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Nella spuma potente del cosmo

Per i Greci c’è nell’umano una suprema innocenza. Essi sanno e accettano che la nostra natura sia intrisa di limite, tempo, balbettio, tramonto. Assai più grande è infatti la forza degli dèi rispetto alla fragilità di una condizione finita. Se «la sorte dell’uomo è patire»1, questo è dovuto alla volontà dei Numi, che sono anch’essi passione e materia che brama. Una passione che spinge Afrodite a vendicarsi del disprezzo che le arreca il troppo casto Ippolito. La dea colpisce ponendo nel cuore di Fedra «una brama violenta, per volere mio» (114) poiché stolto è stato Ippolito a pensare di potersi, lui solo, affrancare dall’universale autorità del desiderio. Di se stessa infatti Afrodite canta la forza: «Tutti quelli che vedono la luce entro i confini del Ponto Eusino e dei monti d’Atlante, io li tengo in onore se s’inchinano al mio potere, mentre abbatto quanti sono verso di me sprezzanti e alteri» (113).
Da una tale potenza discende il piano inclinato dell’innamoramento di Fedra per il figlio di suo marito; delle ingenue trame che la nutrice organizza per dare compimento al desiderio della donna; dell’orrore che agli occhi di Ippolito tutto questo rappresenta; della vergogna e della vendetta di Fedra che morendo lo accusa; della troppo rapida maledizione scagliata da Teseo contro il figlio; della morte straziata di lui.
Artemide nulla può per salvare il proprio devoto, poiché «vige fra gli dèi questa legge: nessuno vuole opporsi al volere di un altro dio, ciascuno si ritira» (156), senza che però questo escluda la vendetta di Artemide che colpirà Afrodite nel più profondo degli amori di lei, quello verso Adone.
Accomunati sono quindi umani e divini nella passione. E se «non c’è per l’uomo una vita che trista non sia, né tregua c’è dell’affanno» (121) -tanto che «la cosa migliore, però, è, senza coscienza, morire» (123)-, agli umani Euripide offre lo strumento supremo della parola che accusa gli immortali dell’impotenza degli dèi di fronte al male profondo. Se, dichiara Artemide, «è normale che l’uomo sbagli, se gli dèi lo vogliono» (160), Ippolito giunge a dire -morendo- «potesse l’uomo maledirli, i numi» (159). Un coraggio filosofico e cosmico che a nulla si piega, se non ad Ἀνάγκη, signora di tutti, umani o divini che siano
Ben conoscendo tale realtà, nella mia vita ho onorato Afrodite e Dioniso, senza seguire la misurata e miserabile saggezza della nutrice: «Dovrebbero amarsi fra loro non più di tanto i mortali, non giungere mai a un affetto che tocca le viscere, sì da allentare o serrare i legami che crea l’amore, senza difficoltà» (123). Lascio un simile equilibrio, lascio tale distanza, ai contabili e preferisco immergermi nella luce della dea venuta dal mare, nella spuma potente del cosmo. 

1. Euripide, Ippolito, in «Le tragedie», trad. di Filippo Maria Pontani, Einaudi 2002, p. 121.

Pavese

Sul numero 18 (Febbraio 2019) di Vita pensata è stato pubblicato un mio articolo su Pavese pagano (pagine 56-57).

L’estetica pagana di Cesare Pavese è espressione del limite, del tramonto, della luce. In Pavese la Gnosi heideggeriana si coniuga con il panteismo greco, l’obbedienza alla φύσις diventa la vittoria su ogni assenza – degli altri, di Dio, del senso -, in una energia, in una pazienza, in una saggezza antiche, che tornano a vivere nell’opera conclusiva – Dialoghi con Leucò -, capace di restituire agli dèi la parola, il sorriso, la distanza, la presenza. Gli dèi «sono il luogo, sono la solitudine, sono il tempo che passa».

Contro l’etica

[La riflessione che segue è frutto dello scambio con i miei studenti Selenia Anastasi, Marcosebastiano Patanè (autore della foto qui sopra, che ritrae il tempio di Segesta) e Noemi Scarantino, che hanno partecipato al Festival della Filosofia di Castellammare del Golfo. Li ringrazio per aver discusso, ampliato e arricchito una prima versione del testo]

Paura. È un sentimento e comportamento filogeneticamente prezioso perché consente alle specie viventi di evitare situazioni e rischi che risulterebbero rovinosi, mortali. Ma è anche un sentimento e comportamento che può paralizzare la vita, perdere il momento propizio, impedire la gioia.
Ho percepito questa paura in alcuni momenti della discussione che si è svolta sulle due relazioni che ho tenuto al Festival di filosofia di Castellammare del Golfo. Non parlo, naturalmente, della condivisione esplicita e a volte entusiastica delle prospettive che ho cercato di sostenere ma di un filo rosso di neutralizzazione che mi è sembrato emergere in vari interventi, anche in alcuni di aperto apprezzamento. Neutralizzazione della potenza dionisiaca dei sentimenti umani; neutralizzazione della nostra evidente, pervasiva, profonda, costitutiva animalità.
È come se la forza animale delle nostre passioni si aprisse quale baratro davanti all’andare quieto e ordinato dei giorni. È come se il Grande Altro che impone e richiede il controllo delle nostre estasi amorose fosse stato davvero e fino in fondo introiettato dai corpimente sino a farlo coincidere con la propria persona. È come se l’antica paura degli animali che siamo fosse per noi una condizione di identità tramite la separazione del nostro βίος dalla ζωή che tutti i viventi accomuna. La passione amorosa è una passione animale che si esprime nelle forme biologiche e simboliche della specie umana. Noi filiamo i nostri amori come il ragno fila la propria tela, con la stessa tenacia, intensità, teleologia. L’obiettivo è in entrambi i casi nutrire il corpomente in vista della pienezza dello stare al mondo.
Quella amorosa è dunque una passione naturale e profonda, una passione necessaria ed ermeneutica, una passione specchio, una passione squilibrata nella relazione, solitaria e universale. Una passione linguistica e temporale, una passione semantica e iconica. Una passione innocente e infinita. Una passione che trasforma il tempo profano nel tempo sacro della festa dei corpi. ὕβϱις non è necessariamente e soltanto l’estremo abbandonarsi alla passione amorosa e il ritorno all’animalità ma è anche e specialmente il voler todo modo respingere e dominare questi due aspetti fondamentali di ciò che siamo, con l’obiettivo di attenersi a valori, a etiche, a impauriti pudori che snaturano la nostra intima essenza. La ὕβϱις per eccellenza è in realtà il rifiuto della dimensione dionisiaca poiché, come mostra la tragedia greca, alla fine Dioniso vince sempre.
Di fronte alla struttura animale e sacra della passione amorosa, alcune reazioni hanno utilizzato come strumento di sterilizzazione l’armamentario dell’etica e i concetti della psicologia. L’animalità amorosa è invece al di là del bene e al di là del male, è oltre la psiche perché affonda nei ritmi ancestrali della terra dalla quale gorgogliamo.
La paura si esprime anche come diffidenza, disillusione, arrendevolezza. La passione amorosa è invece simile a una disobbedienza civile, è espressione di una ribellione al Grande Altro, ribellione che intravede una forma di esistenza e relazione oltre l’ordine imposto dalle norme religiose, dal genere sessuale, dalla condizione sociale, dall’età e dalle circostanze.
Quelli vissuti a Castellammare con gli studenti e con i miei affezionati amici -che incontro sempre con gioia e che ringrazio per ciò che ogni volta mi donano- sono stati giorni assai belli di prati, di mare e di templi. Giorni intensi di pensiero e di confronto. Giorni piacevoli di camminate e di cibo. Giorni fecondi anche perché mi hanno ulteriormente illuminato sulle paure quasi pavloviane degli umani e sul fatto che la filosofia non ha nulla a che fare con l’etica e con la psicologia ma con il mondo, con l’essere. E dunque chi cerca di praticare la filosofia e porla al centro della propria esistenza dovrebbe liberarsi dall’etica e dalla psicologia e dire -se riesce- l’ontologia, il suo flusso, il divenire e la potenza.

Dioniso in Prussia

Basilica di Santa Maria della Passione – Milano – 25 giugno 2018
Sonar in ottava

Musiche di Vivaldi, Bach, Goldberg
Milano artemusica 2018
Accademia dell’Annunciata
Mario Brunello, violoncello piccolo
Giuliano Carmignola, violino
Riccardo Doni, clavicembalo e direzione

Mario Brunello ha suonato un ‘violoncello piccolo’, strumento assai amato da Bach ma nel Settecento caduto in disuso. Il programma della serata è stato classicamente barocco. E però vorrei far ascoltare il talento poliedrico di Brunello attraverso una composizione tratta da Odusia (2008), nella quale il musicista ha assemblato suoni e colori del Mediterraneo. Peste è il secondo brano di «Spasimo», opera di Giovanni Sollima che da Palermo si allarga al mondo.
I ritmi tesi, forti, dolenti e danzanti sono eco del grande dio mediterraneo, Dioniso. La cui potenza è arrivata sino alle pianure prussiane, come dimostrano la musica di Bach e la filosofia di Nietzsche.
L’odissea di questo dio è sempre viva.

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βιος / ζωη

La lezione di Sociologia della cultura svolta al Disum di Catania il 26.4.2018 è stata dedicata a Dioniso. Ne ho messo a disposizione su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi).

Che cosa gli umani temono più di tutto? Il dolore, la morte, il nulla. Sono queste le forme di radicale annientamento della vita universale e di quel grumo d’essere che ogni ente rappresenta. Ciascuna forma nella quale il mondo si sostanzia cerca i mezzi e adotta le strategie più efficaci allo scopo di perpetuarsi. I Greci avevano due parole per definire la forza dell’essere che non muore. Due parole assai diverse. ζωή è la nuda vita, la vita senza altre caratterizzazioni, il puro esistere. βίος è la singolarità della forma, l’unicità effimera di ogni ente. Una delle condizioni affinché la ζωή si perpetui è che il βίος si annienti. Sta anche qui l’inoltrepassabile tragicità dell’esistenza. Da tale consapevolezza è nato il pensiero greco con Anassimandro: 

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.
(Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo l’ordine del Tempo)
Anassimandro, in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13; DK, B 1

Il Tempo è la forma che fa del βίος un anello nella catena della ζωή. Nel primo istante in cui i viventi si staccano dalla ζωή diventando vita caratterizzata, identità distinta e tempo separato, in quell’istante è già cominciato il processo della fine: «Das Seyn der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichseyn zu haben, die Stunde ihrer Geburt ist die Stunde ihres Todes» (L’essere delle cose finite in quanto tale è di avere come proprio in sé il germe del trapassare, l’ora della loro nascita è l’ora della loro morte; Hegel, Logik, «Sämtliche Werke», Frommann 1965, Band IV, p. 147).
Il non esserci più è la condizione dell’esserci stato. La finitudine non è una delle tante possibili tonalità emotive della vita, la finitudine è la struttura costitutiva di ogni forma che emerge dal tutto indistinto dell’essere. L’umano è il luogo in cui la dinamica dell’esistere come vita che è mentre muore diventa consapevole di sé: «So wie das Dasein vielmehr ständig, solange es ist, schon sein Noch-nicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist» (L’Esserci, allo stesso modo che, fin che è, è già costantemente il suo “non ancora”, è anche già sempre la sua morte. Il finire proprio della morte non significa affatto un essere alla fine dell’Esserci, ma un esser-per-la-fine da parte di questo ente. La morte è un modo di essere che l’Esserci assume da quando c’è; Heidegger, Sein und Zeit, «Gesamtausgabe», Klostermann 1977, Band 2, § 48, p. 326; trad. di P. Chiodi, Essere e Tempo, Longanesi 1976, p. 300).
È da qui che scaturisce il mito greco e con esso Dioniso, il nome della vita indistruttibile. Il miele fermentato, la vite e il vino hanno cercato un nome sacro per esprimere la forza della Terra. Questo nome è Dioniso e i miti che lo cantano sono un’«epifania degli dèi per mezzo del linguaggio» (Kerényi, Dioniso, Adelphi 1998, p. 34).
Dioniso è insieme il sacrificatore, il sacrificato e il dio al quale si sacrifica: κεῖρε, κάκιστε, γναθμοῖς ἡμέτερον κλῆμα τὸ καρποφόρον· ῥίζα γὰρ ἔμπεδος οὖσα πάλιν γλυκὺ νέκταρ ἀνήσει ὅσσον ἐπισπεῖσαι σοί, τράγε, θυομένῳ (Divorami soltanto i tralci ricchi di frutti: le radici produrranno ancora abbastanza vino per irrorarti, quando verrai sacrificata!, Leonida di Taranto, Anthologia palatina, IX, 99). È questa la vera formula della resurrezione.

Delphi

<E> la sibilla,
che con bocca delirante
proferisce cose non risibili,
privi di ornamenti e di aromi,
travalica con la sua voce i millenni,
per forza del dio.
(Eraclito, F 92, trad. di  G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, p. 28)

Consapevole della «Moira invincibile» (Iliade, XIX, 410), della forza di Ἀνάγκη, ma fiduciosa che un ordine razionale possa essere dato al mondo, Delfi onora Zeus Moiragetus, il dio signore del fato. E pone suo figlio al centro del tempio più grande, al centro dell’intero santuario, al centro dell’oracolo il cui Signore «οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει» (Eraclito, F 93), «non parla né nasconde, bensì suggerisce»1. Questo figlio, questo ἄναξ, questo signore di Delfi è Apollo, dio della conoscenza e dell’ordine ma anche della luce che acceca e del rancore che non perdona, la μῆνις. «Questa dualità di ordine e violenza nel carattere di Apollo Pizio a Delfi, come viene espressa attraverso le fonti relative alle origini del santuario, è una caratteristica importante del modo in cui i Greci concettualizzavano il ruolo di Delfi e di Apollo Pizio nel loro mondo, e rispecchia la dualità di centralità e conflitto che è il perno della vicenda di questa città nella storia antica»2 .
Apollo risiedeva a Delfi per nove mesi, poi si trasferiva in inverno presso gli Iperborei, lasciando il luogo sacro a Dioniso, suo fratello, in onore del quale venivano praticati riti segreti. Con un apparato di conoscenze storico-filologiche di gran lunga inferiori a quelle che possediamo oggi, Nietzsche aveva già compreso la natura dionisiaca di questo luogo, tanto da affermare che nel mondo greco «alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso»3.

L’oracolo di Apollo fu attivo per millecinquecento anni ma fu una soltanto delle varie e numerose attività che si svolgevano a Delfi: giochi, feste, incontri politici. Ciò che sappiamo di certo sull’oracolo e sulle altre attività si deve soprattutto a Plutarco, che nel I secolo d.e.v fu sacerdote nel santuario e scrisse molto su quanto in esso accadeva e sul significato di tale accadere. In ogni caso, però, «non ci è rimasto nessun resoconto chiaro e completo di come si svolgesse di preciso una consultazione dell’oracolo di Delfi, o di come giungesse alla sacerdotessa pizia l’ispirazione divina» (12). Sappiamo invece, tra le tante altre informazioni, che all’oracolo non venivano poste quasi mai delle domande su specifici fatti futuri ma degli interrogativi su come interpretare tali eventi e sul modo in cui viverli. Si trattava di un oracolo semantico e sociale: «Nel complesso, dobbiamo intendere la Pizia delfica non come un ‘servizio di predizione del futuro’, ma piuttosto come un ‘meccanismo per la creazione di senso’ ad uso di individui, città e comunità dell’antica Grecia» (28).
E questo fu possibile perché «il mondo greco era colmo di un ‘brusio costante’ di comunicazione divina» (23), un dialogo con le forze profonde -ctonie e celesti- talmente potente che, osserva giustamente Michael Scott, ancora oggi chi visita Delfi sente che «c’è una magia nell’aria, diversa da qualsiasi altro luogo io abbia visitato» (4).
Una potenza che fece di Delfi, specialmente dopo il felice esito delle Guerre persiane, il centro del mondo greco e che però la trasformò in uno spazio paradossale. Era infatti «un oracolo che godeva del rispetto di tutti, aveva secoli di autorità alle spalle ed era sede di un santuario sfarzoso, colmo di centinaia di monumenti offerti da tutto il mondo mediterraneo; ospitava gare atletiche e musicali apprezzate in tutta la Grecia; ed era gestito da un’associazione interregionale di città e Stati. Ma allo stesso tempo era una piccola comunità che viveva di espedienti, aggrappata sul fianco di una montagna della Grecia centrale» (128).
Una comunità che conservò sempre il rispetto costante e profondo della dominatrice del mondo, Roma. La quale non soltanto lasciò al santuario la sua autonomia ma lo arricchì di opere, ne finanziò l’attività, ne ammirò la sapienza e l’enigma. Tra gli imperatori che visitarono e amarono Delfi, il più immerso nel suo significato fu Adriano (in carica tra il 117 e il 138), il cui attaccamento alla città e le cui cure «rappresentano senza dubbio uno dei momenti culminanti della storia di Delfi» (203).

Cristianizzata e poi inabissata durante il Medioevo, Delfi rinacque a partire dall’Umanesimo, per diventare un sito fondamentale della ricerca archeologica internazionale. A distanza di millenni, Delfi riceve oggi ogni anno più di due milioni di visitatori ed è un luogo sul quale c’è ancora molto da indagare e da scoprire. «È un lavoro senza fine» (247) poiché Delfi è uno spazio di «accesso alla conoscenza, nonché di pensiero filosofico» (253), è un enigma che non smette di dire -al suo consueto modo- parole essenziali e segni/bagliori. Nel suo museo guarda ancora il mondo la sfinge dei Nassi (che vedete qui a sinistra), una scultura del VI secolo a.e.v.che raffigura un’entità che è «in parte essere umano, in parte mammifero e in parte uccello, che a sua volta rispecchia il mistero di Delfi stessa» (262).
«Stizzita per la scemenza dei suoi stessi oracoli e per l’ingenua credulità dei Greci […] ascoltò le domande del giovane Edipo, un altro che voleva sapere se i suoi genitori erano davvero i suoi genitori, come se fosse facile stabilire una cosa del genere nei circoli aristocratici, dove, senza scherzi, donne maritate davano a intendere ai loro consorti, i quali peraltro finivano per crederci, come qualmente Zeus in persona si fosse giaciuto con loro»4. Per toglierselo di torno la sacerdotessa Pannychis XI profetizzò a Edipo l’esito più inverosimile: che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre. E tuttavia quell’oracolo si rivelò vero. Perché Apollo Pizio sorride. Sorride sempre.
È tale sorriso che ho percepito nello spazio e dentro di me quando ho visitato questo luogo senza pari.

Note

1. Così ben traduce Giuseppe Fornari a partire dall’esegesi di Serge Mouraviev, in Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki 2017, p. 28.

2. Michael Scott, Delfi. Il centro del mondo antico (Delphi. A History of the Center of the Ancient World, Princeton University Press, 2014), trad. di D.A. Gewurz, Laterza 2015, p. 38. I riferimenti delle successive citazioni da questo libro sono indicati tra parentesi nel testo.

3. F.W. Nietzsche, La nascita della tragedia, in «Opere» III 1, Adelphi, p. 145.

4 F. Dürrenmatt, La morte della Pizia, trad. di Renata Colorni, Adelphi, p. 9

Lezioni 2018

Martedì 6 marzo avranno inizio le lezioni dei tre corsi che svolgerò nel 2018 nel Dipartimento di Scienze umanistiche di Unict.
Comunico qui i titoli dei corsi, l’articolazione dei programmi, i libri e i saggi che analizzeremo, gli orari delle lezioni. In quasi tutti i titoli ho inserito dei link che rinviano a informazioni, articoli e recensioni che potranno essere utili per lo studio. È anche possibile scaricare i pdf di tre dei testi in programma.
L’immagine qui sopra di Martin Heidegger si spiega con il fatto che i corsi di Filosofia teoretica e di Filosofia della mente sono in gran parte incentrati sul suo pensiero.

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FILOSOFIA TEORETICA
Corso triennale in Filosofia / aula A7 / lunedì 10-12; mercoledì e venerdì 12-14

LA REALTÀ COME LINGUAGGIO E INTERPRETAZIONE

Aa. Vv. Filosofie del linguaggio. Storie, autori, concetti, Carocci 2016
(capp. 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 15)
Alberto Giovanni BiusoLa mente temporale. Corpo Mondo Artificio, Carocci 2009
(capp. 1 e 2, Una storia della mente – Il corpo dentro il mondo)
Martin Heidegger, Essere e tempo, Mondadori 2006, (§§ 31-34 e 68D)
Martin Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia 2014 (capp. I, III, IV, VI)
Alberto Giovanni Biuso, «La lingua come dimora/mondo» (pdf)
Dario Generali, «Subalternità linguistica e disorientamento culturale del sistema formativo italiano nell’età dell’anglofonia globale» (pdf)
in Aa. Vv., L’idioma di quel dolce di Calliope labbro. Difesa della lingua e della cultura italiana nell’epoca dell’anglofonia globale, a cura di S. Colella, D. Generali e F. Minazzi, Mimesis 2017

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SOCIOLOGIA DELLA CULTURA
Corso triennale in Filosofia / aula A9 / martedì 12-14; giovedì 10-12

TARANTISMO E DIONISISMO NELLE CULTURE MEDITERRANEE

Rocco De Biasi, Che cos’è la Sociologia della cultura, Carocci 2008
Ernesto De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore 2015
Károly Kerényi, Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile, Adelphi 2010
(Premessa, Introduzione, Seconda parte)
Eugenio Bennato, Alla festa della Taranta e Ritmo di contrabbando da «Sponda Sud» (2007); L’anima persa da «Taranta Collection» (2010)
Alberto Giovanni Biuso, Dioniso e il suo mito (pdf) in Nuova Secondaria, XXIV/2, ottobre 2006
Si consiglia la lettura delle Baccanti di Euripide

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FILOSOFIA DELLA MENTE
Corso magistrale in Scienze filosofiche / aula A12 / lunedì 12-14; mercoledì e venerdì 10-12

VERITÀ

Alberto Giovanni Biuso, Dispositivi semantici. Introduzione fenomenologica alla filosofia della menteVillaggio Maori Editore 2008
Martin Heidegger, L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul ‘Teeteto’ di Platone, Adelphi 2009
Martin Heidegger, Seminari, Adelphi 2003
Alberto Giovanni Biuso, Temporalità e Differenza, Olschki 2013
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Il sorriso del dio

«Quando un dio avvicina un mortale, segue sempre una cosa crudele» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, Einaudi 2015, p. 33) perché il dio è la morte che segue alla vita, è il nulla che la precede, l’accompagna e la chiude. Ed è anche la pienezza del tempo, che i mortali sono capaci di vivere come αἰών -«Ciò ch’è stato, sarà» (77)-, come χρόνος -«Il passato non torna. Nulla regge all’andare del tempo» (103), come καιρός -«Immortale è chi accetta l’istante. Chi non conosce più un domani» (101).
In tale fluire e potenza del tempo, i mortali sono intrisi di desideri che gli dèi si divertono a esaudire, rovinandoli. Perché «il desiderio schianta e brucia» (48) e «nessuno ha mai pace. Si può accettare tutto questo?» (49). I mortali sono il limite della materia perfetta dalla quale provengono, sono germinati «in quella palude di sangue» e di sperma, venuti al tempo e nel tempo, «giorno e notte non avete un istante, nemmeno il più futile, che non sgorghi dal silenzio delle origini» (166). Materia limitata essi sono, tesa nello spasmo di ridiventare perfetta, di tornare a essere priva di desideri e dolori, di immergersi in un presente libero da attese e memorie. «E vorranno essere simili a noi, alle piante, alle pietre -alle cose insensibili che sono mero destino» (158).

Tale è lἈνάγκη, tale il destino la cui potenza è scolpita ovunque in questo magnifico libro, in ogni suo dialogo. «Anche il tuo desiderio di scampare al destino, è -infatti- destino esso stesso» (67). Una Necessità intrisa di tempo, che è tempo essa stessa. Perché «in questo mondo che è nato dal caos, regna una legge di giustizia. La pietà, la paura e il coraggio sono solo strumenti. Nulla si fa che non ritorni» (73) e «quel che prima era voglia, era scelta, ti si scopre destino» (85).
Alla fine, come all’inizio, siamo noi stessi Necessità. Siamo il nostro carattere, siamo l’intrecciarsi infinito di eventi, il cui legame ci tiene saldi nell’essere, come ben seppe il primo di noi, Anassimandro:
«Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
‘Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo l’ordine del Tempo…’» (in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 [DK, B 1]).

Il desiderio è Atena e Afrodite intrecciate, è la volontà di sapere e di possedere. È Pandora, la sciagura, ed è Ariadne, la  bella, che «era fatta di terra e di sole» (123).
Soprattutto: i mortali sono mortali. Il limite del tempo li accompagna a ogni respiro. «Miserabili cose che dovranno morire, più miserabili dei vermi o delle foglie dell’altr’anno che son morti ignorandolo […] Sono poveri vermi ma tutto fra loro è imprevisto e scoperta». E quindi, paradosso del limite, «soltanto vivendo con loro e per loro si gusta il sapore del mondo. […] Sono il frutto più ricco della vita mortale» (147).
Il tutto e la necessità li scolpiscono e li possiedono. Desideri e limiti li plasmano e li dominano. I venti e la terra li muovono e li fermano. Permangono e si dissolvono. Perché «non sarebbero uomini se non fossero tristi. […] Sono molto infelici, Iacco» (152).
Infelici non solo e non tanto di dovere morire e saperlo ma di bruciare e di perdere gli attimi nel dolore che invade, sconfigge, sospende: «Nessun mortale sa capire che muore e guardare la morte. Bisogna che corri, che pensi, che dica. Che parli a quelli che rimangono» (158). In principio è davvero l’azione. L’agire degli elementi, del flusso, del tempo, che ci trasforma in pietà e in paura. E nient’altro.
Di fronte al divenire gli dèi invece sorridono. Ed è per questo che sono dèi. Prometeo li conosce a fondo: «Gli dèi sono quelli che non sanno la rupe. Non sanno ridere né piangere. Sorridono davanti al destino» (72). Continuano a sorridere guardandoci soffrire, perché «siamo tutti cattivi» (98).
Il sorriso di Dioniso è emblematico e totale. È così che ne parlano Leucotea e Ariadne:
«Leucotea: È nato a Tebe e corre il mondo. È un dio di gioia. Tutti lo seguono e lo acclamano.
Ariadne: È potente?
Leucotea: Uccide ridendo. Lo accompagnano i tori e le tigri. La sua vita è una festa e gli piaci. Chi gli resiste s’annienta. Ma non è più spietato degli altri. Sorridere è come il respiro per lui» (140-141).
Gli dèi sono forme plurali, diverse e prismatiche della Terra, che è parte della materia e del tempo. Essa è tutto, essa è implacabile, noi di lei siamo parte. Ed è per questo che «con la gran Dea non si combatte. Non si combatte con la terra, col suo silenzio» (122).
Ogni entità che genera amore e genera corpi lo fa perché parte della divinità che è il mondo.

Odisseo è il plurale, πολύτροπον (Od., I, 1), perché l’intero suo andare è un plasmarsi nei confini e nelle strutture dell’essere. Circe ne parla con sapienza: «Odisseo era così, né maiale né dio, un uomo solo, estremamente intelligente, e bravo davanti al destino. […] Molti nomi mi diede Odisseo stando sul mio letto. Ogni volta era un nome. […] Mi ha chiamata coi nomi di tutte le dee, delle nostre sorelle, coi nomi della madre, delle cose della vita. Era come una lotta con me, con la sorte. Voleva chiamarmi, tenermi, farmi mortale. Voleva spezzare qualcosa. Intelligenza e coraggio ci mise -ne aveva- ma non seppe sorridere mai. Non seppe mai cos’è il sorriso degli dèi -di noi che sappiamo il destino. […]
E il ritorno innumerevole dei giorni non gli parve mai destino, e correva alla morte sapendo cos’era, e arricchiva la terra di parole e di fatti. […] L’uomo mortale, Leucò, non ha che questo d’immortale. Il ricordo che porta e il ricordo che lascia. Nomi e parole sono questo. Davanti al ricordo sorridono anche loro, rassegnàti» (114-117).
È un sorriso che va incontro alla morte, che è fatto di tempo. Gli umani, infatti, «non sanno scherzare sulle cose divine, non sanno sentirsi recitare come noi. La loro vita è così breve che non possono accettare di fare cose già fatte o sapute. […] Tu non sai quanto la morte li attiri. Morire è sì un destino per loro, una ripetizione, una cosa saputa, ma s’illudono che cambi qualcosa» (114-115).
Sì, tempo noi siamo, in tutto e per tutto. E la materia non è che un altro modo di dirlo. Gli umani sono Mida temporali poiché «tutto quello che toccano diventa tempo» (151).
E anche loro, anche gli dèi, «sono il luogo, sono la solitudine, sono il tempo che passa» (141).

Menadi

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della conversazione su La taranta: musica, dolore, riscatto svolta il 2 ottobre 2017 nell’ambito del Madore in (filo)fest di Lercara Friddi. La registrazione dura 48 minuti.
È anche una sintesi preparatoria del corso di Sociologia della cultura che terrò a partire da marzo 2018. Questi gli argomenti principali che abbiamo discusso: la Terra, gli umani, gli dèi; l’eros contadino; danza, luce, colori, musica, suoni; l’eterno ritorno del dolore e il suo riscatto; menadi e tarantate; la vita che rimorde, la vita indistruttibile; Eugenio Bennato e la Taranta Power.

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