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«Per favore non aiutateci più!»

Mi è stato segnalato da Dario Sammartino questo articolo di Massimo Fini, uscito su il Fatto Quotidiano. Lo riporto per intero, con una postilla. Le evidenziazioni sono mie.

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Aiutiamo l’Africa andandocene via

«Il debito è la nuova forma di colonialismo. I vecchi colonizzatori si sono trasformati in tecnici dell’aiuto umanitario, ma sarebbe meglio chiamarli tecnici dell’assassinio. Sono stati loro a proporci i canali di finanziamento, i finanziatori, dicendoci che erano le cose giuste da fare per far decollare lo sviluppo del nostro Paese, la crescita del nostro popolo e il suo benessere…Hanno fatto in modo che l’Africa, il suo sviluppo e la sua crescita obbediscano a delle norme, a degli interessi che le sono totalmente estranee. Hanno fatto in modo che ciascuno di noi sia, oggi e domani, uno schiavo finanziario».

Questo discorso fu tenuto nel 1987 da Thomas Sankara all’ ‘assemblea dei Paesi non allineati’, OUA. Fu assassinato due mesi dopo.
Debbo la conoscenza di questo straordinario discorso, ampiamente dimenticato, a un mio giovane amico, Matteo Carta, che lo aveva ripreso da un servizio di Silvestro Montanaro per il programma di Rai3 “C’era una volta” andato in onda alle undici di sera il 18 gennaio 2013. E questa fu anche l’ultima puntata di quel programma.
Thomas Sankara arrivò al potere con un colpo di Stato che rovesciò la pseudo e corrottissima democrazia. Nei quattro anni del suo governo fece parecchie cose positive per il Burkina: si impegnò molto per eliminare la povertà attraverso il taglio degli sprechi statali e la soppressione dei privilegi delle classi agiate, finanziò un ampio sistema di riforme sociali incentrato sulla costruzione di scuole, ospedali e case per la popolazione estremamente povera, fece un’importante lotta alla desertificazione con il piantamento di milioni di alberi nel Sahel, cercò di svincolare il Paese dalle importazioni forzate. Inoltre si rifiutò di pagare i debiti coloniali. Ma non fu questo rifiuto a perderlo, Francia e Inghilterra sapevano benissimo che quei debiti non potevano essere pagati. A perderlo fu il contenuto sociale della sua opera che i Paesi occidentali non potevano tollerare. Tanto è vero che nel controcolpo di Stato che portò all’assassinio di Sankara, all’età di 38 anni come il Che, furono coinvolti oltre a Francia e Inghilterra anche gli Stati Uniti che ‘coloniali’ in senso stretto non erano stati. Sankara doveva quindi morire. Non approfittò mai del suo potere. Alla sua morte gli unici beni in suo possesso erano un piccolo conto in banca di circa 150 dollari, una chitarra e la casa in cui era cresciuto.
Questo discorso di Sankara è più importante di quello che Gheddafi avrebbe tenuto all’Onu nel settembre del 2009 e che gli sarebbe costato a sua volta la pelle. Gheddafi, in un linguaggio assolutamente laico, come laico era quello di Sankara, si limitò, in buona sostanza, a denunciare le sperequazioni istituzionali e legislative fra i paesi del Primo e del cosiddetto ‘Terzo Mondo’ (questa immonda e razzista definizione ha un’origine abbastanza recente, fu coniata dall’economista Alfred Sauvy nel 1952 – Poca terra nel 2000). Sankara, a differenza di Gheddafi, centra l’autentico nocciolo della questione: le devastazioni economiche, sociali, ambientali provocate dall’introduzione in Africa Nera, spesso con il pretesto di aiutarla, del nostro modello di sviluppo. Ecco perché bisogna stare molto attenti quando, con parole pietistiche, si parla di “aiuti all’Africa”. Non per nulla parecchi anni fa durante un summit del G7 i sette Paesi più poveri del mondo, con alla testa l’africano Benin (Sankara era già stato ucciso) organizzarono un controsummit al grido di “Per favore non aiutateci più!” (mi pareva una notizia ma si guadagnò solo un trafiletto su Repubblica). Per questo tutti i discorsi che girano intorno al “aiutiamoli a casa loro”, che non appartengono solo a Salvini, sono pelosi. Noi questi Paesi con la nostra presenza, anche qualora, raramente, sia in buonafede, non li aiutiamo affatto. Li aiutiamo a strangolarsi meglio, a nostro uso e consumo.

Il solo modo per aiutare l’Africa Nera è che noi ci togliamo dai piedi. E dai piedi devono levarsi anche quelle onlus come l’Africa Milele per cui lavora, o lavorava, Silvia Romano, attualmente prigioniera nelle boscaglie del Kenya, formate da pericolosi ‘dilettanti allo sbaraglio’. Pericolosi perché -e almeno questo dovrebbe far rizzare le orecchie al nostro governo- sono facili obbiettivi di ogni sorta di banditi o di islamisti radicali a cui poi lo Stato italiano, per ottenerne la liberazione, deve pagare cospicui riscatti. È stato il caso, vergognoso, delle “due Simone” e dell’inviata dilettante del Manifesto Giuliana Sgrena la cui liberazione costò, oltre al denaro che abbiamo sborsato, la vita a Nicola Calipari. In quest’ultimo caso il soldato americano Lozano, del tutto legittimamente perché avevamo fatto le cose di soppiatto senza avvertire la filiera militare statunitense, a un check-point sparò alla macchina che si avvicinava e uccise uno dei nostri migliori agenti segreti.

Massimo Fini
Il Fatto Quotidiano, 29 novembre 2018
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Il colonialismo è una realtà camaleontica. È transitato dai missionari con la buona novella agli scienziati e ingegneri con le trivelle, dal nazionalismo terzomondista agli aiuti finanziari. Sempre in nome della civiltà, dell’umanità e del progresso. Anche per questo studio e amo filosofie incivili, antiumanistiche e barbariche come quelle di Schopenhauer, di Spinoza, di Heidegger, di Nietzsche, il quale raccomandava di guardarsi dai «Gutmüthigen Mitleidigen» (Frammenti postumi 1884, 25[296]), dai buoni e compassionevoli, come da persone pericolose. Aveva naturalmente ragione.
L’intero frammento è molto interessante perché Nietzsche auspica un «nuovo illuminismo» che si opponga «come Machiavelli» all’ipocrisia delle chiese, dei politici, dei preti, dei buoni, dei civilizzati. Ecco il testo: «Die neue Aufklärung.  / Gegen die Kirchen und Priester / gegen die Staatsmänner / gegen die Gutmüthigen Mitleidigen / gegen die Gebildeten und den Luxus / in summa gegen die Tartüfferie. / gleich Macchiavell». Il colonialismo occidentalista è in ogni sua forma una delle massime espressioni della «Tartüfferie».

Inesorabile

Il sacrificio del cervo sacro
(The Killing of a Sacred Deer)
di Yorgos Lanthimos
Gran Bretagna – USA, 2017
Con: Colin Farrel (Steven Murphy), Barry Keoghan (Martin), Nicole Kidman (Anna Murphy), Raffey Cassidy (Kim Murphy), Sunny Suljic (Bob Murphy), Bill Camp (Matthew Williams), Alicia Silverstone (La madre di Martin)
Trailer del film

Un minuto di buio. Un cuore che pulsa. Chirurghi che operano. Una agiata e serena famiglia composta da medici e dai loro due figli adolescenti. Steven fa il cardiologo e incontra periodicamente Martin, adolescente anche lui e che sembra essergli molto legato. È il figlio di un suo vecchio paziente. Steven lo presenta ai propri familiari. Cominciano ad accadere eventi sempre più drammatici sui corpi dei due figli del medico. Una qualche enigmatica potenza li colpisce. Una potenza che richiede il sacrificio.
Come in Kynodontas la perversione della famiglia, come in The Lobster l’incubo. Come in entrambi la freddezza delle parole, l’impassibilità degli sguardi, l’ordine dei movimenti, con l’unica e significativa eccezione di una scena nella quale il padre reagisce in modo furibondo a ciò che giudica la superstizione della madre. Ma stavolta il Grande Altro non è soltanto l’autorità del Padre o la maestà del Potere. Il Grande Altro è vendetta e giustizia. «Non so se quanto sta accadendo sia giusto. So che è la cosa più vicina alla giustizia che riesca a immaginare».
Forse Martin è la proiezione negli eventi di un inconsapevole senso di colpa di Steven. A conferma che il senso di colpa è una vera e propria maledizione e di quanta ragione abbia Friedrich Nietzsche: «Non rimorso! Bensì compensare il mal fatto con una buona azione!» (Frammenti postumi 1881-1882, in «Opere», V/2, fr. 11 [345], p. 391).
Forse Martin è l’Erinni, che sempre richiede e ottiene vendetta e giustizia. A proposito dei Sette contro Tebe scrivevo che il grido di vittoria, il «δυσκέλαδόν θ᾽ ὕμνον Ἐρινύος» -il dissonante inno dell’Erinni- (verso 867, trad. di Monica Centanni) risuona all’infinito dentro il mito e mostra la forza implacabile degli eventi concatenati gli uni agli altri, dentro più dentro le passioni umane, il cui andare è stabilito dall’ininterrotto divenire dei desideri, delle ambizioni, del gelo e delle follie.
In questo film il mito esplicitamente citato -sin dal titolo- è quello del sacrificio di Ifigenia da parte del padre Agamennone per volontà degli dèi. E dunque Martin è forse il dio crudele, vale a dire il dio.
Ciò che risulta chiaro è che Martin è una potenza sciamanica la quale non ha bisogno di contatti fisici, che agisce da lontano e nella mente. La potenza più grande, quella che invidio agli sciamani che sono capaci di colpire senza esserci.
Di fronte a tutto questo il disperato e ingenuo razionalismo del cardiologo Steven non può che naufragare e arrendersi alle forze che sovrastano il mondo. Forze che qui sono totalmente materiche. Il sangue dal quale tutto comincia e che cala dagli occhi. Lo sperma di cui narra  il padre al figlio Bob e che costituirà il prezzo di una conoscenza. Le mestruazioni di Kim delle quali si parla più volte.
L’attrito tra la fisicità dei contenuti e il formalismo dello stile rende straniante e coinvolgente l’opera.
La quale dimostra tuttavia che anche quando ci si avvicina a loro i Greci rimangono inattingibili, come rimane inattingibile Kubrick, al quale si ispirano i corridoi, i silenzi e le forme ma dalla cui splendente semplicità siamo lontani.
Comune ai Greci, a Kubrick, al greco Lanthimos è invece il riconoscimento di Ἀνάγκη, della sua potenza, dell’Inesorabile alla quale tutto è sottomesso. Al di là di ogni illusione di volontà, di valori e di trame, «in rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt ad certo modo existendum et operandum» (Nella natura delle cose nulla si dà di contingente ma tutte sono determinate dalla necessità della divina natura a esistere e ad agire in un certo modo; Spinoza, Ethica, parte I, proposizione 29). In modo inesorabile.

Sed intelligere

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi; la durata è di 32 minuti) della lezione dal titolo Filosofia è libertà svolta il 14 novembre 2017 nell’ambito della Giornata Mondiale della Filosofia, indetta dall’UNESCO e organizzata a Catania da Nuova Acropoli.
Libertà è una delle parole più dense, complesse e polisemantiche. «Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Vangelo di Giovanni, 8,32) ma il Grande Inquisitore di Dostoevskij rimprovera al Cristo il fatto che «anche qui Tu hai giudicato troppo altamente degli uomini, giacché, in fin dei conti, costoro son degli schiavi, seppure con la costituzione del ribelle» (I Fratelli Karamazov, parte II, libro V, cap. V, trad. di A. Villa, Einaudi 1981, p. 341).
Gli umani abitano infatti dentro precisi confini, entro limiti senza i quali non potrebbero neppure esistere:
-i limiti della pelle, del corpo, dello sguardo
-il condizionamento del carattere che la natura ci ha dato
-l’ambiente nel quale siamo nati e ci siamo formati
-i genitori che ci hanno messo al mondo
-i maestri che abbiamo avuto
-i ricordi di cui siamo fatti, che ci consolano e ci perseguitano ma senza  i quali in ogni caso non avremmo identità
-le nostre aspirazioni, i sogni possibili e quelli impossibili
-le contraddizioni quotidiane e quelle di fondo
-le passioni che ci nutrono
-la certezza di dover morire.
Siamo delimitati dunque e soprattutto dai confini del tempo che noi stessi siamo.
E tuttavia da Anassimandro a Heidegger, passando per Spinoza e Schopenhauer, abbiamo saggiato una possibilità di libertà che coincide con la passione per la conoscenza, l’indagare, l’interrogare.
La libertà come rivalutazione dell’apparenza e redenzione del quotidiano; la libertà come riscatto dei torbidi della vita, dell’esserci, della morte, del nulla. «Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere». Così Spinoza nel Tractatus politicus (I, 4). Nella prefazione alla terza parte dell’Ethica la formula è più complessa: «Nam ad illos revertere volo, qui hominum Affectus, & actiones detestari, vel ridere malunt, quam intelligere». Per entrambi i testi l’abito della filosofia consiste nell’evitare di deridere, compiangere o detestare i comportamenti umani e cercare invece di comprenderli, «sed intelligere». Questa comprensione è la filosofia, lo spazio della nostra libertà.

Blumenberg

Hans Blumenberg
Tempo della vita e tempo del mondo

(Lebenszeit und Weltzeit, 1986)
Traduzione di Bruno Argenton
Edizione italiana a cura di Gianni Carchia
Il Mulino, 1996
Pagine 420

Il tessuto quotidiano degli umani appare del tutto misero e la loro possibilità di comprensione dell’intero sembra quasi impossibile. Con il trascorrere dei secoli e con la progressiva scoperta delle misure disumane del cosmo è cresciuta la consapevolezza che l’umano costituisce una struttura effimera all’interno della natura, la quale invece è e ha una sovrabbondanza di tempo quasi inconcepibile. La finitudine tematizzata da Heidegger è uno dei suoi temi più husserliani, è il paradosso del tempo come «la cosa più nostra e tuttavia quella di cui meno possiamo disporre» (p. 92), è la consapevolezza che -come ben dice Mephistopheles nel Faust– «Die Zeit ist kurz, die Kunst ist lang» (v. 1787), vale a dire: la vita è breve e l’opera è lunga, tanto da stabilire un patto per il quale soltanto nell’istante della sazietà dello Zeit esso si concluderà, oltrepassando «la sterminata insufficienza del singolo a comprendere il mondo» (120).
Dalla sproporzione tra Lebenszeit e Weltzeit, tra tempo della vita e tempo del mondo, nascono tutte le escatologie, si generano le filosofie platoniche, ma ha inizio anche la riflessione di Husserl, la quale vive dunque nella tensione tra temporalità e platonismo. La coscienza interna del tempo è il tema chiave della fenomenologia proprio perché essa descrive una temporalità genetica, che scaturisce dalla mente, a sua volta immersa e radicata nel mondo della vita: «Husserl ha eliminato questa separabilità di fatto tra coscienza e coscienza del tempo; ogni coscienza è, per sua essenza e quindi irrimediabilmente, coscienza immanente del tempo» (335).
Blumenberg prosegue in modo significativo affermando che «nessun passo, tra quelli compiuti dalla fenomenologia è più importante di questo. Heidegger –a gettarvi uno sguardo- ha compiuto per così dire il passo successivo ovvero il passo che va oltre il raggiungibile: invece di saldare, definitivamente e assolutamente, il tempo con la coscienza, egli lo ha saldato con l’essere stesso. In sostanza, anche ciò vuol dire soltanto che nessun ente, neppure un dio, può essere al di fuori dell’orizzonte d’essere della temporalità. Qui non c’è assolutamente alcuna trascendenza, perché questa è già la trascendenza» (336).
Il tempo umano è del tutto corporeo. La temporalità si genera dal pulsare del cuore, dalla velocità di circolazione dei liquidi che esso permette, dal tempo-istante dei neuroni. Tali strutture psicosomatiche creano la nostra peculiare percezione del divenire, della trasformazione degli enti, del variare dei ritmi circadiani di luce e di oscurità, ritmi i cui meccanismi molecolari sono stati individuati da Jeffrey C. Hall, Michael Rosbash e Michael W. Young, che per questo hanno ricevuto il premio Nobel per la medicina nel 2017.
Già Karl Enst von Baer ipotizzava che «se il metro temporale innato nella nostra specie fosse diverso, diverso apparirebbe anche il nostro mondo» (309), differente sarebbe il ritmo del linguaggio (realtà che dal tempo è evidentemente inseparabile), diversi la memoria e l’attesa di ogni istante percepito e vissuto come anche di ciò che solo nel ricordo di altri può arrivare a noi –il momento della nostra nascita- e soltanto nell’aspettazione può configurarsi -il morire.
Il movimento del tempo-vita si interseca con quelli del tempo-mondo, il quale si amplia alla sfera cosmica universale mediante la scoperta della velocità finita della luce, mostrando così in modo tangibile e accecante una «vastità dello spazio» che è intessuta di tempo, trasformando le distanze spaziali in distanze temporali e facendo diventare «il tempo del mondo definitivamente incomprensibile al tempo della vita» (166). Da quando, (nel 1676) Olaf Römer individuò il valore finito con il quale la luce si muove, l’ampliarsi dell’orizzonte spaziale a misure precedentemente impensabili ha ricondotto l’umano alla misura della propria infinita finitudine: «La luce, metafora dominante della verità e della conoscenza, si trasformò nel loro impedimento» (207).
E pertanto se ha ragione Spinoza a ritenere che Tempus non est affectio rerum, tale sapienza del tempo del mondo va integrata con il tempo della vita poiché è fenomenologicamente evidente che Tempus est affectio hominum et etiam rerum. Il tempo è il processo di base dell’esistenza umana, il suo basso continuo, poiché prima, oltre e insieme al suo essere un fatto fisico, una descrizione dei movimenti dei corpi nello spazio, una forma innata con la quale percepiamo gli enti trasformandoli in eventi, una sensazione interiore e continuamente cangiante di durate che si succedono, il tempo è soprattutto e costitutivamente il modo in cui la coscienza rende possibile se stessa.

Programmi dell'a.a. 2015-2016

Dall’anno accademico 2015-2016 insegnerò anche Estetica.
Pubblico qui i pdf dei programmi che svolgeremo.

Filosofia della mente (Corso Magistrale in Scienze filosofiche): Il libero arbitrio tra neuroscienze e filosofia (pdf)

Storia dell’estetica (Corso Magistrale in Scienze filosofiche): L’estetica dello spazio in Proust (pdf)

Sociologia della cultura (Corso Magistrale in Comunicazione della cultura e dello spettacolo): Industria culturale e società dello spettacolo (pdf)

 

Libertà di espressione

Il 7 gennaio ho scritto di getto a proposito del massacro di Charlie Hebdo poiché quel giorno è stata colpita nel modo più violento e ripugnante la libertà di parola, anche la libertà di bestemmiare. Cosa che la rivista parigina fa costantemente contro i simboli ebraici, cristiani, islamici. Penso infatti che l’essere umano sia tempo e linguaggio, che Homo sapiens sia un animale simbolico e che dunque la libertà di esprimere ciò che pensa –qualunque cosa pensi– sia una funzione intrinseca al suo essere. Spinoza ha argomentato con grande chiarezza che agli individui si può proibire di parlare ma non di pensare (o almeno per fortuna non ancora) e che dunque il risultato di ogni censura è l’ipocrisia collettiva. Secoli di storia del potere, degli Stati moderni, delle Inquisizioni lo dimostrano. E quindi si debbono eventualmente perseguire le azioni e mai le parole in modo che le controversie dottrinali non si trasformino in scatenata violenza: «& quod ad seditiones attinet, quæ specie religionis concitantur, eæ profecto inde tantum oriuntur, quod leges de rebus speculativis conduntur, & quod opiniones tanquam scelera pro crimine habentur, & damnantur; quarum defensores et asseclæ non publicæe saluti, sed odio ac sævitiæ adversariorum tantum immolantur. Quod si ex jure imperii non nisi facta arguerentur, & dicta impune essent, nulla juris specie similes seditiones ornari possent, nec controversiæ in seditiones verterentur» (Tractatus theologico-politicus, Præfatio, § 7).
Pertanto io credo che la libertà di espressione non debba avere alcun limite, poiché appena si cominciano a porre dei confini, rischia di essere prima o poi cancellata. Contro ogni atteggiamento autoritario travestito da garanzia collettiva, penso che tale libertà debba essere garantita a qualunque idea, anche a quella che -secondo i criteri di una determinata società- appare la più ‘aberrante’: che sia l’eliocentrismo per la comunità scientifica antica, il cristianesimo per i politeisti, il politeismo per i cristiani, l’ateismo per il medioevo (e oltre), la blasfemia per le società musulmane, il nazionalsocialismo per le società democratiche, lo stalinismo per la società nordamericana, il fondamentalismo islamico e il razzismo per le società politicamente corrette.
Chi si dovesse sentire personalmente insultato da qualcuno, può ricorrere ai tribunali imputando di diffamazione chi lo ha attaccato. Ma chiedere che i tribunali condannino ciò che viene detto o scritto sui princîpi che per l’uno o l’altro sono indubitabili, fondamentali, venerabili, oppure che -peggio- delle leggi proibiscano preventivamente la formulazione di idee, concetti e anche pregiudizi significa che si è falsamente libertari, significa che si vuole la libertà di parola per le parole con le quali concordiamo. Rosa Luxemburg ha ben detto che «Freiheit ist immer nur Freiheit des anders Denkenden [la libertà è sempre solo la libertà di chi la pensa diversamente]» (Zur russischen Revolution, IV).
La libertà di espressione non si deve fermare davanti a nessun principio, nessun dogma politico-culturale, nessun libro ‘rivelato’. Se sembrava ovvio che nessuno dovesse venir inquisito o ucciso per le sue bestemmie, ora ci accorgiamo di avere ancora bisogno dell’illuminismo e della sua dimensione radicale, eversiva dell’ordine della parole.
Attenderei inutilmente la solidarietà del Foglio o della Lega Nord con chi dovesse disegnare la Madonna come una prostituta. E temo che attenderei altrettanto vanamente la solidarietà dei ‘democratici’ (per autodefinizione) nei confronti dei negazionisti dello sterminio ebraico. E infatti ora molti esponenti della destra cominciano a capire che Charlie Hebdo bestemmia pure la trinità -e prendono quindi le distanze-, molti esponenti della sinistra cominciano a capire che Charlie Hebdo è un po’ razzista -e prendono quindi le distanze. E nell’orgia dello ‘scontro di civiltà’ il potere si va appropriando per i propri scopi dell’azione  di un gruppo di fanatici «sottomessi» al Profeta: capitali militarizzate, richiesta di leggi speciali, moltiplicazione dei controlli, estendersi delle censure. Al di là della retorica spettacolare del Je sui Charlie il massacro contro Charlie Hebdo rischia di trasformarsi in un’ulteriore occasione per «sorvegliare e punire».

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