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Disvelamento

Disvelamento
Nella luce di un virus
Algra Editore, 2022
«Contemporanea, 6»
Pagine 148
€ 12,00

«La verità non si rivela che con le catastrofi»
Ingmar Bergman, Come in uno specchio (1961)

Alcuni mesi fa il Prof. Davide Miccione, Direttore della collana «Contemporanea» dell’Editore Algra (Viagrande-Catania), mi chiese di preparare un libro dedicato all’epidemia, alle sue radici, ai suoi effetti. Accolsi la proposta con slancio, per molte ragioni. Tra le quali il fatto che la filosofia sia, com’è noto, anche «ihre Zeit in Gedanken erfaßt, il proprio tempo appreso e colto nel pensiero» (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, p. 25). Questi mesi di riflessione, di lavoro, di scrittura mi hanno aiutato a comprendere il significato della frase di Bergman in epigrafe. Il risultato è un libro che tra quelli sinora da me pubblicati è ai miei occhi il più urgente. Un libro nel quale e con il quale ho cercato di difendere le libertà, la razionalità e la scienza. E di mostrare che cosa può accadere quando libertà, scienza e razionalità vengono calpestate dal potere politico-mediatico.

Il testo si compone di 18 capitoli, così intitolati:
1 Don Abbondio
2 Un virus politico-visionario
3 La vita
4 Infodemia
5 Il piano inclinato
6 Numeri
7 Superstizione
8 Poteri
9 Cancellare le scuole, cancellare i luoghi, cancellare i corpi
10 Medicina e politica
11 Comunicazione e silenzio
12 La festa paternalistica
13 La solitudine del morente
14 Violenza e morale
15 Nietzsche
16 Una ferita
17 Gnosi
18 L’Intero, la Φύσις
Indice dei nomi

Questa la quarta di copertina, firmata dal Direttore della collana:
«La débâcle di questi due anni riguarda tutti: i media, la politica, il corpo sociale nel suo complesso. L’epidemia e il suo uso politico hanno messo in luce le viltà e le debolezze di interi settori, le fragilità di quella democrazia che diamo per acquisita e soprattutto la miseria teoretica e morale di coloro che dovrebbero analizzare e spiegare il mondo. Gli intellettuali, stricto o lato che sia il senso che diamo a questa parola, hanno mostrato con la loro ignavia le crepe che si sono aperte nel nostro stare consapevolmente al mondo. Biuso ci mostra come si possa leggere con parresia e compassione, con sapienza filosofica, letteraria e antropologica, questo nostro difficile passaggio storico e che cosa tutti potremmo imparare da esso».

Il volume è disponibile in varie librerie, su tutte le piattaforme e sul sito dell’editore, che ringrazio per il coraggio che ha mostrato nel pubblicare un libro lontano dalle opinioni dominanti.



 

Recensioni

-Chiara Zanella, Di cosa parliamo quando parliamo di virus, Aldous, 7 maggio 2022
-Intervista rilasciata a RevolutionChannel, 14 giugno 2022

Contro l’irrazionalismo

Su invito dell’Osservatorio permanente sulla contemporaneità, sabato 19.2.2022 alle 11,30 nel Palazzo Tolomei di Firenze (Via De Ginori, 19) terrò un incontro dal titolo Nella luce di un virus.
Questo l’abstract del mio intervento.

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L’epidemia Sars-Cov2, ciò che scatena nel corpo collettivo, è una forma sempre più evidente di nichilismo, di nascondimento dei volti, di dissoluzione della socialità, di timore diffuso e contagioso, di ignoranza dei corpi, di tramonto del senso, di declino della razionalità, di ubbidienza fanatica, di rifiuto del limite, di negazione della insecuritas, di terrore. È questa la follia del presente, è questo il cuore nero della desacralizzazione del mondo, lo sgomento per la sua misura mortale e finita.
A chi osserva senza pregiudizi dovrebbero risultare evidenti:
-la funzione politica che il virus sta svolgendo;
-l’accelerazione imposta ai processi di dematerializzazione;
-gli enormi interessi economici in gioco da parte delle piattaforme;
-il ritorno a un ‘positivismo’ così rozzo da non meritare neppure la denominazione comtiana;
-l’infantilizzazione del corpo sociale;
-il dilagare dell’ignoranza come frutto della chiusura e dell’impoverimento delle aule scolastiche e universitarie;
-la cancellazione del significato stesso del vivere e del morire.

Il virus disvela tutto questo. Esso ci aiuta a comprendere il potere pressoché assoluto dell’informazione in mano alle grandi potenze economico-finanziarie. E ci aiuta soprattutto a comprendere quanto tremanti siano diventati gli umani, pronti a rinunciare alle libertà e alla razionalità, indipendentemente dal loro grado di istruzione, di ricchezza economica, età e condizione. Abbiamo il privilegio, per dir così, di assistere con i nostri occhi a degli eventi politicamente e antropologicamente epocali. Che ci insegnano, che devono, insegnarci, saggezza e sapienza, φρόνησις e σοφία.
In ogni caso non prevarranno, la tirannide si spezzerà, come sempre è accaduto nella storia. E chi avrà resistito a questa ondata di irrazionalismo avrà contribuito a portare alla luce quanto di più inquietante abita dentro l’umano.
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[Registrazione audio di una parte dell’incontro]

Età

Manlio Sgalambro
Trattato dell’età
Una lezione di metafisica 
Adelphi, 1999
Pagine 130

Il fondamento metafisico di questo trattato è il fatto che la realtà, tutta la realtà, è distruzione. Esattamente «una distruzione continuata. […] È come se alla realtà corrispondesse (o qualcosa facesse corrispondere) quel minimo indispensabile affinché la ‘distruzione’ possa compiersi. L’individuo vive quel tanto che è necessario per morire. […] Le cose hanno quel tanto di realtà che consente loro di essere distrutte» (pp. 10-11). Un’affermazione del tutto corretta e lontana da ogni ‘pessimismo’ o atteggiamento ‘apocalittico’, come con chiarezza Sgalambro scrive nelle pagine finali: «‘Io non sono un apocalittico, ma un termodinamico’, afferma l’esponente della conoscenza tarda, lo spirito freddo, colui che abbiamo chiamato il ‘vecchio’; ‘La vecchiaia sopravviene per perdita di calore’, Stoicorum veterum fragmenta, B, f, 769» (106).
L’errore di Sgalambro sta nel rifiutare per questa dinamica fisica e metafisica il nome di divenire. Che «la realtà si disgreghi, non ‘diviene’. Non c’è divenire» (12) significa semplicemente chiamare in un modo diverso –disgregazione– la potenza della materia: la termodinamica appunto, l’entropia, il fatto che niente sia e tutto divenga.
Chiarita e rimossa questa opzione lessicale, il trattato va al nucleo reale del tempo e dell’età, che del tempo è un altro nome. Il tempo reale è per Sgalambro non il tempo vissuto, la durata interiore, il flusso di una coscienza, tutte forme queste di un tempo antropocentrico e come tale infimo e inferiore, ma il tempo «esteriore e trascendente […] tempo ‘inumano’» (16), il tempo della Φύσις, dell’intero, il tempo «di una roccia, o quello che si oggettiva nella scorza rugosa di un albero» (ivi), il tempo oggettivo, il tempo del cosmo:

Il tempo non serve a niente, ma siamo noi che ‘serviamo’ il tempo quando esso, dissoltasi la durata, sopravviene come tempo immutabile. Il tempo non va avanti né indietro. Il tempo è pieno ma di se stesso. […] Il tempo è della natura delle cose, non delle coscienze (122).

L’essere, il tempo sono dunque il κόσμος , o – come si esprime Sgalambro – il ‘sistema solare’. Il cosmo la cui legge è appunto la termodinamica, l’entropia, l’incessante distruzione e trasformazione di ogni ente, evento e processo.
Dentro questa ontologia gli umani e tutti i viventi sono poco più di niente, il risultato di una mescolanza di liquidi che produce qualcosa di simile alle feci:

Adorare le proprie fetide evacuazioni o i propri parti è la stessa cosa, metafisicamente parlando. […] Una malattia, un’infermità che la specie si procura semplicemente col riprodursi, viene ritenuta in maniera fuorviante il suo scopo eterno. […] Mia cara, noi sappiamo invece – vero? -che l’amore raggiunge il suo apice allorquando è ‘sterile’ (63).

Amore sterile che viene definito come «l’estrema purezza che si astiene dalla vita, che non dà seguito a questa orrida malattia!» (85). Il filosofo afferma di detestare «quell’atto genitale da cui germina la vita, anche se vi ho ceduto tante volte»1 (64) e formula una assai chiara valutazione della nostra specie:

Devo dire che la malattia più perversa, un flagello più iniquo della peste, è quella che si trasmette col seme e, generando, riempie di ‘dannati’ la terra. Questo è il virus più nefando. Portatori di questa infezione mortale sono coloro nei quali trionfa ‘rebellio membri genitalis contra imperium voluntatis’ Baio, De peccato originis et equa remissionis, cap. III (41-42).

A questo male si contrappone «l’uomo di conoscenza» (il modo in cui Sgalambro definisce il filosofo), in particolare il vecchio e la sua possibilità di un «amore tardo», fatto di parole e di conoscenza oltre che della calma forza del corpo e delle capacità delle quali è ancora intriso. L’amore tardo è in effetti il grande tema, insieme al tempo e alla vecchiaia, di questo trattato.
Gli umani sono amortali poiché «io non muoio, ripeto. Io sono amortale. La morte, la mia morte, è una fola raccontata per impaurirmi. È solo per gli altri che muoio. Sono essi che sanciscono la mia morte nello stesso tempo in cui affermano: è morto» (83). Se questo è vero per tutti i membri della specie, lo diventa in modo peculiare per il vecchio, al quale l’età aggiunge una identità teologica, sacra: «Il ciclo riproduttivo, quello lavorativo, quello sociale sono conclusi per sempre. La ‘vita’ è finita. Ora può cominciare a vivere. Ecco perché in ogni suo atto si coglie il numinoso, come se egli stesso fosse il numen» (110).
Significativo è che la saggezza antica e schopenhaueriana di Sgalambro riconosca tra i suoi maestri non soltanto Kant e Hegel ma anche un nome che in scritture e pensieri come questi fa l’effetto straniante di una luce proveniente da altre stelle: «Le Logische Untersuchungen, quest’opera che – voi lo sapete – è la pietra di paragone di ogni mia ambizione filosofica» (111).
Evidentemente Husserl insegna la filosofia anche a chi, come Sgalambro, pensa in forme e modi così diversi da quelli che Husserl definisce strenge Wissenschaft, scienza rigorosa, e così somiglianti, invece, allo sfogo di un vecchio. Una filosofia che troppo risente di tale vecchiezza non nell’indicare con fermezza che il Sole morirà e che ogni conformazione delle cose è, appunto, «una distruzione continuata» ma nel non sentire che questa è una notizia luminosa, che questa è la verità.

Nota
1. In effetti non soltanto vi ha ceduto ma ha generato anche cinque umani, a conferma della separazione – da Sgalambro teorizzata – tra la vita e l’opera del filosofo; cfr. D. Miccione, «I molti nomi del filosofo», in Manlio Sgalambro. Breve invito all’opera, LetteredaQALAT, Caltagirone 2017.

Napoli, il dolore

È stata la mano di Dio
di Paolo Sorrentino
Italia, 2021
Con: Filippo Scotti (Fabietto Schisa), Toni Servillo (Saverio Schisa), Teresa Saponangelo (Maria Schisa), Luisa Ranieri (Patrizia), Renato Carpentieri (Alfredo), Betti Pedrazzi (Baronessa Focale), Marlon Joubert (Marchino Schisa), Ciro Capuano (Capuano), Massimilano Gallo (Franco)
Trailer del film

Appeso al tempo e al suo dolore appare Paolo Sorrentino nell’immagine più emblematica di un film come sempre interamente simbolico. Appare nella geometrica Galleria Umberto di Napoli, appeso con delle corde a testa in giù in una scena del regista Ciro Capuano. Il liceale Fabietto Schisa osserva con trasporto, incanto e sorpresa una scena così inusuale e a poco a poco trascorre dall’aspirazione a studiare filosofia alla decisione di diventare regista. E ora, diventato Fabietto/Paolo il regista noto a tutti, racconta Napoli e se stesso. Racconta la famiglia allargata, bizzarra, divertente e feroce. Racconta la famiglia intima, il fratello aspirante attore fallito, la sorella sempre chiusa in bagno e soprattutto i genitori amati, amanti, tradenti, sempre giovani, borghesi, comunisti, in vena di scherzi crudeli, morti.
Racconta queste famiglie dentro il Golfo, le Isole mediterranee, le case di montagna, le feste e i conflitti. Racconta con esplicito e ripetuto debito alla poetica di Federico Fellini, la cui voce si sente da una stanza, e a quella di Sergio Leone, i cui film Fabietto vede e rivede. Che cosa fanno Fellini, Leone e Sorrentino? Trasformano il dolore d’esserci in ironia, desiderio, simbolo e cultura. E in questo modo aiutano a capire con la leggerezza del cinema, con il suo sogno amniotico, che cosa la vita sia, che cosa sia ζωή. Essa è l’inestricabile compenetrarsi e lottare di amore e morte, del desiderio che spinge alla riproduzione e del finire inevitabile dell’entità temporale che dall’orgasmo è nata: un corpo, una vita singola dentro il ripetersi noioso dell’intero. Con la certezza che alla fine a vincere è sempre θάνατος.
Il tono apparentemente lieve della prima parte del film, il tornare a intervalli regolari della mano di Maradona che agli occhi dei suoi devoti riscatta l’Argentina alle Malvine, salva Fabietto dalla morte e regala a Napoli la gioia, è un tono che non nasconde la follia che intrama la prima scena, con un San Gennaro che percorre le strade della sua città dentro una vecchia elegantissima Rolls Royce e regala alla conturbante zia Patrizia il miracolo della fecondità; non nasconde la violenza della famiglia intera che aspetta al varco il nuovo e anziano fidanzato di una strabordante carnosa nipotina; non nasconde la «cattiveria dei napoletani» esplicitamente indicata in una delle battute più disvelatrici.
La seconda parte, di conseguenza, vibra di dolore, di «abbandono» anch’esso esplicitamente menzionato oltre che vissuto, di una malinconia profonda che la scena ultima e ripetuta del gol di Maradona rende terribile e definitiva. È stata la mano di un demiurgo crudele a produrre tutto questo. Arte, scienza e filosofia sono i modi più profondi per capirlo e per condannare con un sorriso a testa in giù il fatto d’essere appesi alla fune del tempo, d’essere nati.

Hegel

Luca Illetterati – Paolo Giuspoli – Gianluca Mendola
Hegel
Carocci Editore, 2017
Pagine 355

Il lavoro del concetto è volto anche a superare «la scissione e la lacerazione che attraversano tutti i livelli della vita» (p. 18). Superamento dal quale possa emergere «la struttura razionale del mondo» (11), elaborando una prospettiva e un sapere che cerchino di intendere razionalmente la molteplicità, varietà, negatività e incomprensibilità dell’esperienza umana. «La filosofia costituisce per Hegel anche la risposta al problema avanzato da Aristotele sulla possibilità umana di partecipare a una dimensione di pura scienza, libera dalle strutture spazio-temporali che vincolano il pensiero agli oggetti finiti e instabili dell’esperienza ordinaria» (298). Prima ancora che aristotelico, questo è un gesto eleatico, fiducioso nella identità del pensare con l’essere, della logica con la metafisica. Una logica metafisica il cui motore teoretico consiste in «un incessante e mai concluso processo di autorealizzazione e di autocomprensione» (325).
Per questo è necessario comprendere la necessità del negativo, il suo costituire una dimensione intrinseca alla razionalità dell’intero. Se omnis determinatio est negatio, è anche perché il presentarsi di un ente rende impossibile il presentarsi di ogni altro ente nello stesso luogotempo; perché l’evento che sta accadendo esclude una quantità innumerevole di altri eventi, perché ogni processo è sempre e solo l’attualizzazione di una determinata potenzialità a esclusione di molte altre che pure sarebbero state possibili. Il non, la negazione, il nulla sono quindi impliciti nell’essere non come suo residuo, non come sua accidentalità, non come suo ostacolo ma come la condizione stessa nella quale e attraverso la quale enti, eventi e processi sono resi possibili, si danno, ci sono. Questo nulla intrinseco alle strutture dell’essere è la differenza, è «die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt», la magica forza che volge il negativo nell’essere, una forza posta a coerente conclusione di una delle più chiare affermazioni del negativo che siano state pensate:

«Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes, Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt»

(Die Phänomenologie der Geistes, «Gesammelte Werke», IX, p. 27)

«Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione. Esso è questa potenza, ma non alla maniera stessa del positivo che non si dà cura del negativo: come quando di alcunché noi diciamo che non è niente o che è falso, per passare molto sbrigativamente a qualcos’altro; anzi lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere»

(Fenomenologia dello Spirito, trad. di E. De Negri, La Nuova Italia 1985, vol. I, p. 26)

Negativo significa anche che ciò che era si è dissolto e ciò che sarà ancora non è. Per questo il tempo è una delle più chiare forme, forse la più chiara, della necessità, vastità e potenza del negativo. Il cui nome necessario e fecondo è il divenire che non mira ad alcun risultato definitivo ma costituisce il processo in cui l’essere accade, è la struttura dentro la quale l’essere si rende visibile. La verità, qualunque elemento si intenda con tale parola, è la concretezza e dunque il limite del divenire. Per questo la verità non potrà mai darsi in forma definitiva ma sempre come processo. Per questo rispetto alla quieta e apparente stabilità dello spazio il tempo «è l’assoluta inquietudine di ciò che, mentre è, non è, e mentre non è, è» (213). Per questo la finitudine è intrinseca alla condizione ontologica del cosmo fatta di enti che sono eventi e la cui natura è quindi il dileguare.
Pertanto non è solo alla del tutto trascurabile componente biologica dell’essere che è intrinseca la finitudine. Ciò che per il vivente – vegetale o animale che sia – si chiama morire, è in realtà l’esperienza universale del trapassare in altro, del metabolismo, della metamorfosi, dell’entropia. La struttura biologica aggiunge piuttosto all’universale potenza del dileguare la particolarità di farlo in quel «tentativo essenzialmente ‘disperato’» (230) che è la riproduzione di una copia somigliante a sé, nella quale due entità entrambe del tutto finite presumono di differire il loro dileguarsi. Questo tentativo è una delle espressioni più chiare, drammatiche e banali della schlechte Unendlichkeit, della cattiva infinità che non smette mai di aggiungere vite a vite e dunque morte a morte:

«Dieser Prozeß der Fortpflanzung geht hiermit in die schlechte Unendlichkeit des Progresses aus. Die Gattung erhält sich nur durch den Untergang der Individuen, die im Prozesse der Begattung ihre Bestimmung erfüllt [haben] und, insofern sie keine höhere haben, damit dem Tode zugehen»

(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in «Gesammelte Werke», XIX, § 370)

«Questo processo della propagazione riesce alla mala infinità del progresso. Il genere si mantiene solo mediante la rovina degli individui; i quali nel processo dell’accoppiamento adempiono alla loro destinazione e, in quanto non ne hanno altra più elevata, vanno così incontro alla morte»,

(Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Mondadori, 2008, § 370, p. 363).

Porsi a questo livello di comprensione del mondo non può che lasciare dietro di sé ogni etica in quanto effetto e manifestazione dello sguardo parziale sull’intero. Qui sta certamente uno dei gesti più spinoziani, e quindi radicali, di Hegel, il quale «è fermamente convinto che una considerazione filosofico-scientifica della storia sia incompatibile con una sua valutazione etica sulla base dei principi astratti e che la considerazione scientifica della storia consiste invece nel comprendere le ragioni per cui la situazione mondiale è così com’è» (292).
Questa radicalità salva la dialettica hegeliana dal rischio intrinseco a ogni idealismo e ben presente, nonostante il suo mirare all’oggettività, a chi ritiene in modo inevitabilmente cartesiano («mit Cartesius […]  können wir sagen, sind wir zu Hause», ‘con Cartesio possiamo dire d’essere a casa’, Lezioni sulla storia della filosofia, Laterza 2009, p. 469) che il pensare preceda cronologicamente e soprattutto logicamente l’essere e che dunque il pensare non debba né possa presupporre nulla prima di sé: «Questo carattere di ‘autofondatività’ – carattere che costituisce l’elemento insieme più specifico e più problematico del discorso filosofico hegeliano – è quello che consente alla scienza di essere a differenza del sistema delle conoscenze, un sapere della totalità» (104).
L’antropocentrismo idealistico hegeliano rimane comunque sempre un tentativo di pensare l’oggettività dell’essere, del nulla e del divenire; tentativo nel quale la filosofia è certamente «scienza in un senso più radicale rispetto a quanto non lo siano le scienze positive» (104), è certamente scienza del mondo nel senso che essa pensa il mondo ed è il mondo che nella filosofia pensa se stesso.

Come le foglie

Il titolo è del tutto ed efficacemente esplicativo dei contenuti del libro: Nel laboratorio di Omero (Vincenzo Di Benedetto, Einaudi 1994). Uno dei suoi obiettivi è infatti andare oltre l’enigma omerico per scomporre e analizzare la tecnica e la poetica dell’Iliade come entrando nel laboratorio, appunto, di Omero. Laboratorio che appare in tutta la sua ricchezza di invenzioni, varianti, soluzioni innovative e assai creative, in tutta la sua «altissima elaborazione formale» (p. VIII), della quale fanno parte i rapporti del narratore con il personaggio. Al quale il narratore fa da spalla, con il quale gioca e dissente, il cui impeto spesso frena, i cui livelli di conoscenza articola in modo differente, al quale parla, che fa entrare in contraddizione con se stesso e con altri personaggi: «Le differenti versioni sono tutte vere, anche se incongruenti tra di loro. Ciò che conta per Omero è la realtà del segmento narrativo che egli volta per volta costruisce e di fronte a questa realtà anche una eventuale incongruenza appare un dato secondario» (79); «Lo stesso evento è visto dunque in modo diverso, a seconda del personaggio che ne riferisce e della situazione in cui egli si trova» (81).
Il poeta dell’Iliade ama e costruisce di continuo delle corrispondenze simmetriche e delle strutture parallele che emergono nella concordia discors fra Achei e Troiani, nella «corrispondenza/incontro […] in atti e situazioni che vanno al di là della guerra che li contrappone gli uni agli altri» (94) e che toccano il loro culmine nelle numerose e intense corrispondenze dell’ultimo libro del poema, nell’episodio che vede il confronto duro e alla fine solidale tra Achille e Priamo, al quale l’eroe ha ucciso il figlio. Numerose e assai significative sono le corrispondenze interne fra episodi e stilemi che si trovano e ritrovano anche a grande distanza tra le parti del poema. Un sistema di corrispondenze a distanza che è di tali dimensioni da costituire per Di Benedetto «uno dei segni più eloquenti di un’organizzazione del poema secondo un disegno preciso dell’autore, fin nei minimi particolari. Dato questo sistema di corrispondenze, si può escludere con tranquilla coscienza una composizione estemporanea del poema. E invece attraverso il gioco delle corrispondenze a distanza siamo in grado di cogliere tutta una serie di snodi di primaria importanza nella organizzazione del racconto» (178), a cominciare dalle profonde corrispondenze tra la parte iniziale e quella finale dell’opera.
Anche per questo è opportuno andare al di là della questione – discussa, studiata e celebrata – della oralità del poema. Sarebbe infatti «improprio delegare alla modalità della trasmissione del testo tutta una serie di questioni attinenti alla composizione dell’opera, al suo articolarsi in parti interrelate tra di loro, alla diversità dei registri espressivi» (104).
La pluralità delle relazioni tra il narratore e i suoi personaggi; le corrispondenze e riprese interne; la simmetria e insieme gli scarti consapevoli, giustificano la tesi di fondo di questo libro, vale a dire  «che c’era nella mente del narratore un piano ben preciso, un piano che garantisce dell’unità del poema» (265). 

Omero è completamente immerso nel suo mondo, sia dal punto di vista ideologico sia stilistico, ma va anche al di là di esso, mettendo in discussione la materia stessa del suo poetare e riuscendo «a realizzare poesia – e grandissima poesia – in quanto egli va al di là di questo sistema e si crea, come Achille di fronte ad Agamennone, uno spazio a sé» (358).
Queste parole conclusive del libro arrivano alla fine di un’analisi le cui strutture ho cercato di indicare e che entra nel dettaglio di una miriade di specifiche tematiche, tra le quali – solo per citarne alcune – la stoltezza/accecamento degli umani di fronte agli eventi; la progressiva costruzione di una ψυχή, di una mente consapevole della propria esistenza, anche mediante monologhi e riflessioni su quanto accade e su ciò che il personaggio sente come propria reazione all’accadere; un antropomorfismo molto lontano da quello dei monoteismi poiché fondato anch’esso sull’identità/differenza tra il divino e l’umano.

L’esito ermeneutico complessivo di queste analisi complesse, raffinate, erudite e assai chiare è che nella costruzione del poema e nel racconto delle sue vicende Omero sia andato consapevolmente al al di là della guerra, che pure dell’Iliade è pervasiva sostanza: «La grandezza di Omero (e anche ciò che rende difficile capire appieno la sua opera) consiste nel fatto che egli fa un poema che racconta una guerra, e questo racconto è realizzato con pieno gusto del narrare e con un prodigioso senso del fattuale; e nello stesso tempo, però, il poeta svela una fascia di realtà profonda, che va al di là della guerra, come svuotandola. Nel mentre fa poesia, il poeta dell’Iliade ha il coraggio di mettere in discussione quella che in origine appare come la base stessa del suo poetare (251-252). Dentro e oltre la guerra, il poeta ha colto il potere della morte come dato fondante dell’esistenza, un Sein-zum-Tode  che ha nella metafora degli umani/foglie una sua limpida e concreta espressione.

O Tidide coraggioso, perché chiedi della mia stirpe?
Quale è la stirpe delle foglie, tale anche degli uomini.
Le foglie il vento le sparge a terra, e altre la selva
fiorente ne genera, e arriva il tempo di primavera;
così la stirpe degli uomini ora germoglia e ora svanisce.
(VI, 145-149, parole di Glauco rivolte a Diomede, qui a p. 319)

O scuotitore della terra, non potresti dire che saggio
io sono se contro di te combatterò a causa degli uomini
infelici, i quali simili alle foglie alcune volte
sono pieni di ardore, loro che mangiano il frutto della terra,
e altre volte periscono esanimi. Ma immediatamente
cessiamo di combattere. La guerra la facciano loro.
(XXI, 463-466, discorso di Apollo a Poseidone, qui a p. 321)

Coerentemente, il poema si chiude con la celebrazione del rito funebre in onore di Ettore, in emblematica corrispondenza con quello in onore di Patroclo, da lui ucciso.
Oἳ φύλλοισιν, simili a foglie.

Macigni

Dune
di Denis Villeneuve
USA, 2021
Con: Timothée Chalamet (Paul Atreides), Rebecca Ferguson (Lady Jessica), Oscar Isaac (Il duca Leto Atreides), Stellan Skarsgård (il barone Harkonnen), Charlotte Rampling (La reverenda madre Mohiam), Chen Chang (il Dottor Wellington Yueh), Jason Momoa (Duncan Idaho), Javier Bardem (Stilgar), Zendaya (Chani)
Trailer del film

Le aride colline libanesi, il cerchio del tempo, le potenti strutture che si sbriciolano e il pesante rumore dell’acciaio erano alcuni degli elementi di precedenti film di Denis Villeneuve.
Essi convergono in Dune e si aprono alla forma che sempre sottende l’opera di questo regista: il mito. Che qui trova una vertiginosa condensazione di modi e narrazioni. La casa regnante si chiama Atridi; il giovane protagonista appare spesso una sorta di Amleto; la forza fisica si coniuga a possanza interiore; gli animali non umani vengono continuamente evocati: dai topi ai mezzi di trasporto che sono chiaramente delle libellule  meccaniche, da piccoli insetti artificiali e velenosi agli enormi, enigmatici e inquietanti vermi del deserto che scavano le dune al suono ritmato dei corpi o di altre macchine; le potenze malvagie gorgogliano da liquidi e liquami e si sollevano nello spazio in tutto il loro orrore, come ben sanno le più arcaiche fiabe di ogni epoca; le potenze complici dell’Imperatore hanno un nome simile a quello dei collaboratori del funesto Demiurgo gnostico: Harkonnen; le antiche Madri continuano a tessere il destino di ogni cosa.
E su tutto il duplice mito dal quale è nata la letteratura in Europa: la guerra (Iliade) e il viaggio, il ritorno (Odissea). In questa sorta di antologia dei poemi fondativi, i pianeti si moltiplicano e gli umani -o altre entità antropomorfe e consapevoli- appaiono sempre più insignificanti e schiacciati dalla forza immensa degli spazi e delle macchine.
Sono queste ultime, le macchine, l’elemento peculiare di Dune, ancor più del deserto immane, ospitale e ostile. Macchine gigantesche, ciclopiche e massicce, che tuttavia si alzano in volo, sfrecciano nello spazio, poggiano lievi sulle superfici. Autentici palazzi galattici azionati da leve e strutture del tutto e pesantemente meccaniche, che non possiedono niente di virtuale, nulla di algoritmico, non sono dei software e sono composti invece di pietra, di cemento, di acciaio. O di qualcosa che alla pietra, al cemento e all’acciaio rimanda.
È questa realtà solida, imponente e poderosa che permette non soltanto alle coscienze di essere  composte «della materia di cui son fatti i sogni» (Shakespeare, La Tempesta) ma anche ai sogni, come Dune, di essere composti della materia di cui son fatti i macigni, della materia delle rocce, del fuoco e delle galassie. Di materia è intessuta la realtà e non di formule interiori e digitali nelle quali l’umanità vagheggia e anela il proprio sopravvivere. Tranne poi, e come sempre, morire.

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