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Sulla scienza

Paul K. Feyerabend
CONTRO IL METODO
Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza
(Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, 1975 by NBL)
Trad. di Libero Sosio
Prefazione di Giulio Giorello
Feltrinelli, 2021
Pagine 263

Contro il metodo è uno dei libri più argomentati che siano stati scritti a favore della conoscenza, a chiarimento della sua natura, a difesa del suo progresso, a spiegazione del suo statuto. Un libro pervaso dalla  consapevolezza che una solida e reale acquisizione di conoscenza è possibile, pensabile e praticabile dove si dà libertà metodologica, dove si permette un pluralismo di itinerari, dove a essere rifiutati sono soltanto i dogmi di qualunque natura.
Uno dei risultati di un simile approccio è che «la scienza non ha un’autorità maggiore di quanta ne abbia una qualsiasi altra forma di vita. I suoi obiettivi non sono certamente più importanti delle finalità che guidano la vita in una comunità religiosa o in una tribù unita da un mito. A ogni modo non è compito loro limitare la vita, il pensiero, l’educazione dei membri di una società libera, dove chiunque dovrebbe avere una possibilità di pensare quel che gli pare e di vivere in accordo con le convinzioni sociali che trova più accettabili» (p. 244).
La crescita della conoscenza per Feyerabend non deve essere anarchica, è sempre stata anarchica: «Eventi e sviluppi come l’invenzione dell’atomismo nell’Antichità, la rivoluzione copernicana, l’avvento della teoria atomica moderna (teoria cinetica; teoria della dispersione stereochimica; teoria quantistica), il graduale emergere della teoria ondulatoria della luce si verificarono solo perché alcuni pensatori decisero di non lasciarsi vincolare da certe norme metodologiche ‘ovvie’ o perché involontariamente le violarono» (21). La ricerca più feconda infrange infatti sempre le norme metodologiche stabilite. E questo accade per una serie assai ricca di ragioni.

La prima di esse è che nessuna teoria scientifica o di altro genere è completa e in accordo con tutti i fatti del campo che intende spiegare.
La seconda è che le osservazioni empiriche sono sempre intrise di teoria e non è possibile alcuna teoria che non si riferisca in qualche misura e modalità a delle osservazioni empiriche. «L’apprendimento non va dall’osservazione alla teoria, ma implica sempre entrambi gli elementi. L’esperienza ha origine assieme ad assunti teorici, non prima di essi e un’esperienza senza teoria è altrettanto incomprensibile come (si presume sia) una teoria senza esperienza: se si elimina una parte della conoscenza sensibile di un soggetto senziente si avrà una persona completamente disorientata e incapace di eseguire l’azione più semplice» (137). Il circolo epistemologico tra osservazione e teoresi, tra ‘empirismo’ e ‘razionalismo’ è costante, completo, costitutivo. Esso è stato ben individuato da David Hume, per il quale «le teorie non possono venire derivate da fatti. La richiesta di ammettere solo quelle teorie che derivino dai fatti ci lascerebbe senza alcuna teoria. Perciò la scienza quale noi la conosciamo può esistere solo se lasciamo cadere questa richiesta e rivediamo la nostra metodologia» (55).
L’unione profonda tra fatti e teorie rende necessario un confronto serio e rigoroso con le cosiddette interpretazioni naturali, con il senso comune, con le credenze condivise da un gruppo, una comunità, un’epoca. Nella scienza non si fa mai tabula rasa del passato e nello stesso tempo non si rimane mai ancorati alla tradizione, a ciò che è stato in altre epoche osservato, scoperto, pensato. Anche per questo «l’intenzione di partire da zero, dopo avere eliminato completamente tutte le interpretazioni naturali, è condannata all’insuccesso» (64).
Una terza ragione è che nessun metodo è sicuro e perenne, che «non esiste neppure una regola che rimanga valida in tutte le circostanze» (146-147) e che «tutte le metodologie, anche quelle più ovvie hanno i loro limiti. Il modo migliore per realizzare quest’obiettivo [non sostituire un metodo con un altro] consiste nel dimostrare i limiti e anche l’irrazionalità di alcune norme che vengono di solito considerate fondamentali […] dimostrare quanto sia facile menare per il naso la gente in un modo razionale» (29).
Una quarta ragione è che filosofia della scienza, storia della scienza e storia socio-politica non sono ambiti e saperi tra di loro irrelati ma costituiscono un campo epistemologico all’interno del quale ogni metodologia, ogni ipotesi e ogni legge vanno compresi, utilizzati e interpretati in una prospettiva storica, tanto che «la storia di una scienza diventa parte inscindibile della teoria stessa» (27).

Un esempio di quest’ultima tesi è la vicenda del cannocchiale e in generale il confronto tra astronomia tolemaica e astronomia copernicana, tra dinamica aristotelica e fisica galileiana. La dinamica di Aristotele è molto più generale di quella galileiana e moderna, non limitandosi al solo movimento – al moto locale in ispecie – ma riguardando anche le trasformazioni qualitative, il generarsi e dissolversi degli enti, l’accrescimento e la diminuzione di tutte le componenti in gioco in un fenomeno naturale. Galilei potè procedere all’elaborazione della propria dinamica soltanto circoscrivendo in modo netto questo insieme di linee di ricerca e applicando a quanto rimaneva l’utilizzo di uno strumento che fino ad allora aveva funzionato perfettamente soltanto nell’osservazione terrestre e che potè essere usato in ambito celeste soltanto a condizione di caricare l’osservazione di una densità teorica con la quale cercare di superare «le difficoltà che insorgono quando si cerca di considerare i risultati dell’osservazione telescopica nella loro immediatezza come indicanti proprietà stabili, obiettive, delle cose viste» (102).
Come operò Galilei per convincere i suoi interlocutori e lettori della verità del copernicanesimo rispetto all’aristotelismo tolemaico? Operò come un metafisico e come «un ciarlatano» e questo fu il suo merito, il suo genio, il suo contributo fondamentale all’ampliarsi della conoscenza. Sta qui, in questo giudizio solo apparentemente paradossale, uno dei nuclei fondamentali dell’epistemologia anarchica di Feyerabend. Galilei è Galilei perché non seguì alcun metodo come si pratica una fede religiosa, perché adoperò tutte le risorse e i trucchi retorici nei quali era un vero maestro, perché non si fermò a uno strumentalismo empirista ma ragionò, pensò e scrisse da quel metafisico platonico che era. Quella di Galilei, infatti, «è una nuova idea audace che implica un tremendo salto dell’immaginazione, […] un nuovo genere di esperienza che è non soltanto più sofisticato ma anche assai più speculativo di quanto non sia l’esperienza di Aristotele o del senso comune. Parlando in modo paradossale, ma non sbagliato, si potrebbe dire che Galileo inventa un’esperienza che contiene ingredienti metafisici. Proprio per mezzo di una tale esperienza si realizza la transizione da una cosmologia geostatica al punto di vista di Copernico e di Keplero» (76-77).
Galilei è uno dei massimi esempi della fecondità di risultati e dell’apertura di orizzonti verso i quali conduce il rifiuto dei dogmi più consolidati, ai quali il pisano oppose non un metodo ma una pluralità di metodologie, non l’idolatria dei fatti o delle teorie ma l’invenzione di nuove verità, di altri miti, di una diversa metafisica rispetto alle verità, ai miti e alla metafisica dominanti nel suo mondo. Galilei ci ha aiutato «contro tutti coloro che sono disposti ad accettare un’opinione solo se essa viene espressa in un certo modo e che prestano fede ad essa solo se contiene certe frasi magiche designate come protocolli o rapporti d’osservazione» (24); «Galileo il ciarlatano è un personaggio molto più interessante del misurato ‘ricercatore della verità’ che di solito ci viene additato come esempio da riverire. Infine, solo attraverso giochi di prestigio come questi in tale periodo particolare si poteva far progredire la scienza» (89).

La necessità di un pluralismo metodologico è motivata da numerosi altri fattori. Tra questi, la stretta relazione tra le leggi e i protocolli scientifici e i diversi linguaggi naturali dentro cui leggi e protocolli germinano e dai quali sono resi possibili non come semplice veicolo di conoscenza ma come condizioni stesse di tali conoscenze; circostanza la quale fa sì che non esista alcun linguaggio neutro e universale di osservazione e di interpretazione/resoconto dei dati osservativi ma ogni osservazione abbia senso e formuli i suoi risultati soltanto all’interno di un linguaggio dato, sia esso naturale sia esso scientifico. La questione dell’etere costituisce un caso piuttosto chiaro: «Si dice per esempio che l’esperimento di Michelson e Morley, la variazione della massa delle particelle elementari, l’effetto Doppler trasversale, confutano la meccanica classica e confermano la relatività. […] Se adottiamo il punto di vista della relatività, troviamo che gli esperimenti, che ovviamente saranno descritti ora in termini relativistici, usando le nozioni relativistiche di lunghezza, durata, massa, velocità ecc., sono rilevanti per la teoria, e troviamo anche che sostengono la teoria» (234-235).

In generale, i risultati di un’osservazione vengono espressi e comunicati con i termini e nel linguaggio della teoria che si vuole con essi dimostrare e difendere, quindi in un’altra lingua rispetto a quella delle osservazioni e teorie rivali. Si tratta per Feyerabend di una vera e propria fede linguistica che «non ha perciò alcuna rilevanza obiettiva» e che «continua a esistere esclusivamente come il risultato dello sforzo della comunità dei credenti e dei loro capi, siano questi preti o premi Nobel. È questo, secondo me, l’argomento più decisivo contro qualsiasi metodo, empirico o no, che incoraggi l’uniformità. Qualsiasi metodo del genere è, in ultima analisi, un metodo di inganno. […] Per concludere: l’unanimità di opinione può essere adatta per una chiesa, per le vittime atterrite o bramose di qualche mito (antico o moderno), e per i seguaci deboli e pronti di qualche tiranno. Per una conoscenza obiettiva è necessaria la varietà di opinione. E un metodo che incoraggi la varietà è anche l’unico metodo che sia compatibile con una visione umanitaria» (38-39).
Ne segue che quello scientifico sia soltanto uno tra i più fecondi linguaggi e strumenti inventati dalle società umane per vivere e sopravvivere nel proprio ambiente. Non è l’unico, non è infallibile e non può pertanto diventare troppo potente, esclusivo di altri linguaggi, aggressivo nelle sue conseguenze politiche e sociali. Come ogni fatto umano, anche la scienza è soggetta all’utilizzo politico, alla propaganda, all’ideologia, senza necessariamente dare un’accezione negativa all’elemento politico, alla propaganda, all’ideologia. Essenziale è però che la scienza non si presenti nelle forme colonialiste che hanno caratterizzato alcune delle sue fasi storiche e sulle quali l’analisi di Feyerabend è molto netta:

La scienza moderna schiacciò i suoi oppositori, non li convinse. La scienza si impose con la forza, non col ragionamento (ciò vale particolarmente nel caso delle ex colonie, nelle quali la scienza e la religione dell’amore fraterno furono introdotte come cosa ovvia, e senza consultarne gli abitanti o discutere con essi la cosa). Oggi ci rendiamo conto che il razionalismo, essendo legato alla scienze, non può darci alcun aiuto nel problema dei rapporti fra scienza e mito e sappiamo anche, da investigazioni di genere completamente diverso, che i miti sono molto migliori di quanto i razionalisti non abbiano osato ammettere. Così noi siamo oggi costretti a sollevare il problema dell’eccellenza della scienza […]
Le tribù non vengono soppresse solo fisicamente ma perdono anche la loro indipendenza intellettuale e sono costrette ad adottare la religione assetata di sangue dell’amore fraterno: il cristianesimo. […] La libertà viene recuperata, vecchie tradizioni sono riscoperte, sia fra le minoranze in paesi occidentali sia fra estese popolazioni in continenti non occidentali. Ma la scienza regna ancora sovrana. Essa regna sovrana perché coloro che la praticano sono incapaci di comprendere, e non disposti ad ammettere, ideologie diverse, perché hanno il potere di imporre i loro desideri, e perché usano questo potere esattamente come i loro predecessori usarono il loro potere per imporre il cristianesimo ai popoli in cui si imbatterono nel corso delle loro conquiste (241-243).

Alla luce di tutto questo, la proposta dell’epistemologo anarchico è di affrancare anche la scienza dal principio di auctoritas, come dovrebbe essere nella sua stessa natura, e separare quindi stato e scienza come sono state separate nell’Europa moderna stato e chiesa. Proposta che costituisce il lungo titolo (come tutti gli altri) del diciottesimo e ultimo capitolo:

La scienza è quindi molto più vicina al mito di quanto una filosofia scientifica sia disposta ad ammettere. Essa è una fra le molte forme di pensiero che sono state sviluppate dall’uomo, e non necessariamente la migliore. È vistosa, rumorosa e impudente, ma è intrinsecamente superiore solo per coloro che hanno già deciso a favore di una certa ideologia, o che l’hanno accettata senza aver mai esaminato i suoi vantaggi e i suoi limiti. E poiché l’accettazione e il rifiuto di ideologie dovrebbero essere lasciati all’individuo, ne segue che la separazione di stato e chiesa dovrebbe essere integrata dalla separazione di stato e scienza, che è la più recente, la più aggressiva e la più dogmatica istituzione religiosa. Una tale separazione potrebbe essere la nostra unica possibilità di conseguire un’umanità di cui siamo capaci, ma che non abbiamo mai realizzato compiutamente (240).

Una proposta politico-epistemologica così forte si inserisce all’interno di un’analisi – che percorre tutto il libro e gli dà senso – di ciò che chiamiamo scienza e ciò che definiamo non scienza, le quali devono convivere, collaborare, intersecarsi e interagire a favore di un progresso dell’umanità che sia libero dagli schematismi cronologici dell’idealismo e del positivismo, i quali identificano il dopo con il meglio. In realtà, «in tutti i tempi l’uomo si accostò al suo ambiente con i sensi aperti e un’intelligenza feconda, in tutti i tempi fece scoperte incredibili, in tutti i tempi noi possiamo apprendere dalle sue idee» (250).
Nessuno nega i frutti che molte teorie scientifiche hanno conseguito ma deve essere chiaro che lo hanno fatto all’interno di un più ampio campo di conoscenze e di pratiche, senza le quali non avrebbero potuto conseguire alcun risultato, senza le quali non avrebbero potuto esistere. L’astronomia e la dinamica moderne, ad esempio, «non avrebbero potuto progredire senza quest’uso scientifico di idee antidiluviane. […] Innovatori come Paracelso tornarono a idee anteriori e migliorarono la medicina. Dovunque la scienza si arricchisce con metodi non scientifici e con risultati non scientifici, mentre procedimenti che sono stati spesso considerati parti essenziali della scienza vengono tacitamente sospesi o aggirati» (248-249). Ed è per questo che «anche oggi la scienza può e deve trarre profitto da una mescolanza con ingredienti ascientifici» (249).
La separazione del campo epistemologico in elementi tra di loro irriducibili o in insuperabile conflitto rappresenta un ostacolo al progresso della conoscenza: «se desideriamo comprendere la natura, se vogliamo padroneggiare il nostro ambiente fisico, dobbiamo usare tutte le idee, tutti i metodi e non soltanto una piccola scelta di essi. L’affermazione che non c’è conoscenza fuori della scienza – extra scientiam nulla salus – non è altro che un’altra favola molto conveniente» (249).
Si può dunque dire che come la familiarità con l’idea cristiana di verità costrinse Nietzsche a mettere in discussione la verità del cristianesimo, allo stesso modo l’esigenza di rigore della scienza conduce Feyerabend a demistificare la scienza e ad affermare che «c’è un solo principio che possa essere difeso in tutte le circostanze e in tutte le fasi dello sviluppo umano. È il principio: qualsiasi cosa può andar bene» (25). Qualsiasi cosa serva ad ampliare la conoscenza dell’intricato enigma che il mondo sempre rimane e indagare il quale senza illusioni, chiusure, dogmi costituisce lo statuto e l’obiettivo stesso delle scienze.

[Dedico questo testo ai giornalisti ignoranti, alle miserabili virostar televisive, ai presidi e rettori burocrati, ai politici sadici e deliranti che hanno tentato di imporre il totalitarismo sanitario in nome di qualcosa che dichiaravano essere ‘scienza’ e che invece, come si vede, della scienza rappresenta l’opposto, costituendo piuttosto un’infame pratica oscurantista e autoritaria]

Anarchia

Recensione a:
Tomás Ibáñez
L’anarchia del mondo contemporaneo
elèuthera 2022
pagine 270
in Carmilla. Letteratura, immaginario e cultura d’opposizione
Supplemento a PROGETTO MEMORIA. Rivista di Storia dell’Antagonismo Sociale
8 aprile 2022

L’anarchia va sempre declinata al plurale. A esistere, sia nel passato sia nel presente,  sono infatti una molteplicità di anarchismi che sono per definizione e natura liberi da dogmi ideologici, linee di comando, ortodossie di qualunque natura, modelli organizzativi stabili. Movimenti, filosofie, individui che si definiscono anarchici hanno avuto e hanno solo un elemento veramente in comune: «l’insolita attitudine di non volere né obbedire né comandare». Per il resto l’anarchismo è differenza, è molteplicità, è rifiuto del dominio, è divenire, è incessante mutamento.
Uno dei più lucidi militanti e teorici dell’anarchismo contemporaneo, Tomás Ibáñez (1944), argomenta in questo suo libro chiarissimo e coinvolgente la necessità e la presenza dell’anarchia, oggi (e illustra molte delle ragioni per le quali sono un anarchico).

«Ginnastica d’obbedienza»

Chi non si accorge della quotidiana «ginnastica d’obbedienza» (De André) che con la gestione politica dell’epidemia SARS-CoV-2 è in atto nelle società ‘democratiche’ (le altre sono abituate da secoli), vuol dire che è pronto alla servitù a tempo indeterminato.
La sua libertà sarà sempre una concessione delle autorità, sarà la libertà dei fascismi, e non sarà mai l’essenza stessa del respiro umano, lo splendore dello sguardo, il pensiero che comprende. Sarà la libertà della brava formica, la cui essenza è l’omologazione, il marciare compatti verso la meta, l’identità senza differenze, lo stare sempre dalla parte della maggioranza ‘buona e giusta’. Sarà il conformismo eretto a valore. Sarà la libertà che si genera dalla paura e non dal gesto che rompe le catene. Sarà, in effetti, la libertà che merita.
Raccontando la manifestazione di Roma del 9 ottobre contro il Green Pass, l’informazione asservita attribuisce a Forza Nuova centinaia di migliaia di aderenti, pur di calunniare i cittadini italiani. Come ha scritto ieri anche Vladimiro Giacché (un marxista e comunista doc): «Sento profumo di sineddoche indebita». E Marco Rizzo (segretario del Partito Comunista) ha correttamente affermato che «la lotta contro il Green Pass è giusta. Per questo vengono scomodati i fascisti che provocano e assaltano la sede della Cgil. Fenomeni da battere in quanto sono parte dello stesso problema. Non siamo nati ieri, la “strategia della tensione” la conosciamo bene. Molto bene».
Sono stato in manifestazione: cittadini di tutti i generi, famiglie, anziani, distinti signori, contro il Green Pass, per la libertà.
Credere alle veline delle questure, credere ai ministri dei temporali e della paura, significa essere pronti al fascismo, davvero. Un segnale ai miei occhi gravissimo è la trasformazione dei cittadini italiani in una massa di kapò incaricati di controllare altri cittadini. E si vorrebbe che persino i docenti universitari si piegassero a tale funzione.
La questione è politica sin dall’inizio. Anche per questo sono stato sin dall’inizio contrario alla narrazione dei governi e dei loro organi di informazione. E ogni giorno che passa sono sempre più convinto di tale scelta.
Per quanto riguarda i vaccini, se fossero efficaci e innocui, logica imporrebbe di lasciare liberi i cittadini di accedervi o meno. I vaccinati sarebbero sicuri, i non vaccinati sarebbero a rischio per loro scelta, per la loro incoscienza.
Ma, evidentemente, così non è.
Perché l’obiettivo non è la salute, l’obiettivo è il lasciapassare sanitario, l’obiettivo è il controllo totale del corpo collettivo. Per ora tramite l’epidemia ma, poi, molto oltre l’epidemia.

Anarchici

Sacco e Vanzetti
di Giuliano Montaldo
Italia-Francia, 1971
Con: Gian Maria Volonté (Bartolomeo Vanzetti), Riccardo Cucciolla (Nicola Sacco), Cyril Cusack (Frederick Katzmann), Milo O’Shea (L’avvocato Moore), Geoffrey Keen (Il giudice Webster Thayer), Rosanna Fratello (Rosa Sacco)
Trailer del film

[Il 23 agosto del 1927 venivano trucidati sulla sedia elettrica negli Stati Uniti d’America gli anarchici italiani Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti. A 94 anni da quell’evento ricordo il film di Montaldo a loro dedicato]

Anni Dieci e Venti del Novecento. La polizia al servizio della democrazia statunitense compie delle retate sistematiche nei quartieri operai, nei circoli politici anarchici e socialisti. Raccoglie uomini, donne, bambini e li deporta nei lager, dopo averli debitamente picchiati e torturati. Somiglia a quanto negli anni Trenta accadrà nella Germania nazionalsocialista, vero? Sì, è vero. E tuttavia dato che gli USA sono usciti vincitori dalla Seconda guerra mondiale e la Germania sconfitta, di quei fatti non si fa parola, si dissolve la memoria.
Ma il caso dei due immigrati italiani Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti, quello è ancora vivo nella coscienza storica del XXI secolo e nella memoria politica del movimento anarchico. Per loro infatti si mobilitarono i movimenti d’emancipazione di tutta Europa con l’obiettivo di evitare un crimine politico le cui vittime furono un calzolaio e un pescivendolo, che erano emigrati negli Stati Uniti illudendosi di migliorare la propria condizione economica. La stessa illusione che spinse uno dei miei nonni, Biagio Biuso, a emigrare in Argentina, da dove ritornò povero come era partito.
E però per Sacco e Vanzetti tutto fu vano. La macchina stritolatrice delle ‘libertà americane’ li condusse a finire i loro giorni sulla sedia elettrica. Le modalità dell’assassinio di due innocenti la cui colpa fu di intendere la libertà in un modo diverso rispetto a quello con cui la intendeva e tuttora la intende la Nazione Americana (con i suoi ‘diritti civili’ posti quale maschera deforme della giustizia sociale, con la sua ‘democrazia’ da esportazione che produce catastrofi come quella afghana), queste modalità sono ben descritte da Alessandro Manzoni:

Que’ giudici condannaron degl’innocenti, che essi con la più ferma persuasione dell’efficacia dell’unzioni, e con una legislazione che ammetteva la tortura, potevano riconoscere innocenti; e che anzi, per trovarli colpevoli, per respingere il vero che ricompariva ogni momento, in mille forme, e da mille parti, con caratteri chiari allora com’ora, come sempre, dovettero fare continui sforzi d’ingegno e ricorrere a espedienti, de’ quali non potevano ignorar l’ingiustizia
(Storia della colonna infame, in «Tutte le opere», G. Barbèra Editore 1923, p. 772).

Un importante e riuscito film italiano mette in scena esattamente queste parole di Manzoni: la ferocia razzista del procuratore Frederick Katzmann, la complicità del giudice Webster Thayer, il conformismo assoluto della giuria che pronunciò il verdetto giudicando Sacco e Vanzetti colpevoli di rapina a mano armata e omicidio, quando tutte -davvero tutte- le prove mostravano la loro innocenza. Il film è una ricostruzione storica accurata, documentata e sobria. Il cui momento chiave è la dichiarazione finale di Bartolomeo Vanzetti, interpretato dal magnifico Gian Maria Volonté:

Quando le sue ossa, signor Thayer, non saranno che polvere, e i vostri nomi, le vostre istituzioni non saranno che il ricordo di un passato maledetto, il suo nome, il nome di Nicola Sacco, sarà ancora vivo nel cuore della gente. Noi dobbiamo ringraziarli. Senza di loro noi saremmo morti come due poveri sfruttati. Un buon calzolaio, un bravo pescivendolo, e mai in tutta la nostra vita avremmo potuto sperare di fare tanto in favore della tolleranza, della giustizia, della comprensione fra gli uomini. Voi avete dato un senso alla vita di due poveri sfruttati.

L’anarchismo è anche e soprattutto questo: è il non diventare «così coglioni da non riuscire più a capire che non ci sono poteri buoni» (De André, Nella mia ora di libertà). Qualunque nome, partito, regime sia al potere. Compresi quelli dell’Italia e dell’Europa contemporanee. E degli Stati Uniti d’America, naturalmente.

Ur-Faschismus

Forse l’Ur-Fascismo, il «fascismo eterno» (Umberto Eco) esiste davvero.
Sua espressione contemporanea in Italia e nel mondo sono il  confino (lockdown), l’obbligo vaccinale, il coprifuoco, l’obbligo delle mascherine/museruole apotropaiche, i trattamenti TSO del tutto arbitrari, la violenza delle polizie contro cittadini inermi, la distruzione delle attività economiche, la devastazione collettiva, la paura.
Ma non c’è da stupirsi: l’autorità è potenzialmente paranoica e quando i suoi ordini riguardano la ‘salute’ diventa folle e contraddittoria. È sempre stato così. Contro tutto questo, il pensiero e la pratica libertari costituiscono una preziosa alternativa, un necessario vaccino.

 

Borghesia

Claudio Lolli
Borghesia
 (mp3)
(da Aspettando Godot, 1972)

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Come anarchico dedico questa canzone non ai governi Rumor, Fanfani, Andreotti, Colombo…Governi democristiani che dovevano confrontarsi non solo e non tanto con il Partito Comunista Italiano ma anche e soprattutto con reali movimenti d’opposizione, compresi quelli libertari.
Dedico Borghesia a un governo senza opposizione né in Parlamento né in una stampa disgustosamente servile né in una società spaventata, ubbidiente, moribonda, televisiva, la società del Covid. La dedico a un governo presieduto dalla quintessenza della borghesia di cui canta Lolli, da un banchiere.
La dedico al Governo Draghi, con disprezzo.
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Vecchia piccola borghesia per piccina che tu sia
Non so dire se fai più rabbia, pena, schifo o malinconia.

Sei contenta se un ladro muore, se si arresta una puttana
Se la parrocchia del Sacro Cuore acquista una nuova campana
Sei soddisfatta dei danni altrui, ti tieni stretti i denari tuoi
Assillata dal gran tormento che un giorno se li riprenda il vento.

E la domenica vestita a festa con i capi famiglia in testa
Ti raduni nelle tue Chiese in ogni città, in ogni paese
Presti ascolto all’omelia, rinunciando all’osteria
Così grigia e così per bene, ti porti a spasso le tue catene.

Vecchia piccola borghesia per piccina che tu sia
Non so dire se fai più rabbia, pena, schifo o malinconia.

Godi quando gli anormali son trattati da criminali
Chiuderesti in un manicomio tutti gli zingari e gli intellettuali
Ami ordine e disciplina, adori la tua Polizia
Tranne quando deve indagare su di un bilancio fallimentare.

Sai rubare con discrezione, meschinità e moderazione
Alterando bilanci e conti, fatture e bolle di commissione
Sai mentire con cortesia, con cinismo e vigliaccheria
Hai fatto dell’ipocrisia la tua formula di poesia.

Vecchia piccola borghesia per piccina che tu sia
Non so dire se fai più rabbia, pena, schifo o malinconia.

Non sopporti chi fa l’amore più di una volta alla settimana
Chi lo fa per più di due ore, chi lo fa in maniera strana
Di disgrazie puoi averne tante, per esempio una figlia artista
Oppure un figlio non commerciante, o peggio ancora uno comunista.

Sempre pronta a spettegolare in nome del civile rispetto
Sempre lì fissa a scrutare un orizzonte che si ferma al tetto
Sempre pronta a pestar le mani a chi arranca dentro a una fossa
Sempre pronta a leccar le ossa al più ricco ed ai suoi cani.

Vecchia piccola borghesia, vecchia gente di casa mia
Per piccina che tu sia il vento un giorno ti spazzerà via.

[La foto del Governo Draghi schierato in tutta la sua funerea potenza è di Roberto Monaldo/Getty Images]

Servi

Étienne de La Boétie
Discorso sulla servitù volontaria
(Discours de la servitude volontaire o Contr’un)
Trad. di Fabio Ciaramelli
Chiarelettere,  2011
Pagine XXIII – 71

Ai pochi che amano davvero la libertà

La questione fu posta con chiarezza e ironia da d’Holbach: se «quella di strisciare è la più difficile delle arti» (Saggio sull’arte di strisciare a uso dei cortigiani, qui in Appendice, p. 65) perché un numero sterminato di esseri umani vi si sottomette? La risposta di questo classico libriccino di Étienne de La Boétie è molto chiara sin dal titolo: si tratta di volontà. Sta qui, in questa struttura psicosociale, la forza e la debolezza della riflessione di La Boétie (1530-1563), il quale è convinto che «per avere la libertà occorre solo desiderarla, è necessario un semplice atto di volontà» e che dunque sono «gli stessi popoli che si fanno dominare, dato che col solo smettere di servire, sarebbero liberi. […] È il popolo che acconsente al suo male o addirittura lo provoca» (10). La posizione è talmente radicale da indurre l’autore alla seguente limpida formula: «Potete liberarvi senza neanche provare a farlo, ma solo provando a volerlo. Siate risoluti a non servire più ed eccovi liberi» (14).
Bisogna tuttavia chiedersi perché gli umani siano così facilmente spinti a rinunciare alla libertà e a sottomettersi. Il valore del testo consiste nel cercare di articolare alcune risposte a questa domanda.
Innanzitutto l’abitudine, la quale se «in ogni campo esercita un enorme potere su di noi, non ha in nessun altro campo una forza così grande come nell’insegnarci la servitù» (22). L’abitudine è a sua volta in gran parte fondata sull’educazione, che per La Boétie è in realtà «la prima ragione per cui gli uomini servono volontariamente» (32), educazione alla sudditanza che viene praticata sin dalla nascita. A tali elementi psicologici, familiari e ambientali si aggiungono quelli sociali, che consistono nelle strategie stesse del potere, prima delle quali è la distrazione, i ludi, i circenses, l’«aprire bordelli, taverne e sale da gioco» (35), oggi diremmo lo Spettacolo.
La Boétie accenna anche alla promessa e alla minaccia di paradisi e inferni nell’al di là e ai vantaggi, ai favori, al carrierismo e alle ricchezze che il servire comunque garantisce a chi ubbidisce con slancio e radicale sottomissione.

Il quadro fornito dal Discours è molto efficace nel disegnare i pericoli, gli svantaggi, l’incertezza e la sciagura del servire i potenti, la cui azione è sempre caratterizzata da imprevedibilità e arbitrio, proprio perché al potere è essenziale far vivere nell’insicurezza i sottomessi: «È un’estrema disgrazia esser soggetti a un padrone della cui bontà non si può mai esser sicuri poiché ha sempre il potere d’incattivirsi a proprio piacimento» (4). Se nonostante questo i singoli e le collettività si pongono al servizio di persone quasi sempre tanto rozze quanto feroci, sino a rinunciare più o meno integralmente alla libertà, che è un bene «così grande e piacevole, tanto che quando viene perduta si produce ogni male, e gli stessi beni che dopo la sua scomparsa permangono perdono interamente il loro gusto e sapore, corrotti come sono dalla servitù» (12), le ragioni debbono essere altrettanto radicali e non limitarsi al piano superficiale della volontà. Una tra le cause più importanti è la catena del comando, che così viene efficacemente descritta dall’autore:

Sono sempre quattro o cinque che mantengono il tiranno […] come complici delle sue crudeltà, compagni dei suoi piaceri, ruffiani delle sue dissolutezze e soci delle sue ruberie. […] Quei sei hanno poi sotto di loro altri seicento approfittatori, che si comportano nei loro riguardi così come essi stessi fanno col tiranno. Quei seicento ne hanno sotto di loro seimila, cui fanno fare carriera. […] Dopo costoro, ne viene una lunga schiera, e chi vorrà divertirsi a sbrogliare questa rete vedrà che non sono seimila, ma centomila, ma milioni che grazie a questa corda sono attaccati al tiranno, e si mantengono a essa. […] Insomma, grazie a favori o vantaggi, a guadagni o imbrogli che si realizzano con i tiranni, alla fin fine quelli cui la tirannide sembra vantaggiosa quasi equivalgono a quelli che preferirebbero la libertà (44-46).

Il riferimento storico costante di La Boétie è naturalmente la monarchia, il potere monocratico la cui volontà è legge, lo Stato in cui non si dà divisione e bilanciamento dei poteri, dove i corpi sociali non godono di autonomia, almeno formalmente. Non a caso vi si parla sempre del tiranno. Questo non vuol dire che il discorso non sia e non rimanga di costante attualità anche per le democrazie contemporanee, la cui fragilità si mostra evidente nell’attuale frangente di sospensione dei diritti elementari, come quello di muoversi nello spazio urbano, di incontrare i propri affetti, di piangere i morti. Neppure i regimi totalitari del Novecento si erano spinti a tanto.
Il modello di La Boétie è invece la storia greca, con la sua passione per la libertà durata secoli: «In quei giorni gloriosi non ebbe luogo la battaglia dei Greci contro i Persiani, quanto piuttosto la vittoria della libertà sul dominio, dell’indipendenza sulla cupidigia» (9).
Il dramma del potere, la sua forza, sta anche nella complessità della natura umana e delle relazioni che individui e società intessono tra di loro. Per abbattere “il Tiranno”, i cui esemplari la storia umana sforna di continuo, bisogna prima di tutto comprendere il labirinto dell’autorità, senza illudersi di percorrere  scorciatoie psicologiche come quelle fondate sul primato cristiano della volontà, alla quale La Boétie concede troppo spazio.

Se la servitù appare così spesso “volontaria” è anche perché essa si radica nella necessità della salvaguardia dei corpi individuali e collettivi. Salvaguardia certo apparente, visto che il potere è per sua natura una macchina stritolatrice, il cui obiettivo non è la salute del corpo sociale ma la perpetuazione degli organi di dominio.
Gli umani sono dunque pronti alla «servitù volontaria», anche quando possiedono consapevolezze e competenze culturali. A che cosa è valso indagare e mostrare significato e necessità dei riti funerari in antiche culture se poi si accetta la negazione di tale significato e di tale necessità nel presente? A che cosa è valso conoscere la relatività dei paradigmi scientifici se poi si obbedisce all’ipse dixit di ‘esperti’ tra di loro in perenne e totale conflitto? A che cosa è valso dedicarsi agli studi su Marx, Nietzsche, Foucault, Canetti, Deleuze se poi si obbedisce in modo convinto e completo alle ingiunzioni di un’autorità confusa e contraddittoria, che nasconde i nomi dei propri ‘consulenti’ e manipola numeri, scenari, terrori? Tanto valeva leggere Sorrisi e Canzoni TV.
È la paura del morire che sta a fondamento della pervasività del potere. Quando l’autorità prospetta il rischio della morte se si disattendono i suoi comandi, la probabilità di essere obbediti cresce esponenzialmente. È per questo che ogni epidemia diventa un dono per chi comanda, una vera e propria manna, che sia discesa dal cielo, fuggita da laboratori, germinata dalla terra e dalla sua potenza. Un’epidemia infatti dissolve con il suo stesso nome i corpi collettivi nei quali la socialità si organizza, cancellando la serie di elementi ricchi, complessi, plurali nei quali il vivere consiste. 

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