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Platone e la morale

«Di morale si muore» afferma giustamente Alain de Benoist (Diorama Letterario, n. 365, gennaio-febbraio 2022, p. 4). La sfrenata moralizzazione di ogni situazione ed evento -rapporti sociali, passioni amorose, guerre, commerci, religioni, cultura- sta conducendo la vita individuale e collettiva a sprofondare nella censura, nella superficialità, nella violenza.
Sì, la violenza dei moralisti, che è sempre stata tra le peggiori sue forme. Un’aggressività che trova nel politicamente corretto il proprio luogo di elezione. Sino a instillare e instaurare l’obbligo di credere alle più fantasiose, astratte, superstiziose e grottesche «verità morali».
Tra queste, singolare e insieme emblematico è il rifiuto pressoché assoluto della corporeità, della sua forza, del suo fondamento per ogni ulteriore elaborazione dell’umano. Si nega, in poche parole, che il maschio abbia un pene e la femmina una vulva. ‘Costruzioni culturali’ vengono definiti questi truismi, queste evidenze che nessuna percezione sensata dell’umano può mai negare. I corpi vanno sostituiti con un fantasma; anche i corpi come tutto il resto, in modo da «prendere congedo dalla realtà, giocare col proprio corpo e vivere in un mondo di simulacri, di apparenze» (Giuseppe Giaccio, ivi, p. 16).
Per chi coltiva tali prospettive, il radicamento dell’Europa nell’ontologia greca deve essere dissolto. In modo che una cultura del tutto iconica come quella nordamericana possa sostituirsi allo spessore materiale e tangibile della cultura europea. Poiché ancora oggi è vero che «chi controlla l’Europa controlla il mondo intero», ancora oggi è questo uno dei principi di fondo della geopolitica (Marco Iacona, ivi, p. 39). Un continente le cui radici stanno nella grande sintesi platonica dell’esperire e del pensare. Sintesi talmente pervasiva e fondante da aver generato i saperi e le esperienze estetiche, politiche, religiose, scientifiche. Ha ragione Aleksandr Dugin (per altri versi filosofo un poco bizzarro) a ritenere che «chi non conosce o non capisce Platone non può sapere o capire nulla. Platone è il creatore del terreno fondamentale della filosofia. La filosofia, a sua volta, è lo sfondo della teologia, della scienza e della politica. Platone, quindi, è alla base della teologia, della scienza e della politica» (Platonismo politico, trad. di D. Mancuso, Edizioni AGA, 2020, p. 81) e ha ragione Carlo Galli a pensare che sia necessario «fare irrompere nuovamente Platone nel moderno, proprio perché critico della demagogia imperante nella città» (Eduardo Zarelli, DL 365, p. 36).
Perché con Platone la morale sta al posto che le spetta, senza allagare l’intero territorio della vita che è molto più vasto, profondo, ricco e labirintico rispetto a ogni norma, regola, imposizione, censura, valore.

Gender

[Il testo è una riflessione a partire dal numero 51 (marzo 2021, pagine 204) della rivista Krisis, dedicato al tema dell’Amore. Discuto in particolare il contributo di Denis Collin, dal titolo La fin du désir et l’érotiquement correct. Collin è uno dei maggiori e più lucidi filosofi marxisti contemporanei, i cui testi mostrano quanto fecondo sia l’insegnamento di Marx quando viene elaborato per comprendere in modo critico le forme virulente e nascoste del liberalismo (e liberismo) del XXI secolo] 

L’amore ha uno statuto simile all’essere e al tempo, si dice in molti modi: «Le mot est polysémique, sa définition presque impossible, son histoire pleine de détours» (Damien Panerai, p. 3). I suoi tre principali significati sono:
φιλία, l’amicizia profonda, i legami familiari;
ἀγάπη, l’amore fraterno e universale, l’essere in comunione con qualcuno o qualcosa;
ἔρως, l’amore passione, l’amore desiderio, l’amore totale, l’unità corpomentale che noi animali siamo.
Non a caso quest’ultima parola, ἔρως, è «introuvable dans le Nouveau Testament grec» (Jean-François Gautier, 29). Ci sono poi altre forme, definizioni e significati dell’amore: l’amore trofeo nel quale l’amata, l’amato, l’amore stesso costituiscono un  titolo e un corpo da esibire; l’amore/innamoramento, intensissimo e dalla durata più o meno breve; l’amore/tenerezza frutto di una lunga consuetudine con l’oggetto amato; le tante, molteplici, radicali forme d’amore descritte da Stendhal e soprattutto la fenomenologia assoluta e completa del fatto amoroso che è l’intera Recherche proustiana.
L’ἔρως, il vero amore, è una potenza infinita, che «laisse dans les cœurs et les esprits des hommes des cicatrices d’impuissance» (Anthony Keller, 55). L’ἔρως è la più radicale forma di alterità, sia nel significato di un confronto/conflitto/relazione con l’altro da sé (con la Differenza), sia nel significato di una dimensione totalmente altra rispetto alle buone e moderate forme e norme del vivere sociale. E questo anche perché «l’amour est le royaume de la vulnérabilité, de l’abandon, de la faiblesse consentie, de la toute-puissance non de soi mais de l’autre sur nous» e perché «les cœurs parlant à l’unisson avec une intensité jumelle sont rares. L’expression d’un très grande amour, surtout quand il n’est pas partagé à hauteur égale, peut terroriser celui qui en est l’objet, le faire fuir»; l’esito è « une attitude à haut risque», è il dramma dell’abbandono e della fuga: «Se rappelle-t-on l’adage qui édicte: ‘Suis-mois, je te fuis, fuis-moi, je te suis’ ?»  (Anaïs Lefacheux, 109-110).

Anche per cercare di neutralizzare la potenza sovversiva e immedicabile dell’ἔρως sono nate nel corso della storia e in molte società (non in tutte) delle vere e proprie ‘Leghe di virtù’ che hanno cercato di ostracizzare il dio (Διόνυσος / Ἔρως). Numerose correnti e tendenze religiose ne costituiscono degli esempi chiari e influenti. Il cristianesimo è una di queste leghe moralistiche e virtuose. Si tratta di una tendenza radicata nella psiche dell’Occidente e camaleontica nelle sue espressioni. La più pericolosa tra quelle contemporanee è «le féminisme nouveau [il quale è] maintenant l’équivalent des anciennes ligues de vertu» arrivando persino, con «les fanatiques de #metoo» a chiedere l’inversione dell’onere giuridico della prova e che quindi sia l’accusato a dover dar prova della sua innocenza. Una barbarie giuridica che si origina dall’idea che «les hommes sont coupables par nature!» (Denis Collin, 72).
In generale il politically correct  si esprime anche come una pulsione di morte eroticamente corretta, la quale «s’inscrit pleinement dans le processus de ‘désublimation répressive’ analysé voilà plus de soixante ans par Herbert Marcuse. Loin d’une libération de l’Éros, il pourrait bien en signifier le déclin, vaincu par les forces de Thanatos, cette pulsion de mort qui taraude la société capitaliste d’aujourd’hui» (Id., 69); tale pulsione segna e determina una progressiva decadenza della libido e del piacere, tanto che «la conclusion ultime de la ‘ révolution sexuelle ’ est, paradoxalement, la fin du sexe, son éradication promise» (Id., 73).

Questa ondata di moralismo virtuoso e punitivo sembra avere a fondamento -come sempre– un vero e proprio odio verso la corporeità, il piacere, il sesso. Odio che si esprime anche come separazione/opposizione tra sesso, erotismo e amore, che sono in realtà la stessa dinamica espressa in forme diverse. Infatti «sans l’impulsion fondamentale de la pulsion libidinale, il n’y aurait pas d’érotisme, ni de sublimation amoureuse. […] Judith Butler est une idéaliste au plus mauvais sens du terme, et avec elle tous les champions du ‘ tout est construction sociale ’, puisq’elle prétend émanciper le rapport érotique de tout son fondement  naturel, ‘ matériel ’ pourrait-on dire» (Id., 74-75).
Le prospettive di Butler e di molti altri teorici della distinzione sesso/genere affondano nella tradizione dualistica della cultura occidentale per tendersi verso un culturalismo radicale, un volontarismo culturalista che disprezza o almeno ignora la potenza dei corpi ritenendo ad esempio che si possa «liquider les ‘ genre fixes ’ pour faire place à la liberté du ‘genre flottant ’. Je suis ce que je veux être à l’instant» (Id., 75). Chistine Delphy afferma con chiarezza che «ciò che è sociale non deve niente alla natura» e che «dietro la maschera della biologia è la società ad esprimersi come un ventriloquo» (Les Féminismes en question. Éléments pour une cartographie, 2005). Tesi, queste, talmente lontane dalla materia e dai corpi da  risultare del tutto sterili.
Il sentirsi maschi in un corpo di femmina e femmine in un corpo di maschio è certamente legittimo e anch’esso naturale ma questo non significa che la persona non abbia e non costituisca uno statuto ontologico che è maschile o femminile, senza incertezze. I maschi non hanno il ciclo mestruale, i maschi non vengono ingravidati, i maschi non partoriscono e non allattano. Le femmine non penetrano e non eiaculano con un pene. Dover ricordare simili ovvietà è segno di una inquietante negazione dell’animalità umana, sostituita dall’ennesima tendenza spiritualista che prende il nome di gender. È una delle tante tendenze del liberismo capitalistico, una delle molte espressioni del self-made-man, che costruisce da sé se stesso, la propria identità e il proprio mondo, una delle numerose tendenze dell’antropologia liberale che «postule l’interchangeabilité des individus, qui mène à leur atomisation» (David L’Épée, 103). 

Queste tendenze sono state analizzate a fondo da Eugenio Mazzarella in L’uomo che deve rimanere. La smoralizzazione del mondo (Quodlibet 2017). Il filosofo vi sostiene che «lo scenario ideologico che si apre è la pura e semplice smoralizzazione di massa del mondo, di cui la teoria del gender è oggi il ‘manifesto’ biopolitico più avanzato del work in Progress della reingegnerizzazione sociale in atto della sociogenesi ‘naturale’ fin qui attestata dalla ‘tradizione’. […] A scelta di un individuo che a priori, naturalmente e socialmente, non è ontologicamente nient’altro (o almeno tale si pretende) se non persona giuridica, fiction sociale titolare dei diritti che la società gli riconosce in una pattuizione ogni volta a determinarsi (pp. 43 e 45). La smoralizzazione della quale parla Mazzarella non è naturalmente un «banale immoralismo» ma costituisce la pretesa di rimoralizzare l’umano «su nuove basi tecnicamente e socialmente ‘escogitate’» (p. 48).
Simili confusioni ontologiche producono delle contraddizioni logiche come quella tra il gender e il trans. Se infatti ognuno è ciò che vuole essere, perché mai sarebbe necessario intervenire sugli organi genitali di un corpo/volontà che è già ciò che pensa di essere? «Les partisans des opérations de réassignation de genre apportent aux thèses de Butler et tutti quanti un démenti flagrant. On ne doit pas pouvoir être en même temps queer et trans» (Collin, 78). Dal punto di vista esistenziale, «c’est la haine de la nature et la haine de la chair qui animent ces gens. Rien d’autre. Et effectivement, ils son sürement très malheureux» (Id., 80).
E però, nonostante la grancassa mediatica del liberismo gender, nonostante le intimidazioni, l’arroganza e il fanatismo dei «commissaires politiques du sexuellement correct» (Id., 73), «en dépit des contrôles, des brimades et des interdictions, le désir finit toujours par se frayer un chemin» (Ludovic Maubreuil, 162). Nonostante i nuovi Pentèo che temono e disprezzano il piacere e vorrebbero ingessare le relazioni tra uomini e donne in una gabbia di norme fuori dalle quali gridano allo stupro, alla violenza, al maschilismo, alla molestia, nonostante questa barbarie puritana, Dioniso rimane il dio della ζωή, il trionfo del corpomente, la gloria del σῶμα.

Haus der Kunst

Haus der Kunst
München 

L’imponente Haus der Kunst (Casa dell’arte) di Monaco di Baviera sta di fronte a un grande parco, è circondata da acque, è un magnifico esempio architettonico di funzionalismo neoclassico. Voluta dal regime nazionalsocialista, è oggi la sede di mostre d’arte contemporanea. Il contrasto tra gli spazi, lasciati come vennero concepiti negli anni Trenta del Novecento, e le creazioni che essi ospitano nel XXI secolo è straniante, efficace, bello. I grandi lucernari che offrono luce naturale alle sale illuminano il travaglio del nostro tempo, la tensione che oggi viviamo tra un crepuscolo volto alla disperazione e la tenace volontà di inventare un nuovo spaziotempo.
In questo periodo l’edificio ospita alcune mostre tra loro diseguali ma tutte, per una ragione o per l’altra, interessanti. Provo a farne una sintesi.

Kapsel 09: Raphaela Vogel  Ha chiuso il 14 luglio questa piccola mostra fatta di due installazioni e un video. Lo spazio più coinvolgente è costituito da due totem infuocati che circondano automobili e motori. I fari di un’automobile posta nel mezzo proiettano radiografie, altari, occhi egizi dentro i quali cammini deformati battono lo spaziotempo che si trasla in musiche sacre e danzanti. In un video due umani con maschere-totem ferine mimano dentro foreste e fiumi la lotta, la forza, l’animalità, il desiderio, il fluire. Le due installazioni di Raphaela Vogel disegnano in questo modo un ibrido zoomacchinico vivace, divertente, ironico. L’esatto contrario di quanto accade invece nell’opera di Miriam Cahn.

Miriam Cahn: Ich als Mensch [Miriam Cahn: l’io come umano] è aperta da poco (chiuderà il 27 ottobre). Questa è la mostra più debole, incentrata com’è su una ‘questione di genere’ ripetitiva e un poco stucchevole, soprattutto spettrale. Vi emergono una visione e un’immagine del sesso come cupa violenza. E questo conferma che la questione gender è fondamentalmente anche una questione sessuofobica. Una seconda tematica è invece più universale e riguarda il problema energetico e il rischio universale di fronte al quale l’umanità si trova. Altre opere disegnano e ripetono il fungo atomico o espongono grossi moncherini di legno morto, quello che probabilmente sarà il destino della vegetazione sul pianeta se gli umani non spariranno in tempi rapidi.

El Anatsui: Triumphant Scale [in mostra sino al 28 luglio] è la strepitosa creazione di un artista nigeriano. Etichette di plastica e carta, tappi di bottiglia, altri umilissimi materiali (qui a sinistra un particolare; sotto una delle opere) diventano tappeti, labirinti, pareti, pavimenti, spazi. Alcune opere, come Tiled Flower Garden (2012), fanno pensare a Monet; altre alla tradizione dei totem africani; altre ancora –Flusso, Icaro– al mondo greco. Tutte opere che costituirebbero un eccellente sfondo per l’arcaismo della tragedia attica.

Nachts. Zwischen Traum und Wirklichkeit [Notte. Tra sogno e realtà] è la più recente (aperta il 12.7.2019, chiuderà il 6.1.2020) ed è allestita nella Sammlung Goetz, la parte sotterranea dell’edificio. Video, suoni, fotografie descrivono un mondo notturno inquietante e mortale. La luna tra le nuvole, la notte e il vento. Discussioni sulla paura del Capitale. Un piano sequenza racconta il divenire dell’entropia. Zombie e streghe in un sarcastico verde-morte. Sonnambuli cercano di salvare libri che bruciano. Border. Mattino successivo al diluvio; il Sole al centro e nuove aurore a splendere. Baci a Parigi, baci allo specchio, rêve. Maschere inquietanti e insieme patetiche, tempus fugit e soltanto l’amore, forse, ricuce il senso; l’anima se ne va. È il movimento che rende i viventi qualcosa di meglio che burattini mossi da un oscuro racconto. Film noir. Flash senza scopo nella notte fonda. Lune finte nella finta vita. La staticità, il mai nuovo, noi. Frammenti d’incubi, di sogni. Ovunque il loop, la certezza e l’orrore del ritorno.
The dark side of human existence.

Il coraggio teoretico

Recensione a:
L’uomo che deve rimanere
La
 smoralizzazione  del mondo

di Eugenio Mazzarella
(Quodlibet, 2017; pp. 214)
in Discipline Filosofiche (26 luglio 2017)

La filosofia ha sempre il suo coraggio. Sempre. Anche nei momenti -e sono numerosi- nei quali altre potenze, altre pratiche e altre interpretazioni sembrano volerla sostituire, irridere, ignorare. L’uomo che deve rimanere esprime il coraggio teoretico e la pietas etica che, convergendo, dicono del mondo quel che accade, ne sondano a fondo le radici, ne prefigurano sviluppi e vie d’uscita.

Gender Theory

Negli studi accademici e nei mezzi di comunicazione di massa si va imponendo la Gender Theory, vale a dire l’idea di «sostituire a categorie come il sesso o le differenze sessuali, che rimandano alla biologia, il concetto di genere che, viceversa, dimostra che le differenze tra gli uomini e le donne non sono fondate sulla natura, ma sono storicamente costruire e socialmente riprodotte». Queste parole si trovano in una dichiarazione della deputata socialista francese Julie Sommaruga (cit. da A. de Benoist, in Diorama letterario 329, p. 1).
Si tratta di una posizione che va ben oltre qualunque forma di platonismo e di storicismo. È infatti una teoria che attribuisce uno degli elementi fondamentali dell’identità umana e animale -la differenza tra i sessi- al semplice effetto di opzioni culturali, di costume, di credenze ideologiche, filosofiche, religiose. Una teoria che dissolve esplicitamente la differenza a favore dell’identità. Caroline de Haas sostiene infatti che «noi non neghiamo le differenze tra gli esseri, ma diventiamo indifferenti alle differenze: così faremo un grande passo in avanti verso l’eguaglianza» (Id., p. 2). Monique Wittig va oltre e afferma che «per noi, non ci possono più essere né donne né uomini. […] In quanto categorie di pensiero e di linguaggio, essi devono scomparire politicamente, economicamente, ideologicamente» (Id., p. 3).
L’antimaterialismo culturalista nasce da una radicale ostilità verso la struttura biologica dei corpi umani e animali, «in particolare verso il corpo sessuato. Il corpo smette di essere il dato iniziale attraverso il quale noi apparteniamo alla specie. L’appartenenza alla specie è staccata in maniera metafisica da qualunque ‘incarnazione’: preesiste al sesso» (Ibidem). Le obiezioni mosse da Alain de Benoist a tali posizioni mi sembrano del tutto condivisibili. Ne riporto qui alcune.
«L’ideologia del genere poggia su due fondamentali errori. Il primo consiste nel credere che il sesso biologico non abbia alcun rapporto con l’identità sessuale né con la personalità, e che il genere si costruisca senza alcun’altra relazione con il sesso al di fuori delle ‘convenzioni’ alimentate dalla cultura, dall’educazione  o dall’ambiente sociale. Il secondo consiste nel confondere sistematicamente il genere, nel senso esatto del termine, le preferenze o gli orientamenti sessuali ed infine il ‘sesso psicologico’ o ‘bisessualità psichica’, cioè il grado di mascolinità o di femminilità presente in ciascuno di noi» (Ibidem).
È del tutto evidente che «ci sono solo due sessi, ma esiste una pluralità di pratiche, di orientamenti o di preferenze sessuali. […] Quel che il sesso biologico non determina non è il ‘genere’, ma la preferenza sessuale. La molteplicità delle preferenze sessuali non fa scomparire i sessi biologici, e neppure ne aumenta il numero. L’orientamento sessuale, quale che sia, non rimette in discussione il corpo sessuato» (Id., pp. 3-4). Il sesso biologico determina quindi sin dall’inizio l’essere femmine/donne o maschi/uomini, senza che questo vincoli poi le preferenze sessuali. Da maschio/uomo posso accoppiarmi con un altro maschio/uomo senza però diventare una femmina/donna. Ho esercitato la mia giusta libertà erotica ma non ho potuto negare la mia struttura biologica.
Pensare il sesso, comprenderlo, gestirlo, non è dunque possibile al di fuori di una prospettiva che sia insieme biologica e culturale. «La credenza secondo cui non si nasce donna o uomo è una manifesta controverità. Il sesso (xx o xy) si decide in realtà sin dalla fecondazione dell’ovocito da parte dello spermatozoo, cioè prima ancora della comparsa morfologica degli organi genitali. […] La differenza dei sessi appare quindi marcata ben prima della nascita. E il ruolo degli ormoni sessuali prosegue durante tutta la vita. L’umanità unisex, di conseguenza, è un non senso per definizione. Si appartiene alla specie umana solamente in quanto uomo e donna, e questa differenza è acquisita sin dai primi istanti della vita» (Id., p. 4).
Negare quest’ultima evidenza è una forma di ultraplatonismo che Platone sarebbe il primo a rifiutare. Si tratta di un’espressione estrema del dualismo metafisico, un dualismo scatenato e sbagliato. Coerentemente, i suoi sostenitori dovrebbero chiedere di modificare alla radice, ad esempio, la legislazione sportiva, che continua a separare le squadre maschili dalle squadre femminili; dovrebbero proporre che in una squadra di calcio, basket, pallavolo, i membri siano indifferentemente maschi o femmine, proprio perché non si sarebbe per natura né l’uno né l’altro. O correre insieme -maschi e femmine- i cento metri piani.
La mia critica (che qui ho solo accennato) dei presupposti, delle tesi e delle conseguenze implicite della Gender Theory si fonda su una prospettiva materialista. Infatti «Leib bin ich ganz und gar, und Nichts ausserdem [corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro]» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, parte I, «Dei dispregiatori del corpo»)

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