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Salute, tristezza, iPhone

Mente & cervello 95 – Novembre 2012

 

Salute e malattia non sono dei concetti universali, non sono dei dati di fatto assoluti. Tanto più questo è vero nell’ambito complesso del corpomente. Lo confermano i mutamenti anche radicali del concetto di malattia mentale e della catalogazione dei disturbi della psiche. Nel maggio del 2013 uscirà la quinta edizione del DSM, Diagnostic and Statistical Manual for Mental Disorders, pubblicato per la prima volta nel 1952. In questi sessant’anni il DSM ha cancellato numerosi comportamenti prima definiti patologici, dichiarando o la loro “normalità” -l’omosessualità, ad esempio, dal 1974 non è più una malattia- o l’insufficienza dei dati clinici necessari a darne una definizione psichiatrica. In questa nuova edizione viene eliminata dalla nosografia ufficiale la “personalità isterica”, sostituita da vari disturbi di personalità borderline. In compenso, si procede alla patologizzazione di una condizione umana tanto diffusa quanto naturale: la tristezza. Essa viene sempre più spesso classificata come depressione e in questo modo segnata da un crisma patologico che non le appartiene. A mettere in guardia da questi sviluppi tipicamente biopolitici sono importanti psichiatri quali Allen Frances o Allan Horwitz, i quali paventano il rischio di medicalizzare «momenti dell’esistenza e comportamenti non necessariamente patologici, come il lutto, i capricci, gli eccessi alimentari, l’ansia e la tristezza, il lieve declino cognitivo dell’anziano» (F. Cro, p. 66).
Un’altra prova del fatto che «tutta la letteratura sui disturbi di personalità è fondata sulle sabbie mobili» (Id., 62) è fornita dalla sindrome autistica. Rispetto al passato, infatti, si tende oggi a sostenere che «essere autistici è una differenza, non un deficit. Essere autistici è avere un’altra mente» (M. Cattaneo, 3), anche se si ammette che «quale che sia la sua forma, la sindrome autistica dà luogo, per tutta la vita della persona che ne è colpita, a difficoltà di adattamento importanti, che hanno un impatto negativo sulla qualità della vita del soggetto e su quella del suo ambiente familiare» (L. Mottron, 26).

Se e quando esisteranno, le Intelligenze Artificiali saranno sottoposte anch’esse al rischio della malattia mentale? Herbie, il robot protagonista di uno dei racconti di Isaac Asimov, posto di fronte a un dilemma insolubile, a un circolo vizioso logico, impazzisce e muore dopo aver lanciato un urlo «acuto, lacerante, come pervaso dallo strazio di un’anima perduta» (I. Asimov, Io, robot, Mondadori 2003, p. 153). Prima di eventualmente ammalarsi, però, queste IA dovrebbero esserci. Crearle è l’obiettivo di numerosi laboratori di ricerca, i quali tentano di produrre dei robot da compagnia in grado di sostituire gli umani nella cura di anziani e bambini. Le difficoltà sono naturalmente enormi. Tali macchine, infatti, dovrebbero essere senzienti, vale a dire dovrebbero avere «la capacità di integrare percezione (stimoli provenienti dall’esterno), la cognizione (ciò che noi chiamiamo pensiero) e l’azione in una scena e in un contesto coerente, in cui l’azione stessa può essere interpretata, pianificata, generata o comunicata» (D. Ovadia, 71). In altri termini, i ricercatori lavorano non più sull’intelligenza logico-formale (che l’ampio dibattito nato a proposito dell’esperimento mentale della Stanza cinese di Searle ha mostrato essere del tutto insufficiente) ma sulla Embodied Cognition, «la capacità del corpo di avere una mente a sé, di essere l’elemento di cerniera tra il pensiero e l’ambiente» (Id., 72). Paolo Dario osserva giustamente che «esiste già un perfetto robot da compagnia, ed è molto più diffuso di quanto si pensi: è l’iPhone» (Id., 71); lo è in molte delle sue funzioni e in particolare in Siri, il programma che è capace di parlare con l’interlocutore umano comprendendo -entro certi limiti- il nostro linguaggio naturale.
Daniela Ovadia ha chiesto a Siri “mi vuoi bene?”, «ricevendo in cambio la criptica risposta “non ho molte pretese”» (Id., 74). Io ho cercato di intavolare con Siri una conversazione sul tema dell’amore, al che -in modo direi piuttosto intelligente, non foss’altro che per la sua umiltà- l’IA mi ha risposto così: «Per questo tipo di problemi ti consiglio di rivolgerti a un umano, possibilmente esperto». Al di là di queste provocazioni di chi lo usa, Siri è davvero utile. Quando cammino in bicicletta, ad esempio, le chiedo (la voce è femminile) che ore sono, qual è la temperatura, di farmi ascoltare un determinato brano. Le sue risposte sono sempre immediate ed esatte. Se la ringrazio dicendole che è molto brava, mi risponde in vari modi, tra i quali «Lo sai che vivo per te». L’ironia (o la paraculaggine) di quest’ultima risposta sarebbe un segno sicuro di intelligenza se Siri fosse consapevole di ciò che sta dicendo. Ma non lo è. E la mia previsione è che le IA non lo saranno mai, a meno di essere implementate su dei corpi protoplasmatici, “di carne e sangue”.
Solo l’unità del corpomente, infatti, è intelligente. E cangiante. Ed ermeneutica. «La nostra memoria», afferma Donna Bridge, «non è statica. Se ricordiamo un evento alla luce di un nuovo contesto e di un periodo diverso della nostra vita, la memoria tende a integrare dettagli differenti e inediti» (22). Non basta quindi neppure la corporeità, è necessario che essa sprofondi nel tempo.

Che la mente umana abbia struttura e funzione ermeneutica è confermato dal fatto che «una rapida analisi visiva dell’andatura ci può informare sulla vulnerabilità di una persona», sul suo sesso, sull’età, sullo stato emotivo, sulla condizione sociale (N. Guèguen, 55). Il corpo parla, lo sappiamo, e lo fa ad alta voce quando cammina. Conosco un soggetto che dalla sola andatura è classificabile come una specie di guappo. E infatti lo è. Anche quando vorrebbe nascondere questa sua caratteristica, essa emerge con chiarezza dal movimento nello spazio.

Mente & cervello 81 – Settembre 2011

Che cos’è un rito? Come nasce? Quale funzione svolge? A queste domande cercano di rispondere da tempo discipline quali l’antropologia, l’etnologia, la sociologia della cultura, l’etologia. Un contributo importante può venire anche delle scienze della mente. Il ricco dossier di questo numero di M&C lo dimostra.
«Nella definizione dei rituali -specialmente di quelli che non riguardano la realtà quotidiana- spiccano di solito quattro caratteristiche fondamentali: ruolo del corpo, formalità, modalità e trasformazione» (A. Michaels, p. 54). A essere coinvolto in un rito è sempre l’intero corpomente in modi formalmente stabiliti e rigorosi, con modalità che differenziano lo stesso gesto se compiuto nel quotidiano o se invece inserito in una forma rituale, avendo come obiettivo una trasformazione di condizione interiore o di status comunitario.
I riti di iniziazione e di passaggio, ad esempio, sono tra i più importanti e prevedono tre fasi: di separazione dal luogo o dallo status precedente, liminale di transizione e di abolizione dell’ordine precedente, di integrazione nel nuovo luogo o nella nuova condizione. In generale, un rito fa parte di una ben precisa cultura e solo in quel contesto acquista il suo senso, si struttura in un linguaggio che spesso produce azioni -come quando un funzionario civile o religioso dichiara due persone marito e moglie-, ha una qualità estetica specifica e caratterizzante, segna una interruzione e un rallentamento del consueto flusso temporale attraverso il tempo della festa, del passaggio o del lutto. 

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Mente & cervello 72 – Dicembre 2010

La sensazione di essere liberi è tra le più belle e gratificanti che si possano provare. Liberi dal dolore e dalle angosce, prima di tutto. Liberi anche dalla dipendenza verso le persone e le cose. Se la prima però -quella dalle persone- è di fatto illusoria poiché siamo animali sociali e strutture comunitarie, anche la seconda -quella dalle cose- è continuamente sottoposta alle più diverse forme di dipendenza.
Non soltanto le vecchie dipendenze dall’alcol e da altre droghe ma anche dal gioco, dallo shopping compulsivo, da Internet (e da Facebook in particolare). Dipendenze ancora più profonde sono quelle dall’età, dalla memoria, dalla sua ricostruzione attiva di significati, dalla sua perdita. Dipendenze dalle sindromi più diverse, come quella “dell’impostore”, le cui vittime «non credono che i propri successi siano dovuti alle loro capacità. Sono invece convinte di dover ringraziare, per il buon giudizio ricevuto dalle loro performance, il proprio fascino, le proprie conoscenze o semplicemente la fortuna» (B.Spinath, p. 81). Dipendenze dall’intreccio profondo di biologia e cultura, come si vede dal disagio e dai tabù che tuttora vigono intorno al menarca, alle mestruazioni, a quel ciclo femminile nel quale si incontrano riferimenti cosmici (alla Luna) e repulsioni fisiologiche. Nonostante laicizzazioni, liberazioni sessuali, uguaglianze di genere, «basta un “promemoria” dell’esistenza del ciclo, atavico richiamo alla condizione di inferiorità fisica, per far prevalere l’istinto», fino al punto che la pubblicità riguardante il ciclo «per vendere i propri prodotti sempre più sicuri e a prova di “incidente”, abbia rinforzato l’idea che l’appalesarsi del sangue mestruale o dell’assorbente costituiscono un evento disastroso, da evitare in tutti i modi» (D.Ovadia, 56 e 58). Dipendenze da psicologi e psicoterapie, le quali «non [sono] sempre utili e, anzi, in alcuni casi [possono] persino far male», tanto che «chi si sottopone a psicoterapia dovrebbe quindi essere informato dei possibili effetti collaterali, proprio come succede quando vengono somministrati nuovi farmaci» (C.Spitzer, R.Richter, B.Löwe, H.Freyberger, 72 e 74). Dipendenze da superstizioni, amuleti, gesti scaramantici che spesso producono reali effetti positivi per la ragione che «credere nei portafortuna aumenterebbe il senso di “auto-efficacia” delle persone, e sarebbe questo sentimento di “posso farcela” a predire il successo, non certo qualche magica proprietà dell’oggetto in sé», poiché «l’influenza degli oggetti portafortuna e dei rituali propiziatori dipende strettamente dalla nostra fede nei loro poteri intrinseci» (P.Valdesolo, 103).

La mente è davvero «in qualche modo, tutto», come sostiene Aristotele (De anima, Γ, 431b) e come si vede anche nell’ampio, interessante e divertente dossier di questo numero, dedicato alle illusioni ottiche più diverse e stupefacenti, che inducono a porre ancora una volta l’antica domanda metafisica su che cosa sia davvero la realtà: «quando sperimentiamo la sensazione della “rossezza”, o l’apparenza della “quadratezza” di una cosa, ma anche quando viviamo emozioni come l’amore e l’odio, questi non sono che i risultati dell’attività elettrica dei neuroni del nostro cervello […]. Tutti noi, insomma, in un certo senso, viviamo nella “matrice” di illusioni creata dal nostro cervello» (S.L.Macknik e S.Martinez-Conde, 30). Esemplare il caso delle figure ambigue -come quella, celebre, del vaso e dei due profili- nel quale «l’oggetto fisico non cambia affatto, eppure la nostra percezione oscilla fra due o più interpretazioni possibili. Per questo motivo, le immagini ambigue sono usate in molti laboratori nella ricerca dei correlati neurali della coscienza» (Id., 26).
Dipendenza dai meccanismi profondi delle cellule che ci costituiscono, e in particolare delle loro terminazioni, quei telomeri che la biologa e premio Nobel Elizabeth Blackburn ha paragonato in modo efficace «ai cilindretti di plastica che circondano le estremità dei lacci da scarpe, impedendo ai fili di separarsi» (A.Kortrscal, 98) e che si accorciano un poco a ogni divisione cellulare, sino a consumarsi del tutto e a far morire la cellula. È questa una delle cause conosciute dell’invecchiamento, i cui processi sono comunque «complessi e non dipendono da un solo enzima. Fra l’altro l’accorciamento dei telomeri che fa invecchiare e morire le cellule protegge anche l’organismo dai tumori aggressivi, che si alimentano proprio grazie all’attività della telomerasi» (Id., 100). Ebbene, la lunghezza dei telomeri dipende molto dallo stress della persona, dalle sue condizioni sociali, ambientali, esistenziali: «diversi fattori, come quelli riguardanti il comfort dell’abitazione, o esperienze difficili vissute nell’infanzia, sembrano influire sulla lunghezza dei telomeri» (Ididem). E a loro volta stress e malattie possono costituire la conseguenza della lunghezza dei telomeri. Il condizionamento è dunque bidirezionale e molteplice toccando sfere apparentemente assai diverse come i cromosomi, le memorie, le attese, i contatti sociali, i luoghi che abitiamo. E tutto questo conferma ancora una volta l’unità radicale e profonda del corpomente.

La sensazione di essere liberi è tra le più belle e gratificanti che si possano provare. Lo siamo davvero? Al di là della questione -pur fondamentale- del libero arbitrio, per quanto riguarda le libertà quotidiane, soltanto se diventiamo consapevoli della forza di ciò da cui dipendiamo potremo cercare di essere un po’ più liberi.

La psiche, l'orrore

«Già interiorizzato in posizione di onnipotenza, già intronizzato, si potrebbe dire, esso diventa ora autorità maiestatica, legge inesorabile, o rigore senza nome». Così Elvio Fachinelli (La freccia ferma. Tre tentativi di annullare il tempo, Adelphi, 1992, p. 114) a proposito della nevrosi ossessiva e della sua complessa genesi da un’autorità temuta e amata. È solo un esempio della miriade di disturbi e di sindromi delle quali ogni essere umano è vittima, seppure in maniera differente. Non esiste, davvero, persona “del tutto sana di mente” poiché la psiche è una fragile filigrana che con fatica fa da schermo alle pulsioni e ai desideri estremi in cui la vita consiste. L’immensa tristezza degli umani affonda qui, in questo difficile e ripetuto impegno a sottrarsi alle forze ctonie da cui pure siamo germinati. Anche per questo aveva ragione Sileno nella risposta che, infine, diede a Mida.

L’Onda

(Die welle)
di Dennis Gansel
Germania, 2008
Con: Jurgen Vogel (Rainer Wenger), Odine Johne (Maja), Max Mauff (Kevin), Amelie Kiefer (Mona), Maximilian Vollmar (Bomber)

Ron Jones, è stato insegnante di storia alla Cubberley High School di Palo Alto in California. Philip Zimbardo ha insegnato psicologia alla Stanford University. Nel 1967 il primo e nel 1971 il secondo, condussero degli esperimenti analoghi. Zimbardo ricreò nei sotterranei dell’Università un carcere e vi pose una ventina di studenti volontari scelti tra i più equilibrati. Li divise casualmente tra detenuti e aguzzini. Dopo cinque giorni dovette interrompere l’esperimento perché quei ragazzi erano diventati alcuni dei sadici torturatori e gli altri prima dei ribelli e poi dei detenuti completamente passivi e in balia dei loro carcerieri. Zimbardo chiamò tutto questo “effetto Lucifero”. L’esperienza di Jones fu un po’ diversa ma i risultati analoghi: una completa deindividualizzazione tramite la quale ciascuno scaricava sul gruppo (The third wave) la responsabilità di ogni azione, anche la più violenta.
Il film di Gansel si ispira a tutto questo e narra di un docente giovane e fricchettone che tiene un seminario sull’autocrazia. Ai ragazzi i quali si dicono convinti che nella Germania contemporanea sarebbe impossibile l’avvento di una nuova dittatura, il Prof. Wenger risponde suscitando in loro un forte spirito di gruppo tramite abbigliamento, gesti, simboli e nemici comuni. Il successo dell’esperimento va oltre le sue previsioni.
La narrazione procede scorrevole e plausibile, anche se i caratteri dei ragazzi sono un po’ troppo stereotipati. La chiave sta forse nel dialogo tra due di loro “prima” dell’avvento dell’Onda, quando osservano il completo disinteresse politico e l’individualismo della propria generazione. Gli animali sociali hanno invece bisogno di sentirsi parte di un tutto e anche questo spiega la facilità con la quale Wenger crea dal nulla un movimento assai compatto. Peccato che il finale risulti inutilmente drammatizzato. Non ce n’era bisogno, è l’intero film -e ciò che vi sta dietro- a essere inquietante.

Massa e potere

di Elias Canetti
(Masse und Macht, Classen Verlag, Hamburg 1960)
Trad. di Furio Jesi
Adelphi, Milano 1981
Pagine 615

massa_potere

Questo libro restituisce del tutto, senza risolverlo ma addirittura ampliandolo, l’enigma della massa. Non si tratta di un affresco storico né di una tipologia sociologica ma di una serie di frammenti per pensare. Canetti tenta (in un senso molto diverso da Foucault) una fisica e, di più, una biologia del potere. La massa e il comando vengono pensati a partire dalle loro scaturigini nel mondo vegetale e animale. Psicologia, etnologia, storia, antropologia, etologia confluiscono nel magma di un tentativo lucidissimo di comprendere ciò che accade.
La dinamica individuo-massa viene imperniata sul contrasto fra due forze opposte. Quella centrifuga spinge a conservare l’identità del singolo tramite l’isolamento nel quale ognuno sta come un mulino a vento in una pianura sconfinata. Questa situazione, tuttavia, comporta un tale peso d’angoscia -il sentimento alla lunga inaccettabile dell’esser soli- da spingere a immettersi nella forza opposta, quella che unisce gli sparsi individui e tramite la quale «l’uomo può essere liberato dal timore di essere toccato. Essa [la massa] è l’unica situazione in cui tale timore si capovolge nel suo opposto (…) D’improvviso, poi, sembra che tutto accada all’interno di un unico corpo» (pag. 18). Nascono così gli insiemi fisici, gli aggregati centripeti, la semplice vastità del numero. Ma il momento decisivo nel quale da una raccolta più o meno vasta di individui si passa alla vera e propria massa è la «scarica» nella quale tutti decidono di fare e di essere la stessa cosa, diventano uguali e provano con ciò un enorme sollievo, di carattere appunto fisico, biologico. Alcuni esempi: la paura improvvisa di fronte a un pericolo (un predatore, un’inondazione, l’esercito avversario, le forze dell’ordine) crea la massa in fuga; il rifiuto di un’azione dovuta fa nascere la massa del divieto (lo sciopero); la volontà di uscire a tutti i costi da una situazione giudicata insostenibile forma quella del rovesciamento (rivoluzioni e jacqueries); un gruppo che si autocelebra proiettando se stesso nella natura, in un eroe o in un dio, produce la massa festiva.

Cos’è, oltre la scarica, a unificare tali e altre forme di massa? In primo luogo la necessità di crescere indefinitamente, di penetrare ovunque senza lasciare nulla fuori di sé, di coincidere -alla fine- con tutto ciò che esiste. Poi, una eguaglianza «assoluta e indiscutibile» (35), che pervade la massa dando unità alla molteplicità di sensazioni, esperienze, volontà. Ancora: una concentrazione fisica di cui la massa sente comunque sempre l’insufficienza dato che essa vorrebbe annullare lo spazio fra un elemento e l’altro dei suoi componenti. Infine, la direzione, il muoversi tutti insieme verso qualcosa, unica garanzia contro il pericolo sempre incombente del disgregamento. E quindi la forma-massa davvero originaria, modello e insieme simbolo di ogni altra, sta nella natura e nelle diverse sue manifestazioni: grano, foreste, pioggia, vento, sabbia, mare, fuoco.

Di fronte alla massa -suo prodotto? suo nemico? Canetti non sembra chiarirlo del tutto- sta il potere, la cui natura è in primo luogo biologica e consiste nell’afferrare ciò che sta davanti e a disposizione, mangiarlo, incorporarlo e annientare così ogni diversità rispetto a colui che divora. In ogni luogo e ovunque appaia, che cosa è il potere? «L’istante del sopravvivere è l’istante della potenza» (273). Il potente è in primo luogo il sopravvissuto, l’unico superstite di fronte alla distruzione dei suoi simili; il suo trono poggia su mucchi sterminati di cadaveri: «Il più antico ordine -impartito già in epoca estremamente remota, se si tratta di uomini- è una sentenza di morte, la quale costringe la vittima a fuggire. Sarà bene pensarci quando si parla dell’ordine fra gli uomini» (366).  Lo strumento e la tonalità del potere è la dissimulazione, il silenzio sulle proprie reali intenzioni, il segreto indicibile, il moltiplicarsi delle maschere, la finzione. Solo così la parola detta, quando sarà detta, avrà il peso di un’autorità senza limiti, di una sentenza senza appello. Ogni ordine è parte di questa morte che viene dall’alto, una spina che si conficca in chi la riceve, che non si potrà dimenticare e da cui ci si potrà liberare solo trasmettendo a un altro lo stesso identico comando. Ma anche il potente vive la sua angoscia: essa è il contraccolpo della sorte, il poter perdere l’autorità e dover subire la vendetta di coloro a cui si è comandato: «sapere che tutti coloro cui si sono impartiti comandi, tutti coloro che si sono minacciati di morte vivono e si ricordano (…), questa sensazione profondamente radicata e tuttavia indeterminata, poiché non si sa mai quando i minacciati passeranno dal ricordo all’azione, questa tormentosa, invincibile e indefinita sensazione di pericolo è appunto l’angoscia del comando» (373). È questa per Canetti la spirale paranoica del potere.

L’unica forma di liberazione dall’impulso a sopravvivere distruggendo ciò che è diverso da noi «è per propria natura una soluzione riservata solo a pochi» e consiste in «un isolamento creativo che faccia acquistare l’immortalità» (570): l‘arte, il sapere, la cultura come sopravvivenza che non si nutre della morte altrui, anzi moltiplica e ricrea la vita: «Così i morti si offrono come il più nobile nutrimento ai vivi. La loro immortalità torna a vantaggio dei vivi: grazie a questo capovolgimento del sacrificio del morti, tutto prospera. La sopravvivenza ha perduto il suo aculeo e il regno dell’inimicizia è alla fine» (336).

Canetti non giudica la massa, la descrive come qualcosa che costituisce il mondo, sia umano sia animale e vegetale. Valuta invece il potere, svelandone la vera e propria natura patologica. Ma in questa modalità del giudizio sembra permanere l’idea roussoviana delle masse che autolegittimano il loro potere nella volontà generale, masse che si autocelebrano come Volk e come fonte di una giustizia inappellabile. Masse che esprimono anch’esse quel desiderio di morte che «si trova davvero ovunque, e non è necessario scavare molto nell’uomo per trarla alla luce» (87).
Il libro coinvolge a fondo. Un maestro della scrittura -Premio Nobel per la letteratura nel 1981- in delle pagine splendenti offre una comprensione radicale del potere, guarda il volto della Medusa e sopravvive.

Si può fare

di Giulio Manfredonia
Italia, 2008
Con: Claudio Bisio (Nello), Anita Caprioli (Sara), Giuseppe Battiston (Dottor Federico Furlan), Giorgio Colangeli (Dottor Del Vecchio), Andrea Bosca (Gigio), Giovanni Calcagno (Luca), Michele De Virgilio (Nicky), Carlo Giuseppe Gabardini (Goffredo), Andrea Gattinoni (Roby), Natascia Macchniz (Luisa)

si_puo_fare

Milano, 1983. Nello è un sindacalista che per gli operai è troppo disponibile alla logica del mercato e per i suoi colleghi è, invece, troppo puro. Viene quindi spedito ad amministrare la “Cooperativa 180”, formata da pazienti che l’omonima legge ha tolto dai manicomi. Persone molto diverse tra di loro e ridotte a occupazioni completamente inutili. Nello tratta tutti come dei veri lavoratori (a cominciare dall’apostrofarli con il “lei”), mettendosi contro la direzione sanitaria. I risultati arrivano e il riscatto sembra raggiunto. Non tutti, però, reggono il peso della vita “normale”. Quando il sogno sembra infranto, si vede quanto sia stata profonda la trasformazione avvenuta.

Film forte nel progetto, ispirato a vicende realmente accadute ed equilibrato nella realizzazione; soprattutto perché capace di evitare gli scogli dell’esemplificazione ideologica da un lato e dell’artificio zuccheroso dall’altro. Certo, nella trama tutto a volte sembra filare sin troppo liscio ma emerge in ogni caso il fatto che, contrariamente a ciò che spesso si pensa, Basaglia non nega affatto che la follia esista ma anzi che «l’istituto manicomiale nasconde, impedisce di vedere la malattia mentale e, quindi, senza sopprimerlo non ci si può rendere conto di cosa essa è, poiché è totalmente deformata e trasformata dall’istituzione» (Daniela Ovadia, Mente & cervello 40 – Aprile 2008, p. 56).
Molto bravi gli attori che interpretano i malati, alcuni dei quali forse lo sono stati davvero.

Mente & Cervello 49 – Gennaio 2009

In natura non si dà alcun teleologismo. Ce lo hanno insegnato, fra gli altri, Democrito, Darwin, Nietzsche e lo ricorda anche Enrico Bellone in apertura di questo numero di Mente & cervello. E fa bene, perché uno dei postulati della sapienza consiste nell’ammettere che l’essere è assai più complesso, intricato, ricco e stupefacente di quanto qualunque conoscenza umana possa immaginare, tanto meno raggiungere. Basta sfogliare questa Rivista.

«La visione non è una fotografia della realtà: ciò che vediamo dipende da un insieme di motivi, alcuni legati alla struttura dell’occhio, altri a fattori centrali, cioè le caratteristiche della corteccia visiva e i processi mentali» (Oliverio, p. 18; consiglio sul tema il volume di Paola Bressan Il colore della luna).
Se -come tante volte ho avuto occasione di sostenere- la coscienza dimentica, «il cervello non dimentica (…) ogni esperienza vissuta lascia una traccia precisa nel nostro cervello» e nell’intero corpo (Murelli, 22).
Ciò che i piccoli moralisti chiamano “egoismo” è semplicemente il naturale Wille zum Leben, la “volontà di vivere” che per Schopenhauer costituisce la struttura di fondo di ogni cosa e che «il comandamento dell’evoluzione» conferma: «“Persegui un’azione che ti procura piacere; sospendi un’azione che ti procura fastidio”» (Clément, 39). La vita, la sua potenza, è racchiusa in queste parole. Persino il morire per salvare altre persone, o “per il bene della causa”, è espressione di tale desiderio di autoaffermazione. Il “piacere”, infatti, ha una miriade di forme, espressioni, direzioni. Lo mostra l’articolo di copertina, dedicato al feticismo, nel quale Olaf G. Schmidt afferma giustamente che «non tutto ciò che è atipico deve necessariamente essere considerato patologico», tanto più che «continua comunque a sorprendere la capacità del cervello umano di produrre astrazioni, fantasie e pensieri di ogni genere per generare piacere fisico» (57 e 61). La neurobiologia dà ragione anche a Leopardi, alla sua preferenza per il sabato, dato che «anticipare qualcosa di piacevole crea infatti una maggiore attività nel centro di piacere del cervello rispetto a quanto non faccia l’effettivo raggiungimento dell’obiettivo prefissato» (Lambert, 91).
Cervello che ha nel linguaggio una delle sue espressioni più potenti. Un articolo assai interessante dedicato al “cervello da interprete” conferma -come ha intuito Heidegger– che in ogni caso (anche quando si conoscono perfettamente più idiomi) si pensa davvero in una sola lingua poiché si vive sempre in un solo mondo; il clamoroso e ripetuto fallimento dei software rivolti alla traduzione mostra che il linguaggio non costituisce un algoritmo ed è quindi impossibile «mettere a punto una macchina in grado di realizzare le complicate operazioni simboliche, sensoriali ed emotive necessarie per realizzare un’operazione così complessa» (Cicerone, 43).
Cervello che da sempre è ibridato con apparati e sistemi artificiali e lo diventa sempre di più poiché «cellulari, computer e iPod sono diventati estensioni del nostro corpo» (Barberi, 70).

È anche tale complessità a spiegare le numerose forme di creduloneria di cui approfittano demagoghi, commercianti, politici, cartomanti e anche…terapeuti e scienziati. Se, infatti, la credulità «consiste nel rifiuto di nuove credenze per attaccamento a credenze precedenti» (Clément, 38), anche con essa si spiega il proliferare di soluzioni ad hoc nell’ambito -ad esempio- della cosmologia, dove emerge sempre più l’implausibilità dell’ipotesi del cosiddetto Big Bang (si veda il recente studio di Marco De Paoli su La relatività e la falsa cosmologia, Piero Manni Editore 2008). Ha quindi ragione Max Planck quando afferma -nella sua Scientific Autobiography– che «una nuova verità scientifica non trionfa convincendo i suoi oppositori e facendo loro vedere la luce, ma piuttosto perché i suoi oppositori alla fine muoiono e cresce una nuova generazione che è abituata ad essa» (cit. da Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche [1962 e 1970], Einaudi 1978, p. 183).

Se questo accade in ambiti come la fisica e l’astronomia, figuriamoci in saperi incerti come la psicologia. Due esempi. Nel numero di ottobre di M&C Ester di Rienzo aveva difeso l’utilizzo delle testimonianze dei bambini in modi che mi erano parsi francamente eccessivi; lo sono sembrati anche a Giovanni Battista Camerini e al suo gruppo di lavoro, i quali criticano in modo assai duro l’articolo della loro collega, citando anche delle sentenze della Cassazione che mettono in guardia dalla creazione -da parte degli stessi “esperti” che interrogano i bambini- di «falsi ricordi», rilevando il grave rischio di «sottovalutare il ruolo della suggestione e, con esso, di alimentare le denunce infondate, ovvero i “falsi positivi”, la cui frequenza assume un rilevo sempre maggiore nel panorama giudiziario e i cui costi umani e sociali, specie per i bambini e per le famiglie coinvolte, possono essere molto alti, paragonabili (come hanno sostenuto Fonagy e Sandler) all’ignorare un “falso negativo”» (6-7). Sempre a proposito di psicologi, non è per nulla «sorprendente» un dato che sempre più emerge nella pratica clinica, e cioè «la centralità della personalità terapeutica del singolo professionista. In sostanza l’abilità clinica del terapeuta, al di là dell’appartenenza a uno specifico orientamento, sarebbe l’elemento fondamentale per la guarigione del paziente» (Castiello d’Antonio, 77). Come sempre, infatti, a contare sono le competenze professionali, la ricchezza culturale, la sensibilità umana delle persone e non la sequela dell’una o dell’altra scuola o corrente. E visto che di psicologi siffatti ce ne sono pochi, non hanno poi torto quanti si rifiutano di affidarsi a tali professionisti (circostanza che l’autore dell’articolo invece deplora…). Uno che se ne intende -Woody Allen- ha detto che «la psicoanalisi è un mito tenuto vivo dall’industria dei divani» (Ivi, 75).

Dove lo spirito critico dà il meglio di sé è nello smascheramento operato da Michael Shermer della fiducia eccessiva riposta nel Brain imaging. Si tratta, ancora una volta, della tendenza ad applicare alla mente le analogie più in voga in ciascuna epoca. Vedere nel cervello una macchina idraulica (XVIII secolo), un calcolatore meccanico (XIX), un computer (XX), ha significato non comprenderne le peculiarità, la potenza, il sottrarsi a qualunque similitudine meccanicistica. Shermer critica sia tecnologie come la PET e la fMRI sia la concezione modulare del cervello quale «coltellino svizzero, con una serie di moduli specializzati evoluti per risolvere problemi specifici» (96). In realtà, le immagini ottenute con la risonanza magnetica funzionale hanno almeno cinque gravi limiti: i dati sono statisticamente non corretti perché escludono una significativa percentuale della popolazione che rifiuta di entrare in un ambiente claustrofobico e costringe quanti invece vi si sottopongono a “pensare” in un contesto del tutto innaturale; le immagini sono indirette poiché scaturiscono semplicemente dall’allinearsi di alcuni atomi al campo magnetico della macchina; nella ricostruzione finale i colori appaiono netti e divisi per zone, quando ciò che si ottiene è invece molto più distribuito tra tutte le parti del cervello, amalgamato e insieme approssimativo; il risultato è sempre una media statistica, frutto delle fotografie dei cervelli di numerosi soggetti; i tecnici cadono spesso nella fallacia induttiva del post hoc ergo propter hoc: «se creo in te uno stato di paura, la tua amigdala si accende, ma ciò non significa che ogni volta che la tua amigdala si accende tu provi paura. Ogni area del cervello si attiva in corrispondenza di innumerevoli stati differenti» (101). La vita, insomma, «è infotografabile» (F. Leoni, in Neurofenomenologia, Bruno Mondadori 2006) e il cervello è un organo olistico, non modulare o meccanico. Il Brain imaging non è una registrazione di quanto accade nella mente ma una costruzione a posteriori, è una metafora non una raccolta di dati: «le tecnologie di scansione cerebrale continueranno a produrre dati per le nostre teorie metaforiche» (101) e cioè per le sedicenti ipotesi empiriche e cerebrali sulla mente, che invece sono teorie anch’esse, né più né meno delle interpretazioni filosofiche o psicologiche del mentale.

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