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La bellezza del molteplice

Che cos’è la vita umana? Che cos’è la vita in generale? È una parte della materia universale che acquisisce caratteristiche di metabolismo, omeostasi, percezione, reazione. E affinché tali funzioni possano essere utili all’organismo vivente è necessario non spezzare la continuità tra la materia organica -che tali funzioni possiede in vari gradi- e la materia inorganica. Ritenere che una piccola parte della materia organica -l’animale umano- abbia dei privilegi ontologici ed etici significa ignorare l’essenziale, ignorare il limite. Ignoranza che si esprime in modo completo nei monoteismi abramitici, i quali ritengono che un Dio persona, e quindi totalmente antropomorfico, sia ontologicamente separato dalla materia, l’abbia prodotta per un inspiegabile -vista l’autonomia del Dio- atto di volontà e abbia posto uno dei suoi elementi come padrone e signore di tutto il cosmo, vale a dire di ciò su cui nessuna parte del pianeta Terra può minimamente influire.
L’implausibilità e l’ingenuità di simili concezioni risultano evidenti a chiunque abbia un minimo di oggettività teoretica; è altrettanto evidente il narcisismo umano che tali concezioni ha generato e continua a tenere in piedi.
Molto diverse sono le prospettive animistiche, politeistiche, panteistiche. Esse infatti, pur partendo sempre e inevitabilmente dalla prospettiva umana, cercano di cogliere con maggiore misura ed esprimere con più equilibrio la struttura olistica che intrama tutti gli enti e li rende reciprocamente dipendenti. Ciò che Diego Infante afferma del buddismo vale infatti per l’animismo, il paganesimo mediterraneo, l’induismo: la consapevolezza della «impermanenza di tutte le cose, la loro caducità e fragilità, il loro perire e ritornare alla natura» (Diego Infante, La ragione degli dèi. La bellezza del molteplice e la dittatura dell’unico, italic & pequod 2015, p. 116).

infanteL’originale nucleo di questo libro consiste pertanto non nella contrapposizione ma nel convergere di razionalismo europeo e spiritualità orientale «in una prospettiva di superamento della scissione dualistica soggetto-oggetto, o almeno di una sua limitazione ad opera dell’antica phronesis dei Greci, in modo da contenere quell’eccesso di individualità che si esprime nel delirio narcisistico del proprio ego, ormai sempre più smisurato e illimitato» (98). In maniera assai chiara vi si afferma infatti che «l’unico modo oggi per tornare ad approcciarsi al sacro è passare attraverso la ragione» (8) e che bisogna «invertire decisamente la rotta verso una prospettiva maggiormente olistica, valida e necessaria anche alla luce, piaccia o no, degli imprenscindibili e intramontabili lumi della ragione» (18).
La fecondità filosofica dei politeismi consiste anche e soprattutto nella loro capacità di coniugare il molteplice degli enti -compresi gli enti divini- con il monismo olistico, nel porre a fondamento di tutto una Identità plurale permeata della ricchezza della Differenza. Dualismi, idealismi, materialismi vengono così oltrepassati perché l’essere non è il due di soggetto/oggetto, non è l’uno separato dall’intero ma è l’uno molteplice che accoglie in sé l’energia, la massa, la vita, il pensiero, il sacro.
Questo è lo spirito naturaliter religioso della specie umana. Esso si è espresso per millenni nelle forme  rituali, dottrinarie, cultuali più diverse. Su di esso si è poi innestato con forza dirompente e di fatto distruttiva il principio abramitico dell’esclusione, del primato di una forma religiosa su tutte le altre. «È solo con il monoteismo abramitico che si spezzano del tutto i rapporti tra l’uomo e il cosmo» (25). Bibbia e Corano costituiscono dunque la radice della desacralizzazione del mondo e della sua distruzione per opera di una parte che si è proclamata signora e padrona del mondo, immagine dell’unico Dio. Ebraismo, cristianesimo e islam sono intrinsecamente totalitari -la loro storia lo dimostra ampiamente- proprio perché partono dalla «riduzione del molteplice alla dittatura dell’unico» (30). Ne conseguono gli elementi comportamentali tipici di ogni gerarchizzazione totalistica, di «un approccio aggressivo, maschilista, dogmatico, omofobo e sessuofobico» (97).
Vi è un’enorme distanza tra l’ossessione sessuofobica cristiana (oggi temperata) e islamica (tuttora violentissima verso le donne e il piacere) e i templi di Khajuraho, nei quali eros e gioia vedono il loro trionfo nella pietra. «Shiva […] non è infatti raffigurato esclusivamente da un’immagine antropomorfica: oggetto delle offerte dei fedeli, nella parte più interna e sacra del tempio, è la forma aniconica di Shiva, ovvero una pietra fallica (linga), spesso inserita in un’altra di forma tondeggiante, simbolo della vagina femminile (yoni), che insieme vanno a costituire un Tutto dove i due principi, maschile e femminile, complementari e interdipendenti, rappresentano la fonte della vita» (107).
Anche per tali ragioni mi sembra contraddittorio l’uso polemico che in questo libro si fa di categorie come materia e animalità. Nel primo caso si può capire che l’obiettivo critico è il ‘materialismo consumistico’ che dall’Occidente invade il mondo e distrugge culture. Il secondo, invece, rimane incomprensibile, soprattutto quando si parla di riduzione dell’uomo «alla sua componente animalesca e istintuale» (55). Animalità e umanità non sono due strutture contrapposte ma costituiscono espressioni diverse della stessa sostanza.
Assai più convincente è il discorso quando si paragona l’angoscia bulimica e la devastazione ambientale degli attuali padroni del mondo -gli Stati Uniti d’America, permeati di calvinismo- all’equilibrio individuale e collettivo che caratterizza l’esistenza di popoli come i Sami (in Scandinavia) e i Kalash (in Pakistan), i quali hanno conservato sino a oggi forme, costumi, credenze pagane e vivono quindi in equilibrio con le risorse naturali e con l’alterità non antropica. Tra queste comunità «l’ego individuale si dissolve nel Tutto organico delle forze cosmiche primordiali in continuo divenire» (129). Gli USA, invece, sono nati da un «consumo indiscriminato del territorio lasciato in condizioni di verginità dai nativi e distrutto man mano sotto i colpi delle accette a partire dai primi coloni puritani. Essi intendevano eliminare il ritmo ancestrale e dionisiaco della foresta, che nella loro accezione costituiva l’istintualità e la barbarie contro cui si scagliavano, forti di una rivelazione divina da esportare in nome del bieco utilitarismo antropocentrico della sua morale» (51).
La proposta culturale e politica che emerge da questa ricerca è dunque condivisibile e certamente anticonformista rispetto agli schemi geopolitici ossessivamente ribaditi dal mainstream mediatico. È infatti «necessario riposizionare il baricentro culturale altrove, al di là dell’Atlantico, e precisamente tra un’Europa razionalistica e un oriente spirituale, complementari e interdipendenti» (54).

Deus sive Natura

Baruch Spinoza e l’Olanda del Seicento
(Spinoza. A Life, 1999)
di Steven Nadler
Trad. di Davide Tarizzo
Einaudi, 2009 (2002)
Pagine XV-410

Più l’Olanda del Seicento che Spinoza in questo libro. Per esplicita ammissione del suo autore, l’oggetto è non tanto la filosofia spinoziana quanto la vita e l’epoca, e soprattutto l’ambiente ebraico, alla cui storia, credenze, usi, costumi sono dedicati i primi sei capitoli, vale a dire metà dell’intero libro, la cui tonalità è chiaramente filosemita nel ripetuto tentativo di spiegare e giustificare i rabbini (Mortera, in particolare) e la comunità sefardita di Amsterdam. Giustificarli rispetto all’inaudita violenza del cherem che i capi religiosi e laici della comunità pronunciarono il 27 luglio 1656 contro il ventiquattrenne Spinoza, senza e prima che questi avesse pubblicato alcun testo. «Non esiste nessun altro documento di cherem emesso dalla comunità in quel periodo da cui trasudi la stessa collera» (p. 141). Una delle ragioni di tanto odio starebbe secondo Nadler nel fatto che un simile bando «oltre ad avere una funzione disciplinare interna, aveva pure il senso di un messaggio diretto alle autorità olandesi: gli ebrei erano una comunità in ordine, che -come previsto dagli accordi presi con la città- non tollerava infrazioni della condotta o della dottrina ebraiche. […] E forse la singolare animosità del bando contro Spinoza si spiega proprio con la volontà del ma’ amad di non dare l’impressione di proteggere individui che negavano non tanto i principî della fede ebraica, quanto quelli della religione cristiana» (167).
Le comunità ebraiche erano comunque abituate all’utilizzo costante e ripetuto delle scomuniche contro i propri membri. Le ragioni potevano essere le più varie e minuziose, visto che erano e sono migliaia i precetti disobbedendo ai quali si commette peccato. Ma è l’intera esistenza quotidiana di tali comunità a essere permeata di un formalismo totale ed esasperante, contro il quale si era infatti già pronunciato l’ebreo fondatore del cristianesimo e nei cui confronti anche Spinoza ritiene che «i seicentotredici precetti della Torah non hanno nulla a che fare con la virtù e la beatitudine» (303).
Dopo la scomunica Spinoza cessò di considerarsi un ebreo e parlò dei suoi antichi correligionari come di un’alterità con la quale nulla aveva a che fare. Non presentò ricorso -come sarebbe pur stato suo diritto- alle autorità civili della città «e neppure chiese aiuto a un’altra congregazione, come fece Prado. In effetti, non domandò neppure alla congregazione di rivedere il proprio giudizio. Abbandonò semplicemente la comunità» (171).
Forse anche per questo il testo di Nadler è percorso da una sottile avversione nei confronti del suo oggetto e verso la stessa filosofia intesa come esercizio di assoluta libertà razionale. Numerose potrebbero essere le conferme. Ad esempio, quasi a giustificare ancora una volta il cherem, «se Spinoza andava a dire cose simili […] e a stranieri per giunta! […] stava davvero giocando con il fuoco» (151-152); «Il suo scopo è nientemeno che la completa desacralizzazione e naturalizzazione  della religione e dei suoi concetti […] Perfino l’immortalità dell’anima è considerata niente più che una ‘durata eterna’» (211); «Le parole di Spinoza [nell’Appendice alla I parte dell’Ethica] sono assai pesanti, ed egli non era del resto inconsapevole dei rischi che correva» (258); «Ma nessun altro filosofo ha mai neppure identificato Dio con la Natura» (262), affermazione non rispondente al vero, dato che la concezione immanentistica del divino è un’antica posizione filosofica, pur variamente declinata, e sostenuta qualche decennio prima di Spinoza pure da Giordano Bruno (anch’egli scomunicato e la cui morte rimarrà per sempre uno dei peggiori crimini della chiesa papista).
Le fonti di Spinoza furono assai varie: la mistica ebraica; forse l’eretico (anch’egli bandito con un cherem) Uriel da Costa; il suo maestro di latino e di varia umanità Franciscus Van den Enden; certamente Descartes; Euclide; gli stoici; e anche -è una delle affermazioni più interessanti di Nadler- l’intera comunità della città dove nacque: «Ex gesuiti radicali in politica, collegianti con tendenze sociniane, ebrei apostati, forse persino quaccheri e pensatori libertini -se si dovesse davvero accusare qualcuno di essere stato il ‘corruttore’ di Spinoza forse bisognerebbe a questo punto accusare la città di Amsterdam nel suo complesso, una città liberale, in cui fiorirono di continuo idee eterodosse» (163).
Furono naturalmente il suo carattere e la sua intelligenza a renderlo immune da qualunque tentativo di corruzione -«gli erano stati offerti mille fiorini ‘per fare presenza in sinagoga di tanto in tanto’. Spinoza, a quanto pare, rispose che ‘potevano anche offrirgli diecimila fiorini’ ma lui non avrebbe comunque mai accettato una simile ipocrisia, ‘poiché si preoccupava solo della verità, e non delle apparenze’» (170)-; a farlo vivere con grande frugalità e in profonda coerenza con le proprie idee -rifiutando sia gli onori sia le polemiche- e a rimanere sempre sereno, come testimonia Jean Maximilian Lucas uno dei suoi primi biografi: «A qualunque ora lo si trovava sempre di ottimo umore…Possedeva una grande e penetrante intelligenza, e trasmetteva un senso di appagamento» (218).
Anche alla luce di questo carattere equilibrato e sicuro di sé, la ‘solitudine’ di Spinoza è davvero una leggenda priva di fondamento, come Nadler suggerisce quando sottolinea le ottime relazioni dal filosofo intrattenute con una varietà di soggetti sia in presenza sia per corrispondenza; il suo tornare spesso ad Amsterdam anche dopo essersi trasferito a Rijnsburg prima e all’Aia poi; il grande numero di persone che seguì il suo feretro il 24 febbraio 1677, quattro giorni dopo la morte. «Lungi dall’essere quell’antipatico e misantropo recluso di cui si è tramandata leggenda, Spinoza era invece, una volta messo da parte il lavoro, una persona di compagnia, moderata e piacevole, sempre calma -come ci si poteva aspettare del resto dall’autore dell’Etica. Era gentile e pieno di riguardi, e si divertiva molto in compagnia degli altri così come gli altri si divertivano con lui» (319). Ovunque vivesse, Spinoza venne cercato da molti, o di persona o per lettera. Il suo Epistolario è uno dei filosoficamente più densi che si possano leggere, un vero specchio della mente e del carattere di quest’uomo.
Avversato sino all’odio, giudicato, empio, blasfemo, sovversivo, depravato, pericolosissimo (anche da Leibniz) e persino «di essere un agente di Satana, se non addirittura l’Anticristo in persona» (324), Spinoza ha offerto una delle più plausibili interpretazioni dell’essere e del posto che ogni ente -umani compresi- occupa in esso. Lo fece in tutte le sue opere e nell’Epistolario ma specialmente nel Tractatus Theologico-Politicus, che «è uno dei manifesti più eloquenti che siano mai stati scritti a favore di uno Stato democratico e laico» (315) e nell’Ethica ordine geometrico demonstrata, «un’opera ambiziosa e sfaccettata. Un testo davvero audace per la critica spietata e sistematica cui vengono sottoposte le correnti nozioni filosofiche di Dio, dell’uomo e dell’universo, con tutte le credenze teologiche e morali allegate. Nonostante la scarsità di riferimenti a pensatori del passato, il libro dà prova di una grande erudizione e di una approfondita conoscenza degli autori classici, medievali, rinascimentali e moderni -pagani, cristiani ed ebrei. Platone, Aristotele, gli Stoici, Maimonide, Bacone, Cartesio e Hobbes (tra i tanti) appartengono tutti allo sfondo culturale dell’opera, che rimane comunque, ciononostante, uno dei trattati più originali dell’intera storia della filosofia» (250-251).
Il disincanto sulle vicende umane si coniuga alla certezza di una razionalità invincibile che intride gli eventi. Per Spinoza la filosofia è il tentativo di comprendere questo significato e, una volta compreso, lasciarsene attraversare.

Dialettica di Polifemo

Teatro Franco Parenti – Milano
Io, Nessuno e Polifemo
di Emma Dante
con Emma Dante, Salvatore D’Onofrio, Carmine Maringola, Federica Aloisio, Giusi Vicari, Viola Carinci
musiche eseguite dal vivo da Serena Ganci
regia di Emma Dante
produzione del Teatro Biondo Stabile di Palermo
Sino al 30 settembre 2014

polifemoOdisseo è la hybris che tenta coi suoi enigmi la Montagna. Di sé Polifemo dice infatti d’essere «tutt’uno con la roccia, monotono e gigantesco, un’enorme montagna senza cuore». Una forza che viveva nella sua armonia monòcola e materica, in pace con gli dèi e con gli animali, prima che arrivasse l’umano predatore, fatto di arroganza e di conquista. Odisseo è l’intera specie che finge di essere ciò che non è: signora e padrone dell’essente. E la Montagna li ha puniti, li ha mangiati, li ha ricondotti al vento effimero che siamo. Uno solo è riuscito a volgere la forza della terra in violenza contro se stessa. E quest’uno adesso racconta spavaldo la sua impresa, l’energia della sua mente e delle braccia. Balla persino, al ritmo della memoria che lo ha reso immortale e che insieme a lui ha indurato Polifemo.
Emma Dante parla dunque dell’antichissimo mito illuminista che Horkheimer e Adorno hanno saputo così bene illustrare nell’Excursus I della loro opera maggiore: «Il lungo errare da Troia ad Itaca è l’itinerario del soggetto -infinitamente debole, dal punto di vista fisico, rispetto alle forze della natura, e che è solo in atto di formarsi come autocoscienza-, l’itinerario del Sé attraverso i miti». Ma «il soggetto ricade nello stesso circolo vizioso della necessità naturale a cui cerca di sfuggire assimilandosi. Chi, per salvarsi, si chiama Nessuno e adopera l’assimilazione allo stato di natura come mezzo del dominio della natura, cade in preda alla hybris. L’astuto Odisseo non può fare diversamente: in fuga, ancora a portata di tiro delle mani del gigante, non si limita a schernirlo, ma gli rivela il suo vero nome e la sua origine, come se la preistoria avesse ancora tanto potere su di lui, scampato ogni volta per un pelo, da fargli temere, dopo essersi chiamato Nessuno, di poter ritornare nuovamente nessuno, se non provvede a restaurare la propria identità per mezzo della parola magica di cui l’identità razionale ha preso il posto» (Dialettica dell’illuminismo, trad. di R. Solmi, Einaudi 1982, pp. 54 e 75).
Questo testo e la sua messinscena costituiscono dunque una riflessione attenta e acuta sull’umano e la sua natura ma sono anche danza e musica, sono umorismo e spiazzamento rispetto all’ovvio -il parlar partenopeo dei due nemici coniuga, appunto, musica e divertimento-, sono una diversione leggera e danzante rispetto alla consueta drammaturgia affilata e dura della Dante. Ma Io, Nessuno e Polifemo è soprattutto un’esplicita dichiarazione di poetica teatrale. Vi vengono citati gli autori che hanno fatto delle parlate dialettali il mezzo e la sostanza di un teatro che non è spettacolo ma è un itinerario dentro il linguaggio che non obbedisce: Viviani, Eduardo, Dario Fo. E poi un altro nome. Viene enunciato all’inizio, rispondendo alla domanda del ciclope sul perché la «signò» si occupi ancora di questo racconto truce e sanguinario, innumerevoli volte raccontato. «Perché», risponde Emma, «un teatro che non sia violenza e crudeltà è spettacolo e non teatro, come sapeva Carmelo Bene». All’ulteriore domanda di Polifemo sul perché, dunque, non si occupi di quest’altro invece che di lui, Emma risponde che «Bene è un morto fresco, non si è abituato all’eterno».
La fisicità estrema -tratto della drammaturgia dantesca- qui sembra molto stemperarsi in un testo persino didascalico ma ricompare intensa nei movimenti delle tre danzatrici -marionette della Necessità, ballerine di dance, astute penelopi- e nella voce/percussione di Serena Ganci.
Le parole con cui si chiude l’incontro con la Montagna sacra e antropofaga alludono alla polvere alla quale tutto sarà ridotto, polvere che nessuno può scansare.

Spinoza

Il problema Spinoza
(The Spinoza Problem, 2012)
di Irvin D. Yalom
Trad. di Serena Prina
Neri Pozza Editore, 2013
Pagine 444

«Il mio professore affermava che Spinoza era l’uomo più intelligente che avesse mai posato il piede sulla terra» riferisce il dottor Pfister, uno dei personaggi del romanzo (pag. 236). Affermazioni come queste sono naturalmente sempre iperboliche ma nel caso di Bento Spinoza si avvicinano molto alla realtà. La figura, l’opera, le idee di questo filosofo hanno costituito sempre “un problema” per ogni individuo e ogni comunità arrancanti dietro un dogma nell’accidentato percorso del vivere. Spinoza, infatti, fu soprattutto un uomo che pose al centro della propria esistenza la libertà dalle verità rivelate e dalle passioni, «la libertà di pensare, di analizzare, di trascrivere i pensieri poderosi che gli echeggiavano nella mente» (108). Obiettivo e modalità di vita del tutto incompatibili con ogni chiesa e ogni religione. Che si tratti di ebraismo (la concezione di vita nella quale venne educato), di cristianesimo, di islamismo o d’altro, «le autorità religiose di tutti i generi cercano di impedire lo sviluppo delle nostre facoltà razionali» pensava Bento (165). Tali autorità cercano infatti di tenere gli umani sotto controllo tramite l’alternarsi di paure e di speranze, paura delle punizioni terrene ed eterne, speranza che il singolo possa sopravvivere per sempre, al di là della sua morte. Spinoza desiderava invece vivere libero da tali emozioni e per questo auspicava «la fine di tutte le tradizioni che interferiscono con il diritto di chiunque di pensare con la sua testa» (248) e si oppose quindi non soltanto ai dogmi dell’ebraismo ma anche al culto idolatrico che gli ebrei rivolgono verso la Scrittura. Il risultato fu il cherem del 27 luglio 1656, una scomunica e una maledizione implacabili, che Yalom riporta per intero alle pagine 200-201. Ne trascrivo qui una parte, con una diversa traduzione:

«In conformità alla decisione degli angeli e al pronunciamento dei santi, secondo l’ispirazione del sommo Iddio e l’approvazione di questa comunità, bandiamo, scomunichiamo, malediciamo e scacciamo Baruch de Espinoza. […] Sia maledetto di giorno e sia maledetto di notte, sia maledetto quando si posa e sia maledetto quando si leva, sia maledetto quando esce e sia maledetto quando entra. Che Dio non lo perdoni mai! Che l’ira e il furore di Dio si infiammino contro quest’uomo e su di lui riversino tutti gli anatemi e le maledizioni che sono iscritti nei libri della Legge. Dio annienterà il suo nome sotto il cielo e lo separerà, per il suo male, da tutta la stirpe d’Israele con tutte le maledizioni del cielo che sono iscritte nei libri della Legge. […]  Noi ordiniamo che nessuno abbia rapporti con lui né orali né scritti, che nessuno gli presti alcun soccorso, che nessuno stia mai insieme a lui sotto un tetto o nel raggio di quattro passi, che nessuno legga mai un’opera scritta e pubblicata da lui».

Che cosa scatenò una simile violenza da parte della comunità sefardita di Amsterdam? È anche a tale domanda che cerca di rispondere questo «romanzo di idee», come lo definisce il suo autore (7), strutturato in una trama che alterna l’Olanda del Seicento con la Germania del XX secolo. Yalom prende infatti spunto dall’espressione che si legge nel rapporto steso da un ufficiale nazionalsocialista in occasione della confisca attuata nel 1942 -dai reparti speciali di Alfred Rosenberg- dei 151 volumi della Biblioteca di Spinoza a Rijnsburg, presso la casa-museo dedicata al filosofo. In tale rapporto (siglato nel processo di Norimberga come “documento 17b-PS”) si accenna alla necessità della confisca anche in relazione all’«esplorazione del problema Spinoza» (426 e 439). Da questo accenno Yalom fa partire una storia che ha come protagonista, insieme a Spinoza, l’ideologo del Partito Nazionalsocialista Alfred Rosenberg, il cui totale antisemitismo razziale si immagina essere stato turbato sin dagli studi liceali dal sapere quanto e come Spinoza fosse stato venerato da alcuni dei più grandi filosofi e artisti tedeschi, tra i quali Hegel, Schopenhauer, Nietzsche e soprattutto Goethe, il quale afferma che la lettura dell’Ethica contribuì in modo determinante a restituirgli serenità e fiducia nella razionalità umana. In una pagina di Poesia e verità Goethe riconosce in tutta la sua ampiezza l’influsso esercitato da Spinoza su di lui: «Dopo che mi ero guardato attorno in tutto il mondo per trovare un mezzo di foggiare la mia strana natura, mi imbattei alla fine nell’Ethica di quest’uomo. Non saprei render conto di quello che ho tratto dalla lettura di quell’opera, di quel che ci ho messo di mio: basti dire che vi trovai un acquietamento delle passioni, e parve che mi si aprisse un’ampia e libera veduta sul mondo sensibile e morale. Ma quel che mi avvinse di più fu lo sconfinato disinteresse che traspariva da ogni massima. Quelle parole singolari: “Chi ama Dio davvero non deve pretendere che Dio a sua volta lo ami” con tutte le premesse su cui si basano, con tutte le conseguenze che ne derivano, riempirono tutta la mia facoltà di riflessione»1.
Yalom suppone che Rosenberg fosse stato tormentato per tutta la vita dalla profonda ammirazione e gratitudine dell’‘ariano’ Goethe verso l’‘ebreo’ Spinoza e su questo inventa una storia plausibile, affascinante e originale nell’alternarsi di epoche, di uomini, di tragedie. Il valore filosofico del romanzo sta nel suo essere intessuto e percorso da moltissime citazioni tratte dai libri di Spinoza. Tra queste ricordo soltanto due brani: nella prefazione alla terza parte dell’Ethica Spinoza afferma che «humanas actiones atque appetitus considerabo perinde ac si quæstio de lineis, planis aut de corporibus esset», vale a dire -come scrive Yalom- che intende «trattare le azioni, i pensieri e gli appetiti umani proprio come se fossero composti di linee, piani e corpi» (275); le parole con le quali si chiude l’Ethica sono queste: «Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt» che qui diventano «Tutte le cose eccellenti sono difficili, poiché sono rare» (412). Ma il libro, e questo è un suo limite consistente, è anche impregnato di psicoanalisi2, la quale può certamente illuminare molte delle ragioni profonde dei sentimenti e dei comportamenti umani ma che qui appare come l’unica capace di pervenire alle loro radici.
Il pensiero e l’esistenza di Bento Spinoza non possono essere ricondotti a una psicologia del profondo bensì a una metafisica razionalistica che però è ben consapevole della natura umana, per la quale -come sintetizza correttamente Yalom- «solo un’emozione più forte può avere la meglio su un’altra emozione. Il mio compito è chiaro: devo imparare a trasformare la ragione in una passione» (285); la prop. 14 della IV parte dell’Ethica afferma infatti che «vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum coercere potest sed tantum quatenus ut affectus consideratur (la vera conoscenza del bene e del male non può impedire nessuna passione in quanto vera, ma soltanto in quanto è considerata come passione essa stessa)». Spinoza riconosce che le passioni costituiscono la potenza più grande e quindi l’uomo saggio trasforma la conoscenza nella passione suprema, l’unica in grado di sottomettere tutte le altre. Parte fondamentale di tale metafisica è la concezione della mente umana come identica alla corporeità -modi diversi della stessa sostanza-, mente la cui potenza consiste anche nel determinare «quello che è spaventoso, privo di valore, desiderabile, inestimabile, e quindi è la mente, e solo la mente, che deve essere modificata» (32).
E Rosenberg? E i nazionalsocialisti? Di fronte a uomini come Spinoza, Goethe, Nietzsche, il manipolo di sedicenti Übermenschen che si raccolsero intorno a Hitler non possono che apparire -non soltanto in questo romanzo ma in ogni ricostruzione storica e biografica- come dei soggetti del tutto ignoranti e ottusi nel loro ripetere all’infinito e in modo ossessivo il mantra della razza; gente capace di semplificare in modo rozzo ogni più complessa questione. Tra costoro Rosenberg fu l’ideologo del regime, le cui astrusità nessuno però prendeva sul serio, neppure il suo Führer, al quale rimase tuttavia fedele sino alla fine, sino a Norimberga e all’impiccagione: «A differenza degli altri imputati, Rosenberg non ritrattò mai. Alla fine rimase l’unico a crederci ancora veramente» (432-433). Esempio chiaro di come ben poco si possa fare quando un coacervo di passioni domina gli umani. Quel coacervo che l’intera filosofia di Spinoza cerca di sciogliere, illuminare, capovolgere in saggezza. È anche per questo, per il modo in cui lo ha fatto, che Spinoza è davvero uno degli uomini più intelligenti e più liberi che siano mai esistiti.

Note

1 In F. Mignini, Introduzione a Spinoza, Laterza 1984, p. 194; testo citato in parte da Yalom a p. 58. Nietzsche così ricorda la venerazione di Goethe per Spinoza: «Spinoza, di cui Goethe diceva: “mi sento molto vicino a lui, benché il suo spirito sia molto più profondo e puro del mio”,- chiamandolo talvolta il suo santo» (Frammenti postumi 1887-1888, in «Opere», vol. III/2, 9 [176], p. 91).

2 L’Autore è psichiatra alla Stanford University e già in E Nietzsche pianse (Rizzoli 1993) ricostruiva il pensiero nietzscheano a partire da un incontro immaginario tra Nietzsche e Josef Breuer, di fatto uno dei fondatori/ispiratori della psicoanalisi.

 

Terra

Il dolore, per quanto sta accadendo a un popolo di antica eleganza e rigore come il Giappone, è profondo. Tra le immagini più impressionanti quelle del mare inarrestabile che invade di sé la terra con l’implacabilità di una potenza indiscutibile, potenza che soltanto un antropocentrismo ingenuo e patetico può far ancora definire -da non pochi giornalisti, ad esempio- come “irrazionale”. La Terra è il paradigma stesso della razionalità, col suo ordine cosmico dei movimenti di rotazione e di rivoluzione, di moto delle placche geologiche, di trasformazione costante e di entropia. Terremoti, tempeste, piogge, calore, sono assolutamente “razionali”. Irrazionali sono gli esseri umani, le civiltà, le amministrazioni, che costruiscono dighe su terreni franosi, impianti nucleari in zone sismiche, case su case alle falde di vulcani come l’Etna o il Vesuvio. Di tanto in tanto, la nostra grande Madre ci ricorda che siamo una specie come le altre, materia tra la materia, finitudine fatta di pianto e di hybris. Di diverso rispetto alle altre specie viventi abbiamo soprattutto la capacità di affrettare la nostra fine provocando Gaia a scrollarci da sé come quei fastidiosi e arroganti parassiti che siamo. Heidegger, filosofo della Misura, ci ha ricordato che «su questa terra noi rimaniamo insediati nel relativo» (Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi 2002, p. 218).

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