati, di ricevere rinforzi, di soddisfare desideri, di fare della vita un grande gioco: «Gli stati di flusso si basano sull’assorbimento della coscienza dell’individuo nella procedura, che provoca piacere chimico mediante scariche di dopamina, un neurotrasmettitore attivo nel cervello» (Ippolita, Tecnologie del dominio. Lessico minimo di autodifesa digitale, Meltemi 2017, p. 110).
Non ho mai avuto un account su Facebook e su Instagram; ho cancellato quello su WhatsApp; credo che dovrò spegnere l’account su Twitter. Il «pathos della distanza» va infatti diventando una necessità, una salvaguardia.
Disintossicati. Metti l’accento dove preferisci.

[Addenda, 20.8.2018
L’immagine che correda questa pagina è stata da me scelta tra le innumerevoli possibili e dopo aver scritto il testo, che infatti non vi fa riferimento. Come immaginavo, si tratta probabilmente di un troll.
Se anche questa notizia non è una menzogna -tutto è possibile- è la conferma della natura violenta e volgare dei Social Network. Conferma quindi di quanto ho cercato qui di sostenere.]

 

Internet

Corporeità, sicurezza e potere in Internet
in Lessico di etica pubblica
Anno IX, numero 1/2018, a cura di Davide Sisto
Luglio 2018
Pagine 11-20

Indice
1. Intelligenza e computazione
2. Sicurezza
3. Rivoluzione e colonizzazione
4. Memorie permanenti e controllo digitale
5. Trasparenza
6. Algocrazia
7. Tecnocrazia e fede

Abstract
L’intelligenza è sempre del corpo. Uno dei limiti fondamentali di Internet è dunque la pura virtualità, il potere degli algoritmi, la sostituzione dello spessore complesso e carnale delle relazioni con il dato numerico e quantitativo. È dall’illusione che il mondo possa diventare digitale che nascono anche i gravi problemi di sicurezza dei quali il corpo sociale non sembra ancora essere consapevole, sia nei comuni utilizzatori sia nelle aziende. Si tratta di una trasformazione funzionale a una vera e propria metamorfosi del corpomente, una colonizzazione dell’immaginario che nasconde le relazioni di potere e le differenze sociali nell’uguaglianza dei soggetti virtuali. Memorie permanenti, controllo digitale, trasparenza e algocrazia delineano una costellazione di potere tra le più pervasive che le tecnologie abbiano generato.

Intelligence always belongs to the body. So, one of the fundamental limits of Internet is pure virtuality, algorithms’ power, the replacement of the complicated and carnal thickness of relationships with numerical and quantitative data. From the illusion the world can become digital, serious security problems of which the social body isn’t beware yet arise both in common users and in companies. It’a a transformation aiming at a real metamorphosis of bodymind, a colonisation of the Imaginary hiding power relationships and social differences in equality of virtual subjects. Permanent memories, digital control, transparency and algocracy outline one of the most pervasive power constellations technologies have ever created.

«Risorse umane»

La filosofia di Martin Heidegger è anche strumento di emancipazione e costituisce uno dei fondamenti teorici più importanti della Deep Ecology.
Lo testimoniano opere, saggi, l’intervista allo Spiegel, testi che hanno a fondamento la celebre espressione secondo la quale «der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins» (‘l’uomo non è il dominatore degli enti. L’uomo è il pastore dell’essere’, «Brief über den Humanismus» [1947], in Wegmarken, «Gesamtausgabe», Band 9, herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann 1976, p. 342).
In generale, Heidegger ha saputo cogliere la radice ontologica di fenomeni quali la trasformazione delle persone e dei lavoratori in risorse umane; l’obsolescenza pianificata degli oggetti di uso quotidiano; l’agricoltura intensiva; la distruzione dell’ambiente e quindi dell’umano in esso; la sostituibilità universale; la trasmutazione integrale del vivente a strumento di profitto, per cui «ci sono ormai soltanto risorse: depositi, riserve, mezzi».
Questa riduzione dell’intero a Gestell (impianto) e a semplice Bestand (fondo, magazzino, risorsa) è oggetto di una delle pagine più intense e attuali del seminario che Heidegger svolse a Le Thor nel 1969. Ne riporto alcuni brani.

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Cerchiamo ora di portare allo scoperto questa pre-apparizione dell’evento sotto il velo dell’impianto.
Bisogna cominciare ritornando alla storia dell’essere. Le diverse epoche della storia dell’essere -il differente e successivo sottrarsi dell’essere nel suo destino- sono le epoche dei diversi modi in cui la presenza si destina all’uomo occidentale. Si pensi a una di queste destinazioni, così come essa si destina all’uomo del XIX e XX secolo: in che cosa consiste?
Il modo di questa destinazione è l’oggettualità (come «essere oggetto» dell’oggetto). Ora, più la tecnica moderna si dispiega più l’oggettività si trasforma nell’essere risorsa (Beständlichkeit), in un tenersi-a-disposizione. Già oggi non c’è più nessun oggetto (nessun ente, nel senso di qualcosa che resiste di fronte a un soggetto che lo prende in considerazione), – ci sono ormai soltanto risorse (Bestände), enti che si tengono pronti per essere consumati; si potrebbe forse dire: non ci sono più sostanze, ma mezzi di sussistenza, nel senso di «riserve». Di qui la politica energetica e la politica dello sfruttamento delle risorse agricole, che effettivamente non hanno più niente a che fare con oggetti, ma, all’interno di una pianificazione generale, mettono sistematicamente ordine nello spazio in vista di uno sfruttamento futuro. Tutto (l’ente nella sua totalità) si allinea senz’altro all’orizzonte dell’utilizzabilità, del dominio o, meglio ancora, dell’ordinabilità, di ciò di cui bisogna impadronirsi. Il bosco smette di essere un oggetto (come era per l’uomo di scienza del XVIII-XIX secolo) e diviene, per l’uomo emerso finalmente nella sua vera forma di tecnico, cioè per l’uomo che vede a priori l’ente nell’orizzonte dell’utilizzazione, «spazio verde». Niente può più apparire nella neutralità oggettiva di un «di fronte». Ci sono ormai soltanto risorse: depositi, riserve, mezzi.
La determinazione ontologica della risorsa (dell’ente come riserva di materiali) non è la stabilità (la durata persistente nel tempo), ma l’ordinabilità, la costante possibilità di essere ordinato e adoperato, cioè il permanente star-a-disposizione. Nell’ordinabilità l’ente è posto come fondamentalmente ed esclusivamente disponibile, – disponibile per il consumo nella pianificazione globale.
Uno dei momenti essenziali del modo di essere dell’ente attuale (la disponibilità per un consumo pianificato) è la sostituibilità, il fatto che ogni ente diviene essenzialmente sostituibile in un gioco diventato generale, in cui tutto può prendere il posto di tutto. L’industria dei prodotti di «consumo» e il predominio del «surrogato» rendono tutto questo empiricamente manifesto.
Essere è oggi essere sostituibile. Già l’idea stessa di una «riparazione» è diventata un’idea «antieconomica». A ogni ente di consumo appartiene essenzialmente il fatto che esso è già consumato e chiede di essere sostituito. In ciò abbiamo davanti a noi una delle forme di svenimento (Schwund) del tradizionale, di ciò che viene tramandato di generazione in generazione. […] Riferito al tempo, questo carattere dà come risultato l’attualità. La durata non è più la stabilità del tramandato, ma il sempre-nuovo dell’incessante cambiamento.
[Seminari, (Vier Seminare. Zürcher Seminar), a cura di F. Volpi, trad. di M. Bonola, Adelphi 2003, pp. 140-142]

(Testo tedesco)
Versuchen wir nun, diese Vor-Erscheinung des Ereignisses unter dem Schleier des Ge-stells ins Freie zu bringen.
Der Anfang muß durch einen Rückgang auf die Geschichte des Seins gemacht werden. Die verschiedenen Epochen der Geschichte des Seins – das unterschiedliche und aufeinander folgende Sichentziehen des Seins in seinem Geschick – sind die Epochen der verschiedenen Weisen, in denen sich dem abendländischen Menschen die Anwesenheit zuschickt. Bedenkt man eine dieser Schickungen, wie sie sich im 19. und 20. Jahrhundert dem Menschen zuschickt, worin besteht sie ?
Die Art dieser Schickung ist die Gegenständlichkeit (als Gegenstandsein des Gegenstandes). Je weiter sich nun die moderne Technik entfaltet, umso mehr verwandelt sich die Gegenständlichkeit in Beständlichkeit (in ein sich-zur-Verfügung- halten) . Schon heute gibt es keine Gegenstände mehr (kein Seiendes, insofern es einem Subjekt gegenüber, das es in den Blick faßt, standhält), – es gibt nur noch Bestände (Seiendes, das sich zum Verbrauchtwerden bereit hält) ; im Französischen könnte man vielleicht sagen : es gibt keine Substanzen mehr, sondern Subsistenzmittel im Sinne von »Vorräten«. Daher die Energiepolitik und die Politik der Bodenbewirtschaftung, die es tatsächlich nicht mehr mit Gegenständen zu tun haben, sondern den Raum innerhalb einer allgemeinen Planung systematisch im Hinblick auf zukünftige Ausbeutung ordnen. Alles (das Seiende im Ganzen) reiht sich ohne weiteres in den Horizont der Nutzbarkeit, der Beherrschung oder besser noch der Bestellbarkeit dessen ein, dessen es sich zu bemächtigen gilt. Der Wald hört auf, ein Gegenstand zu sein (was er für den wissenschaftlichen Menschen des 18. und 19. Jahrhunderts war) und wird für den endlich in seiner wahren Gestalt als Techniker hervorgetretenen Menschen, das heißt für den Menschen, der das Seiende a priori im Horizont der Nutzbarmachung sieht, zum »Grünraum«. Es kann nichts mehr in der gegenständlichen Neutralität eines Gegenüber erscheinen. Es gibt nichts mehr als Bestände : Lager, Vorräte, Mittel.
Die ontologische Bestimmung des Bestands (des Seienden als Materialvorrat) ist nicht die Beständigkeit (die beständige Dauer), sondern die Bestellbarkeit, die beständige Möglichkeit, aufgeboten und bestellt zu werden, das heißt das dauernde zur-Verfügung-stehen. In der Bestellbarkeit ist das Seiende gesetzt als von Grund auf und ausschließlich verfügbar, – verfügbar für den Verbrauch in der Planung des Ganzen.
Eines der wesentlichen Momente der Seinsweise des derzeitigen Seienden (der Verfügbarkeit für einen planmäßig gelenkten Verbrauch) ist die Ersetzbarkeit, die Tatsache, daß jedes Seiende wesenhaft ersetzbar wird in einem allgemein gewordenen Spiel, wo alles an die Stelle von allem treten kann. Die Industrie der »Verbrauchs«produkte und die Vorherrschaft des Ersatzes machen das empirisch offenkundig.
Sein ist heute Ersetzbarsein. Schon die Vorstellung einer »Reparatur« ist zu einem »antiökonomischen« Gedanken geworden. Zu jedem Seienden des Verbrauchs gehört wesentlich, daß es schon verbraucht ist und somit nach seinem Ersetztwerden ruft. Darin haben wir eine der Formen des Schwundes im Uberlieferungsmäßigen vor uns, dessen was von Generation zu Generation weitergegeben wird.  […]  Auf die Zeit bezogen, ergibt dieser Charakter die Aktualität. Die Dauer ist nicht mehr die Beständigkeit des Überkommenen, sondern das Immerneue des unablässigen Wechsels.
(Seminare, «Gesamtausgabe», Band 15, herausgegeben von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann 1986, pp. 367-369).

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