Skip to content


Hölderlin

Recensione a:
Giorgio Agamben
La follia di Hölderlin
Cronaca di una vita abitante 1806-1843
Einaudi, 2021
Pagine 241

in il Pequod , anno 2, numero 3, giugno 2021, pagine 83-86

La vita di Hölderlin si scandisce in due esatte metà di trentasei anni ciascuna. La prima parte va dal 1770 al 1806, la seconda dal 1807 al 1843. Una vita che abita nella pienezza e quindi nel visionario, nella gioia, nella follia. Una vita tanto singolare quanto pericolosa. Dove il pericolo non è necessariamente l’esplicita critica socratica alle strutture e ai modi della città ma può essere anche la discordanza rispetto all’abituale, al conforme, alla morale e alla legge, ai buoni sentimenti, a ciò che si deve pensare e si deve dire per apparire ed essere persone per bene.
Quella di Hölderlin fu sempre «una sottile, calcolata ironia», un capolavoro linguistico ed esistenziale che esprime e incarna l’estraneità alla quale filosofia e poesia conducono chi le prenda sul serio, poiché  la filosofia è anche e «innanzitutto questo esilio di un uomo fra gli uomini, questo essere straniero nella città in cui il filosofo si trova a vivere e nella quale, tuttavia, continua a dimorare, ostinatamente apostrofando un popolo assente». Abitare questa follia significa anche abitare la distanza.

La terra invisibile

«Mεσομφάλοις Πυθικοῖς; l’oracolo pizio che sta al centro del mondo»1 ha decretato da tempi remoti la rovina della casa di Laio, di Edipo, dei suoi figli tutti. Per condurre a compimento il proprio decreto, Apollo -«φιλεῖ δὲ σιγᾶν ἢ λέγειν τὰ καίρια; il dio che ama tacere o dire parole opportune» (v. 619, p. 158)- si serve anche della maledizione che Edipo ha scagliato su Eteocle e Polinice, suoi figli e insieme fratelli, suoi eredi senza cura verso il padre. Dopo che Eteocle è venuto meno al patto di alternanza sul trono di Tebe, Polinice muove guerra a Tebe, la città che da se stessa, dalla terra, ha generato gli abitanti/guerrieri. In essa si muovono dunque le forze telluriche più fonde, immortali e potenti: le Erinni, la Moira. Le quali hanno stabilito che sette argivi combatteranno contro sette cadmei. Sei difensori della città sconfiggeranno i suoi assalitori e Tebe sarà salva ma alla settima porta i due fratelli fatali saranno l’uno per l’altro τεθηγμένον, una lama affilata (v. 715, p. 164) che toglierà loro la luce, conducendoli «νύκτερον τέλος; al termine della notte» (v. 367, p. 140), trascinandoli «ἐν ῥοθίοις φορεῖται; nel flusso del niente» (v. 362).
Il niente è uno dei veri e universali argomenti di questa tragedia scandita come un teorema; nel cui titolo compare un numero; nella cui struttura compare la Furia; nel cui andamento compare Ἀνάγκη, l’inevitabile, la necessità, la morte.
«θεῶν διδόντων οὐκ ἂν ἐκφύγοις κακά; quando gli dèi vogliono donarci sciagure, non c’è chi possa sfuggirvi» (v. 719, p. 166) ed è chiaro che la prima sciagura, condizione di tutte le altre, è nascere, è abbandonare il nulla privo di ogni pena, dolore, pianto. È proprio vero che «il Greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza: per poter comunque vivere, egli dové porre davanti a tutto ciò la splendida nascita sognata degli dèi olimpici» (Nietzsche, La nascita della tragedia, in «Opere», Adelphi 1972, vol. III/1, trad. di S. Giametta, p. 32) e al di là degli Olimpi conobbe un dio ancora più enigmatico e potente, un dio che è l’estremo della vita ed è insieme il confine del niente: «ωὑτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος; lo stesso sono Ade e Dioniso» (Eraclito, detto 151 [Mouraviev], DK B 15 [Diels-Kranz]).
Ade del quale il finale non interpolato dei Sette contro Tebe, il finale autentico, costituisce un integrale e necessario trionfo:

πί τυλον, ὃς αἰὲν δι᾽ Ἀχέροντ᾽ ἀμείβεται,
[τὰν] ἄνοστον  μελάγκροκον
ναυστολῶν  θεωρίδα
τὰν ἀστιβῆ Παιῶνι, τὰν ἀνάλιον
πάνδοκον εἰς ἀφανῆ τε χέρσον.

Il colpo del remo che spinge, che sempre trasporta
                                                                          [per L’Acheronte
[la] processione senza ritorno,
il corteo velato di nero,
verso la sponda deserta di sole, dove Apollo non posa
                                                                          [il suo passo
verso la terra invisibile, che in sé tutto accoglie.
(vv. 856-860, p. 176).

Così commenta Monica Centanni: «‘Invisibile’ è la terra dell’Ade, contro la visibilità assoluta del dio della luce» (p. 845). A questa luce, a tale quia, è legato il filo della nostra vita, filo fenomenologico che tesse i pensieri invisibili con la forza della materia visibile. Prima che Àtropo ci restituisca all’intero.


Nota

1. Eschilo, Sette contro Tebe (Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας, 467 a.e.v.), verso 747, p. 168, in Le tragedie, traduzione, introduzioni e commento di Monica Centanni, Mondadori, Milano 20133, pagine LXXXII-1245. Le successive citazioni saranno indicate nel testo con i numeri dei versi seguiti da quelli della pagina dell’edizione Centanni/Meridiani.

Nomadismo

Nomadland
di Chloé Zhao
USA, 2020
Con: Frances McDormand (Fern), David Strathairn (Dave), Linda May (Linda), Charlene Swankie (Swankie)
Trailer del film

Tutti i nostri antenati lo erano. Puntini di materia consapevole sparsi e vaganti nella potenza della materia apparentemente immobile: vegetale o minerale che sia. Sovrastati dalla sua potenza, dai pericoli, dalle risorse da individuare, conquistare, conservare, difendere. Poi la grande invenzione: la città, la πόλις, frutto e insieme origine dell’agricoltura e dell’allevamento di altri animali. Una sedentarietà in ogni caso apparente, visto che rimanere fermi a lungo significa essere malati, depressi o ipocondriaci; visto che  definiamo «navigare» persino il rimanere ore e ore immobili davanti a un monitor/tastiera; visto che una delle tante forme di disagio interiore è stata chiamata «mente errante»; visto che siamo occhi, gambe, polmoni fatti per muoverci nello spaziotempo. Una casa dalla quale non si esce si chiama prigione. Una casa è quindi struttura sempre funzionale, transitoria e periodica. Anche per questo a una ragazza che le riferisce «la mamma dice che sei senzatetto», Fern risponde «no, sono senzacasa, non senzatetto; non è la stessa cosa».
Dopo la chiusura della fabbrica di uno sperduto posto nel deserto del Nevada, che si chiama «Empire», dove è rimasta nonostante la morte del marito e proprio per onorare l’amore di lui per quel luogo, Fern ha preso il proprio camper e vive di lavori saltuari qua e là, vive di aria e strada, vive di scomodità, vive di una solitudine intrisa della compagnia provvisoria, che è però anche una stabile amicizia, di altri come lei. Il nomadismo è talmente intimo alla persona di Fern da far apparire allo spettatore strane quelle poche circostanze nelle quali la donna si trova dentro mura, in una casa, nella condizione quotidiana di tutti noi.
«Tutto va, passa, diviene nel dominio incontrastato delle forme e del tempo. La verità è quindi qualcosa di nomade, l’innocenza sta nel transitare, il senso abita nel cammino e non nella stasi. […] Un pensiero sperimentale, nomade, aperto alle aurore che sempre si rinnovano di fronte allo sguardo che sa cogliere l’enigma stupefacente, tesissimo ma affascinante della vita. Il nomadismo benedicente si esprime e sintetizza in un invito –ancora una volta- a diventare: ‘Diventa necessario! Diventa limpido! Diventa bello! Diventa sano!’ […] È anche un fugitivus errans, un nomade che in pochi anni sposta di continuo la propria tenda nelle località più diverse dell’Europa centrale e meridionale: Naumburg, Zurigo, Basilea, Lipsia, Genova, Nizza, Mentone, Roma, Messina, Sils-Maria, Recoaro, Venezia, Rapallo, Bellagio, La Spezia, Riva del Garda, Stresa, Marienbad, Tautenburg, Berlino, Lucerna, Torino… […] Tale è il soggetto selvaggio e nomade che opera sempre al fondo dell’agire» (Nomadismo e benedizione, Di Girolamo Editore 2006, pp. 106; 172; 41-42; 90).
Un «nomadismo spirituale», come venne definito dallo stesso Nietzsche, che affonda nel nomadismo filogenetico della nostra specie. #iorestoacasa lo dicono i morti.

Filosofia del linguaggio

Scritture filosofiche del Novecento
in Dialoghi Mediterranei
Numero 49, maggio-giugno 2021
Pagine 38-45

Indice
-Un’«invenzione ammiranda»
-Il Novecento
-Ferdinand de Saussure
-Ludwig Wittgenstein
-Martin Heidegger
-Hans-Georg Gadamer
-Altro Novecento
-La scrittura come dimora
-La scrittura filosofica di Friedrich Nietzsche

Il modo in cui i filosofi intendono il linguaggio contribuisce a determinare le forme in cui essi scrivono. In questo saggio ho cercato di (sinteticamente) ricordare alcuni dei filosofi e dei libri che testimoniano la centralità del linguaggio/scrittura nel Novecento.
Si pratica una lingua e si abita in essa esattamente come si vive un corpo. La lingua non è uno strumento poiché essa è un mondo di significati, di riferimenti, di memorie, di attese. Ritenere che esprimersi in una lingua piuttosto che in un’altra, in uno stile piuttosto che in un altro sia un gesto neutrale è dunque un’ingenuità epistemologica ed esistenziale. È infatti certamente possibile passare da un codice linguistico a un altro ma è chiaro che questo significa cambiare ogni volta l’orizzonte sia concettuale sia esistenziale nel quale siamo immersi.
Linguaggi diversi generano differenti concezioni della realtà e diversi modi di vivere in essa. Pensiero e linguaggio sono espressioni profondamente correlate del corpomente immerso in uno specifico ambiente. Tale ambiente influenza il pensiero che lo conosce, le parole che lo dicono, l’azione che in esso accade. Se è vero che il linguaggio è una funzione innata degli umani, essa ha sempre bisogno di un ambiente sociale che la renda possibile. Bambini che si sono trovati a crescere e a sopravvivere fuori dal consorzio umano, non sanno parlare. E questo conferma la struttura comunitaria del Dasein.
Sarebbe dunque utile e opportuno cogliere la varietà linguistica non come ostacolo – relazionale, scientifico, didattico – ma come occasione per mostrare con l’evidenza e la potenza del testo scritto la ricchezza delle differenze che costituiscono il mondo e in esso la filosofia.
Le scritture filosofiche del Novecento esprimono la millenaria saggezza di Thot: «ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη ὁ Θεύθ,‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶμνημονικωτέρους παρέξει: μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη», «O sovrano, tale conoscenza renderà gli Egiziani più sapienti e in grado di ricordare meglio, poiché con essa si è trovato il farmaco della memoria e della sapienza» (Platone, Phaedrus 274e).

Deserto

«Die Wüste wächst: weh Dem, der Wüsten birgt!»
‘Il deserto cresce: guai a chi nasconde in sé deserti!’
Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV (Unter Töchtern der Wüste / Tra le figlie del deserto)
Il Covid19, ciò che scatena nel corpo collettivo, è una forma sempre più evidente di nichilismo, di nascondimento dei volti, di dissoluzione della socialità, di timore diffuso e contagioso, di ignoranza dei corpi, di tramonto del senso, di declino della razionalità, di ubbidienza fanatica, di rifiuto del limite, di negazione della insecuritas, di terrore.
È questa la follia del presente, è questo il cuore nero della desacralizzazione del mondo, lo sgomento per la  sua misura mortale e finita.
Uno spettacolo tragico e mirabile per chi conosce la pochezza della nostra specie.

 

Kaos / Kosmos

Anche se gli inventori della Grecia non sono mai stati in Grecia – tra di loro Winckelmann, Goethe, Hölderlin, Schinkel, Nietzsche – ciò che hanno pensato, immaginato e scoperto di quel mondo corrisponde in gran parte a quello che la Grecia è stata. Le motivazioni sono diverse e numerose. «La prima ragione è che il vero viaggio si svolgeva nello spazio del testo: i Greci si incontravano negli eventi narrati dagli storiografi e nelle convenzioni dei filosofi, nella tensione o nella liberazione del dramma teatrale, nella passioni dipinte dai lirici»1. Al di là di questa e di altre verità, un punto chiave è che per comprendere la Grecia antica bisogna essere antichi Greci e quei personaggi lo sono stati.
La passione dei Greci per il viaggio – pur con tutte le difficoltà e i rischi che viaggiare comportava – è motivata anche dal dinamismo e dalla curiosità in cui consiste ogni vera conoscenza, ogni passione per il sapere. Essa si rivolge – nei Greci e nei loro eredi – agli ambiti e ai temi più diversi ma tutti convergenti nella comprensione del mondo, vale a dire nella filosofia.
Si parte dall’intero, dal cielo, dagli astri, dall’ordine supremo e luminoso, dal κόσμος.
Si attraversano poi boschi, mari, pianure, montagne, tutti luoghi abitati dagli dèi.
Si vive nella città, la grande invenzione della specie umana, che per i Greci era una sola cosa con il corpomente di ciascuno, come confermano anche le parole di Socrate nel Critone, con le quali esprime il suo debito verso Atene anche quando la città lo uccide.
Per difendere e acquisire spazi e città, gli umani hanno inventato dal solco dell’aggressività animale la guerra, alla quale anche i Greci dedicarono sforzi di intelligenza, creatività, ingegno e tenacia davvero totali, e sempre allo scopo di sopravvivere e di distruggere; un solo esempio che è simbolico e dunque particolarmente significativo: il mantello dei soldati spartani era di un colore rosso acceso, che «doveva avere un valore magico ma in battaglia poteva anche avere la funzione di nascondere le macchie di sangue provocate dalle ferite» (A. Cristofori, 462).
Un’altra forma della violenza sono i sacrifici, inseparabili dalle moltissime feste che i Greci celebravano durante l’anno: ad Atene, ad esempio, in età classica i giorni di festa andavano da 120 a 144, un numero inaccettabile per il nostro stile di vita economicista e improntato alla schiavitù del lavoro. «I Greci celebravano la festa come evento comunitario […] e straordinario», un momento di vero e proprio «incontro col sacro» (E. Fontani, 649), nel quale i bambini non andavano a scuola, gli schiavi erano dispensati dal servizio, le altre attività politiche si fermavano poiché era appunto la festa l’attività politica per eccellenza. «Il decoro della festa identificava l’essere greco» (Id., 656), anche nel culto della fecondità e del piacere: tra gli oggetti sacri il fallo ha uno statuto centrale, tanto che in alcune feste le rispettabili matrone gettavano semi su statuette di peni. Il fallo infatti «fungeva da talismano per assicurare la buona crescita dei germogli. Questa pratica rituale, di esclusiva pertinenza femminile, aveva luogo a Eleusi e contemplava l’allestimento di un banchetto in un clima nel quale era ammessa ogni forma di turpiloquio (αἰσχρολογία)» (Id., 686). Delle feste erano protagonisti gli dèi e tra di loro specialmente Dioniso, per la sua vitalità, per la sua gioia. Una Hydria di Polignoto mostra due ragazze che si danno alla ‘danza delle Cariatidi’. La loro grazia appare davanti ai nostri occhi come se accadesse adesso, innocente e insieme sensuale.
In queste feste così gaie si celebrava anche la morte. La morte degli altri animali, in modo che il loro sangue potesse – secondo l’ipotesi del tutto corretta di Gianfranco Mormino – ingraziarsi  gli dèi e permettere che la semina nella terra irrorata dal sangue potesse ancora produrre grano, cibo, vita. Uno dei capitoli più crudi e splendidi dei Dialoghi con Leucò di PaveseL’ospite– testimonia il dato antropologico per il quale all’inizio le vittime di questa offerta alle potenze ctonie erano altri umani, poi sostituiti da creature assai più sottomesse e impotenti di fronte alla violenza umana: gli altri animali. Enrica Fontani conferma che «il momento culminante della festa era il sacrificio (θυσία). […] Sacrificare significava onorare gli dèi per mezzo di oblazioni, per placarli o sollecitarne il favore. […] L’eziologia del sacrificio spiega in chiave di trasgressione, rispetto alla consuetudine originaria di oblazioni incruente (frutti della terra, focacce), l’atto del primo uccisore di buoi (βουτύπος) che inaugurò il regime alimentare carnivoro (Porfirio, Dell’astinenza, 2.29-30). Il sacrificio vegetariano totale cedette il passo alla prassi cruenta dell’uccisione ritualizzata (ολόκαυστον), che diventò il perno dell’identità civica e del sistema basato sulla condivisione del cibo. La dimensione politica e quella religiosa appaiono qui più che mai solidali e complementari» (653).
Di questa natura violenta ma ritualizzata della Grecità, e in generale del mondo antico, sono testimonianza sia i sacrifici animali – mentre i massacri contemporanei che su di loro si praticano non hanno nulla di sacro e simbolico, sono soltanto pura totale sterminata violenza – sia gli agoni, i giochi, le gare. Una dimensione talmente importante, questa, una passione così profonda da far sì che l’agone nato nell’ambito della festa rese alla fine la festa una semplice cornice dell’agone. Burckhardt e Nietzsche hanno dunque ben individuato «nello ‘spirito agonale’ una delle forze trainanti della civiltà greca. Ogni campo dell’attività umana sembra, per i Greci, motivo di competizione: oltre lo sport, la musica, la danza, il teatro, il simposio, fino alle dispute filosofiche. Persino la bellezza» (C. Marconi, 761).
Culti, feste, sacrifici, agoni avevano sempre come centro e sfondo il santuario. Che non è soltanto il tempio ma è il paesaggio sacro dentro il quale anche il tempio vive. Il tempio, certo, è un luogo del tutto particolare, le cui colonne – scrisse Le Corbusier riferendosi al Partenone «obbediscono ad un’unica legge, sgorgano dalla terra» (cit. da C. Franzoni, 133)– e tuttavia il racconto eracliteo degli dèi che abitano anche in cucina testimonia che «per i Greci qualsiasi luogo può essere considerato adatto a ospitare un santuario. Perché ciò accada è sufficiente percepirvi la presenza del divino attraverso i suoi segni, e sentirsi con ciò più vicini a lui» (Id., 528).
La prima divinità è la luce. Sacerdoti e fedeli si rivolgevano a est, verso il sole che sorge, «dove si immagina la divinità, quando, all’alba, ha luogo il sacrificio» (Id., 531). Il cielo, la terra, gli animali, i divini si incrociano nello spazio del santuario, che diventa così Νόμος, luogo nel quale l’umano dà a se stesso senso. Le metope del lato sud del Partenone sono ispirate «al principio generale della lotta conto il disordine (χάος) per l’affermazione dell’ordine (κόσμος)» (Id., 620).
I Greci sono anche questa identità/differenza tra il Kaos e il Kosmos.

[L’immagine raffigura l’Oggetto di Hoag, una delle galassie più singolari del cosmo, dalla forma circolare con al centro un nucleo assai luminoso. Dista 600 milioni di anni luce dalla Terra]

Nota

1.C. Franzoni, in I Greci. Storia Cultura Arte Società, a cura di S. Settis, Volume IV/1 Atlante 1, a cura di C. Franzoni, Einaudi 2002, p. XII. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

Cartoline (anche) nietzscheane

Lou von Salomé
di Cordula Kablitz-Post
Germania-Austria, 2016
Con: Katharina Lorenz (Lou adulta), Nicole Heesters (Lou anziana), Liv Lisa Fries (Lou ragazza), Philipp Hauß (Paul Rée), Alexander Scheer (Nietzsche)
Trailer del film

Louise von Salomé (1861-1937), scrittrice, saggista, poeta, psicoanalista, fu amica, amata, desiderata da Rilke, Rée, Nietzsche, Freud. Un magnete capace di attirare a sé con l’inevitabilità delle leggi fisiche, alle quali i sentimenti umani obbediscono assai più di quanto – inguaribili spiritualisti – siamo disposti ad ammettere.
Se di Rilke fu amante – suo marito (teorico) era l’orientalista Friedrich Carl Andreas -, rifiutò invece le proposte di Nietzsche e di altri. Un carattere fortissimo unito a una grande intelligenza e a una inesausta curiosità. Fu la prima a scrivere un libro su Nietzsche (nel 1894), del quale ebbi modo di occuparmi all’inizio dei miei studi. Da un articolo su Alfabeta dedicato all’analisi di alcune biografie nietzscheane, riprendo quanto allora scrissi: «Pur storicamente tanto vicina a Nietzsche, ha saputo offrire ai contemporanei e a noi una delineazione del filosofo la quale permette di scorgere come da uno spiraglio privilegiato il labirinto del pensiero nietzscheano» (Le vite di Nietzsche, «Alfabeta», n. 61, giugno 1984, p. 30).
Accostarsi a una donna come questa non è facile neppure per chi la voglia raccontare. Il ritratto che ne delineò Liliana Cavani (Al di là del bene e del male, 1977) è del tutto insufficiente sino a diventare morboso. Quello tentato da Cordula Kablitz-Post riesce a mantenersi in una verosimiglianza frutto anche del rigido schema formale fatto dei ricordi che una settantenne Lou rievoca per il suo biografo. Ricordi che attraversano epoche diverse in un ordine non necessariamente cronologico: l’infanzia a Pietroburgo con il padre amatissimo; i conflitti con la madre e con l’intero mondo delle persone per bene; i viaggi in tutta Europa; i libri letti e scritti; le passioni, il gelo.
Ricordi che partono sempre da una vera cartolina d’epoca che prende vita nell’animazione filmica e nella fantasia narrativa ma tornando poi ai documenti storici, comprese le fotografie che la vedono accanto a Nietzsche. Quest’ultimo personaggio è davvero irrappresentabile. La ragione è che Nietzsche è una cosa sola con la sua opera. E le opere di filosofia, di una tale filosofia, non si possono trasferire in immagini. Esse, infatti, coincidono con la potenza stessa dell’esistere.
Anche in questo film Nietzsche appare un poco ingenuo (lo era), un poco teatrale, un poco incerto, un poco innamorato. Uno qualunque, insomma, mentre se è esistito un europeo moderno che non è stato ‘qualunque’, questi è appunto Nietzsche. Tornando a Lou, il film si regge sulle cartoline e sull’interpretazione delle due attrici che riescono a restituire della Salomé adulta e di quella anziana l’intelligenza, l’ironia, la determinazione e anche il fascino.
Chiudo con alcune delle parole più significative che Lou von Salomé dedicò al suo amico filosofo: «La cosa grande è che egli sapeva di tramontare eppure si congedò – con la bocca ridente, ‘incoronato di rose’ – discolpando, giustificando, trasfigurando la vita. […] Echeggia dal suo sorriso un commovente duplice suono: la risata di un folle e il sorriso del vincitore»
(Nietzsche. Una biografia intellettuale [Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 1894], trad. di A. Barbaranelli e G. Maragliano, Savelli 1979, p. 218).

Vai alla barra degli strumenti