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Sul determinismo

La sensazione del libero arbitrio
il manifesto

20 agosto 2020
pagina 11

L’illusione della volontà cosciente dello psicologo Daniel Wegner è un libro fecondo anche perché sostiene e conferma sul piano empirico una verità logico-teoretica evidente, quella per la quale il libero arbitrio è una sensazione assai potente e certamente funzionale ma non per questo relativa a qualcosa di reale. Come scrive Wegner, «il libero arbitrio è una sensazione, mentre il determinismo è un processo. Sono incommensurabili».
A un tema come questo, che ritengo fondamentale sia in chiave antropologica sia metafisica, ho dedicato alcuni anni fa un intero corso e un saggio dal titolo Il libero arbitrio tra neuroscienze e filosofia.
Nell’articolo è saltata un’affermazione di Einstein, che recupero qui: «un Essere, dotato di una capacità di intuizione superiore e della più perfetta intelligenza, osservando l’uomo e le sue azioni, sorriderebbe di fronte all’umana illusione di agire in base al proprio libero arbitrio». Esattamente ciò che pensava Spinoza.

La mente bicamerale

Julian Jaynes
Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza
Nuova edizione ampliata
(The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, 1976)
Trad. di Libero Sosio
Adelphi, 2002 (I ed. 1984)
Pagine 582

Uno degli oggetti più enigmatici dell’universo conosciuto non sta in remote distanze siderali, non va cercato negli anfratti più inaccessibili del pianeta. Esso è parte di noi, elemento costitutivo e fondamentale dell’essere che siamo: è il nostro cervello.
Fra le tante domande alle quali non ci sono risposte certe, una delle più importanti riguarda la divisione dell’encefalo in due emisferi: il sinistro che controlla la parte destra del nostro corpo e il destro che ha una funzione inversa. Non si tratta, come è noto, di due parti funzionalmente identiche. Le aree linguistiche sono, ad esempio, contenute nell’emisfero sinistro, che anche per questa ragione è definito come dominante. L’emisfero destro sembra relativamente vuoto dal punto di vista della comunicazione e questo è un fatto da spiegare. È quello che tenta di fare Julian Jaynes ponendosi la domanda se le aree oggi silenziose dell’emisfero destro abbiano avuto in passato una qualche funzione, adesso non più attiva. La risposta è che sì, questa funzione c’era e fu decisiva per tempi lunghissimi: «il linguaggio degli uomini fu localizzato in un solo emisfero per lasciare l’altro libero per il linguaggio degli dèi» (pag. 133), dove con divinità si deve intendere la loro voce, quella voce allucinatoria la cui traccia è ancora così presente ed evidente, per esempio, in molte affermazioni dei dialoghi platonici.
Bicamerali vengono pertanto definite tutte quelle epoche, civiltà, soggetti – dalle culture mesopotamiche e andine sino agli attuali schizofrenici – nei quali «i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che nel periodo bicamerale erano, a mio avviso, l’individuo e il suo dio» (149).

Il libro – davvero affascinante in molti dei suoi passaggi – cerca di fornire tutte le possibili prove a sostegno di tale ipotesi, mediante una ricerca volta in due direzioni: storia, archeologia, letteratura da una parte; psicologia dall’altra. Il testo dell’Iliade rappresenta, da questo punto di vista, la confluenza di entrambe le direzioni proprio perché, al di là del suo valore letterario, si tratta di un documento psicologico di assoluta importanza. E ciò a partire già dal lessico del poema. Come, infatti, confermano gli studi di Bruno Snell e soprattutto di R.B. Onians, i termini con i quali nell’Iliade si designano fenomeni che oggi chiameremmo mentali hanno tutti un significato radicalmente fisico e somatico, a dimostrazione che nella cultura nella quale il poema è nato non esiste nulla che si possa paragonare alla coscienza modernamente intesa.
Nell’Iliade thumos è la risposta adrenalinica e noradrenalinica del corpo a eventi esterni, le phrenes sono in pratica i polmoni, kradie/kardie è ovviamente il cuore, etor è lo stomaco, uno degli organi più legati alla mente attraverso le reazioni immediate di contrazione, spasmi, vomito, crampi, vuoto – appunto – allo stomaco e la psyche costituisce la capacità di respirare e di sanguinare. Non solo: nell’Iliade nessun termine designa la volontà o il libero arbitrio e la stessa parola soma – che venne a significare corpo – in Omero è usata sempre al plurale per designare le “membra morte”, il cadavere come opposto alla psyche che indica un corpo che ancora respira.
È all’interno di tale corpomondo che le voci parlano, ordinano, determinano l’agire e i comportamenti. Questa era la mente bicamerale, assai diversa dalla mente personale e soggettiva che noi siamo. Le due parti – la voce e l’ascoltatore, il divino e l’umano – erano, nell’ipotesi di Jaynes, entrambe non coscienti perché entrambe parte di una struttura olistica oggettiva che possiamo definire come l’accadere delle cose e degli eventi; in una parola: il mondo. In questa struttura volere significava semplicemente udire, poiché comando e comportamento erano una sola cosa. Diventa quindi chiaro che la mente bicamerale non coincide con i due emisferi cerebrali, i quali possono eventualmente rappresentare l’attuale modello neurologico di quell’antica struttura. Piuttosto, «la mente bicamerale è una mentalità arcaica che si rivela nella letteratura e nei manufatti dell’antichità» (542).
Nell’ipotesi di Jaynes, i guerrieri in lotta sotto le mura di Troia erano guidati da tali allucinazioni, erano dei «nobili automi che non sapevano quel che facevano» (101). Nelle civiltà bicamerali sparse per tutto il pianeta le divinità non stavano al di fuori, non venivano implorate come lontane o persino inaccessibili, non erano il “totalmente altro” ma costituivano una parte dell’essere umano, una presenza costante nel tempo e nello spazio, pronta ad ascoltare, consigliare, ammonire, punire, difendere. In questo senso, gli dèi non furono inventati o immaginati ma erano semplicemente la volontà dell’uomo che non sapeva o non percepiva di averne una; erano parte del sistema nervoso pronto a proiettarsi al di fuori del corpo ma dalla corporeità sempre scaturiente. Il tempo lunghissimo – millenni interi – nel quale alle statue veniva attribuito un culto tanto costante quanto convinto e diffuso in ogni civiltà, non può essere spiegato in termini anacronistici, quali semplici “superstizioni” o “idolatria”. È assai più probabile «che gli esseri umani udissero le statue rivolgere loro la parola, nello stesso modo in cui gli eroi dell’Iliade udivano i loro dèi o Giovanna d’Arco udiva le sue voci» (223). La persistenza del culto delle statue nella pratica cattolica conferma la fecondità di tale ipotesi, come se molti esseri umani non si rassegnino a privarsi di un contatto fisico con il proprio dio, con una parte così essenziale e potente del sé ma anche del noi.

La scrittura sarebbe uno dei fattori decisivi del crollo della mente bicamerale. Una volta, infatti, che la voce degli dèi si trasforma in scrittura, essa si separa dal corpo dell’uomo e può persino non essere più ascoltata. Il segno scritto si trova in un luogo ben preciso mentre la voce bicamerale poteva investire il proprio destinatario in qualunque momento e in qualsiasi luogo. Se l’essenza della mente bicamerale era l’udito, il passaggio al segno scritto e quindi visivo rappresenta una svolta decisiva. Una svolta dalla quale ebbe origine la coscienza, la nostra coscienza. E questo termine va inteso proprio nella duplice accezione consentita, ad esempio, dalla lingua inglese: sia come consciousness, consapevolezza di sé e della soggettività che si è, sia come conscience, dimensione morale dell’agire. Venute meno le voci degli dèi, infatti, la nuova soggettività che si produce dà a se stessa le regole dell’agire, attribuendole certo ancora a potenze esterne ma appunto esterne e non voci interiori con le quali l’essere umano coincide, che sono l’essere umano.
I fattori della trasformazione furono naturalmente molteplici e fra questi Jaynes ritiene che abbia contato – per il Mediterraneo – lo sconvolgimento seguito all’inabissarsi di buona parte delle terre dell’Egeo, con la conseguente migrazione di molti popoli e l’incapacità delle voci divine di dare una spiegazione e un significato alle catastrofi e ai lutti, di impartire ordini e soluzioni praticabili e sensate nella tragedia generale. Ma ciò significa che la coscienza sarebbe un dato anche storico e non soltantpsicolpsicologiao biologico, in particolare affinché si dia coscienza è necessario che prima ci sia un linguaggio. La coscienza, in altri termini, sarebbe «un evento culturalmente appreso, cresciuto precariamente sulle vestigia soppresse di una forma mentale precedente» (471).

Espressione della capacità narrativa della mente bicamerale è anche quel compagno immaginario che ancora molti bambini si  inventano e col quale dialogano come se fosse altro da sé (celebre l’amico di Dany nel film di Kubrick Shining); un compagno che rappresenta ancora un’altra traccia della mente bicamerale fin nei gangli psicologici della contemporaneità. E ovunque sono presenti le tracce di quell’antico intrattenimento dell’umano col sacro presente nel proprio corpo e nel corpo proprio, nel Leib che non è appunto l’organismo ormai silenzioso e morto, il soma, ma è ancora corporeità aperta al mondo, alle relazioni, all’alterità che la costituisce, è psyche.
Nel II millennio aev tali voci sono cessate, nel I millennio hanno cominciato a tacere anche gli oracoli e i profeti, e cioè coloro che erano diventati gli intermediari delle voci perdute. Nel I millennio ev il comando era ancora dato dai testi delle voci degli dèi che si erano rapprese nello scritto, mentre in quello successivo anche i libri hanno progressivamente perduto la loro autorità. Per Jaynes, «ciò che abbiamo vissuto in questi quattro millenni è la lenta, inesorabile profanazione della nostra specie» (518), che coincide con il ritrarsi del sacro, con la riconduzione della teosfera all’antroposfera e da qui alla tecnosfera. Il pullulare di movimenti religiosi settari, il grande successo dell’astrologia e delle varie forme di esoterismo in una società disincantata, economicistica e ipertecnicizzata conferma ancora una volta che senza una spiegazione altra rispetto al semplicemente visibile, gli esseri umani forse non riescono proprio a vivere.
Questo libro rappresenta il tentativo di costruire una «paleontologia della coscienza, nella quale sia possibile discernere, strato per strato, in che modo e in seguito a quali pressioni sociali fu costruito questo mondo metaforizzato che chiamiamo coscienza soggettiva» (264-265). Con le sue ipotesi, Jaynes contribuisce a chiarire la natura del tutto reale della coscienza, il suo costituire una forma di vita biologicamente e storicamente data, nel senso che la sua evenienza storica era implicita nella forma biologica di un corpo capace di generare, udire, comprendere, decifrare i significati. Sono questi ultimi il portato della coscienza, a sua volta radicata nel corpo. E ciò vuol dire che il corpo è una macchina semantica, così come lo è la mente. Due facce – σῶμα e ψυχή – della stessa struttura comprendente il mondo.

Estasi

Recensione a:
Estasi: istruzioni per l’uso ovvero l’arte di perdere il controllo
di Jules Evans
(Carbonio Editore, 2018; pagine 320)
in Diorama Letterario – numero 351 – settembre/ottobre 2019
pagine 33-34

C’è stata, per millenni, una forma capace di coniugare la più lucida razionalità con il più gorgogliante dei pericoli. Questa forma è stata la Grecia pagana, dentro la quale «il sesso era una delle vie principali attraverso le quali il mondo degli spiriti si intersecava con le vicende umane», la corporeità era «una forza demoniaca, potente, giocosa, distruttiva, associata alla dea Afrodite e a suo figlio Eros, che ci priva della ragione», i Misteri erano l’ordine dell’imprevisto ripetuto all’infinito ma ogni volta rinnovato.
Il cristianesimo è stato una forza desacralizzante –«Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv., 14, 9)– che ha impoverito il cosmo della sua complessità, della sua potenza, del suo enigma. Anche da qui nasce il bisogno di un recupero della dimensione estatica della vita. Un bisogno che questo libro documenta e mostra nella varietà, curiosità, banalità e complessità delle sue espressioni contemporanee.

Contro l’etica

[La riflessione che segue è frutto dello scambio con i miei studenti Selenia Anastasi, Marcosebastiano Patanè (autore della foto qui sopra, che ritrae il tempio di Segesta) e Noemi Scarantino, che hanno partecipato al Festival della Filosofia di Castellammare del Golfo. Li ringrazio per aver discusso, ampliato e arricchito una prima versione del testo]

Paura. È un sentimento e comportamento filogeneticamente prezioso perché consente alle specie viventi di evitare situazioni e rischi che risulterebbero rovinosi, mortali. Ma è anche un sentimento e comportamento che può paralizzare la vita, perdere il momento propizio, impedire la gioia.
Ho percepito questa paura in alcuni momenti della discussione che si è svolta sulle due relazioni che ho tenuto al Festival di filosofia di Castellammare del Golfo. Non parlo, naturalmente, della condivisione esplicita e a volte entusiastica delle prospettive che ho cercato di sostenere ma di un filo rosso di neutralizzazione che mi è sembrato emergere in vari interventi, anche in alcuni di aperto apprezzamento. Neutralizzazione della potenza dionisiaca dei sentimenti umani; neutralizzazione della nostra evidente, pervasiva, profonda, costitutiva animalità.
È come se la forza animale delle nostre passioni si aprisse quale baratro davanti all’andare quieto e ordinato dei giorni. È come se il Grande Altro che impone e richiede il controllo delle nostre estasi amorose fosse stato davvero e fino in fondo introiettato dai corpimente sino a farlo coincidere con la propria persona. È come se l’antica paura degli animali che siamo fosse per noi una condizione di identità tramite la separazione del nostro βίος dalla ζωή che tutti i viventi accomuna. La passione amorosa è una passione animale che si esprime nelle forme biologiche e simboliche della specie umana. Noi filiamo i nostri amori come il ragno fila la propria tela, con la stessa tenacia, intensità, teleologia. L’obiettivo è in entrambi i casi nutrire il corpomente in vista della pienezza dello stare al mondo.
Quella amorosa è dunque una passione naturale e profonda, una passione necessaria ed ermeneutica, una passione specchio, una passione squilibrata nella relazione, solitaria e universale. Una passione linguistica e temporale, una passione semantica e iconica. Una passione innocente e infinita. Una passione che trasforma il tempo profano nel tempo sacro della festa dei corpi. ὕβϱις non è necessariamente e soltanto l’estremo abbandonarsi alla passione amorosa e il ritorno all’animalità ma è anche e specialmente il voler todo modo respingere e dominare questi due aspetti fondamentali di ciò che siamo, con l’obiettivo di attenersi a valori, a etiche, a impauriti pudori che snaturano la nostra intima essenza. La ὕβϱις per eccellenza è in realtà il rifiuto della dimensione dionisiaca poiché, come mostra la tragedia greca, alla fine Dioniso vince sempre.
Di fronte alla struttura animale e sacra della passione amorosa, alcune reazioni hanno utilizzato come strumento di sterilizzazione l’armamentario dell’etica e i concetti della psicologia. L’animalità amorosa è invece al di là del bene e al di là del male, è oltre la psiche perché affonda nei ritmi ancestrali della terra dalla quale gorgogliamo.
La paura si esprime anche come diffidenza, disillusione, arrendevolezza. La passione amorosa è invece simile a una disobbedienza civile, è espressione di una ribellione al Grande Altro, ribellione che intravede una forma di esistenza e relazione oltre l’ordine imposto dalle norme religiose, dal genere sessuale, dalla condizione sociale, dall’età e dalle circostanze.
Quelli vissuti a Castellammare con gli studenti e con i miei affezionati amici -che incontro sempre con gioia e che ringrazio per ciò che ogni volta mi donano- sono stati giorni assai belli di prati, di mare e di templi. Giorni intensi di pensiero e di confronto. Giorni piacevoli di camminate e di cibo. Giorni fecondi anche perché mi hanno ulteriormente illuminato sulle paure quasi pavloviane degli umani e sul fatto che la filosofia non ha nulla a che fare con l’etica e con la psicologia ma con il mondo, con l’essere. E dunque chi cerca di praticare la filosofia e porla al centro della propria esistenza dovrebbe liberarsi dall’etica e dalla psicologia e dire -se riesce- l’ontologia, il suo flusso, il divenire e la potenza.

Psiche

Transfert
di Massimiliano Russo
Italia, 2017
Con: Alberto Mica (Stefano Belfiore), Massimiliano Russo (Stefano), Paola Roccuzzo, Clio Scirè Saccà,  Rossella Cardaci, Rosario Pizzuto
Trailer del film

Dentro i meandri della psicoterapia, sullo sfondo del cielo e del mare di Catania, nella notte e nella metropolitana, tra le carte e le parole, sui letti e davanti agli specchi che moltiplicano le figure, le scompongono, le agglutinano, le separano, le dissolvono e ne ratificano il dolore.
Quando Stefano Belfiore riceve e ascolta i suoi pazienti c’è sempre uno specchio dietro di lui, che dei pazienti riflette la presenza. Ma che cosa significa presenza? In quanti modi si può essere presenti alla mente? La descrizione degli altri umani è anche la descrizione di ciò che noi stessi siamo, della differenza che vorremmo marcare, dell’identità che a loro ci accomuna.
Una sceneggiatura matura, nella quale non ci sono affermazioni superflue e battute fuori posto. Una tensione che va seguita dall’inizio alla fine con molta cura, per non smarrire un filo che si intrica, si dipana, si scioglie e ci sorprende. Una recitazione scandita e mediterranea, esagerata e sottile, sorridente e fredda. L’intrico può sembrare estremo ma -come sappiamo da Pirandello e da altri gorghi- la vita vissuta è a volte più improbabile della vita immaginata.
C’è chi vuole diventare psicoterapeuta e chi, invece, vuole diventare paziente.

Il corpo che siamo

Il sito L’albero filosofico ha pubblicato le registrazioni video del Convegno che il 26 gennaio 2018 si è svolto nel Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania, dedicato a Pensiero simbolico e disturbi della simbolizzazione: evoluzione e cura tra filosofia e psichiatria.
Vi avevo partecipato con una relazione il cui video (della durata di 40 minuti) è ora in Rete: Il corpo come materia e come simbolo.

 

 

Corpo

Il 26 gennaio 2018 parteciperò a un Convegno dal titolo Pensiero simbolico e disturbi della simbolizzazione: evoluzione e cura tra filosofia e psichiatria. L’evento si svolgerà a partire dalle 9,00 nell’Aula A1 del Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania.
Il mio intervento è previsto alle 15,00 e ha per titolo Il corpo come materia e come simbolo.

Abstract della relazione
La corporeità umana è insieme Leib e Körper. È organismo complesso, fragile e tenace. È materia sottoposta alle leggi fisiche che intridono il tempo e lo spazio ed è la struttura dalla quale si generano tutti gli altri emblemi, concetti, forme che definiamo cultura.
Il corpo è quindi un dispositivo materico e simbolico, è la densità organica nella quale la materia del mondo si specchia, si conosce, incessantemente si trasforma. È anche per questo che vanno lasciate alla loro insufficienza sia le prospettive dualistiche che separano ciò che è costitutivamente uno sia le prospettive riduzionistiche che limitano la potenza della natura all’aspetto soltanto empirico.
La corporeità è invece corpomente unitario e plurale ed è corpotempo dispiegato nella storia filogenetica e ontogenetica, nel divenire collettivo della nostra specie e negli eventi e passioni individuali.
Il corpo è un plesso inseparabile di natura, cultura e tecnica, la cui indagine e comprensione corrisponde pienamente all’invito delfico a conoscere se stessi. Praticare la filosofia della mente significa e implica esercitare una filosofia del corpomente che non ci limitiamo ad avere ma che siamo.

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