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Sulla ricerca

Il Volume 109, Number S1 | December 2018 della prestigiosa rivista Isis. A Journal of the History of Science Society ha pubblicato un breve saggio di Francesco Luzzini, introduttivo alla «Current Bibliography of the History of Science and its cultural influences 2018».
Luzzini analizza e descrive senza infingimenti il danno che le normative e le procedure dell’Anvur (Agenzia Nazionale di Valutazione del sistema Universitario e della Ricerca) hanno inferto in Italia alla ricerca e alla sua diffusione, soffermandosi in particolare, ma non solo, sulla separazione tra riviste scientifiche ‘normali’ e riviste di fascia A, distinzione per la quale il valore di un testo non dipende dal suo contenuto ma dalla sede che lo pubblica; sul peso dato al fattore quantitativo rispetto alla qualità delle indagini, delle ricerche e dei risultati conseguiti; sull’eccessiva importanza attribuita agli articoli di rivista rispetto alle monografie, che sono invece ed evidentemente fondamentali nell’ambito delle scienze umane; sul disconoscimento dell’impegno e del tempo necessari per un’autentica qualità della ricerca -edizioni critiche e monografie richiedono anni di lavoro-, a favore di pratiche frenetiche di scrittura i cui risultati rimangono spesso conformisti nell’approccio e superficiali negli esiti.
Le contraddizioni, le assurdità, le scorrettezze dell’Anvur e di molti accademici emergono da questo testo con inesorabile lucidità. Luzzini scrive tra l’altro:

«A surprisingly large amount of brilliant, rigorous, and innovative research comes from publications that are deemed marginal—or are not considered at all— by the milieu of Italian academia» (p. 4)

«Quantitative assessments and the use of absurdly rigid disciplinary boundaries are detrimental to interdisciplinary research and to those fields, such as the humanities, that should be evaluated on a qualitative basis. Actually, the metrics frenzy is not just an Italian problem, but a global one» (p. 10).

«In any case, this system has had a deleterious effect on scholarly careers and scholarship alike. In the humanities, including the history of science, the combination of quantitative assessment criteria and academic cronyism has continued to distort the way publications are perceived and valued in Italy. In fact, journal articles (especially those published in “Class-A” journals) are far more important in the eyes of ANVUR than other research products such as, say, book chapters or conference proceedings; and this is true regardless of their quality.
The bibliographical implications of this phenomenon are as clear as they are unsettling. There are, of course, many philosophical and historical journals in Italy that contain excellent research work. However, publishing an essay in a high-ranked journal does not necessarily make it good—especially in a context like Italian academia, where clientelism and nepotism are rampant» (p. 11).

«The preparation of a critical edition is a time-consuming and energy-draining endeavor that requires years of interdisciplinary training and philological, linguistic, historical, and scientific research, and—last but not least—a relatively stable academic position. And yet, since the distorting effects of the assessment parameters introduced by ANVUR make works such as monographs or critical editions no more important than articles published in “Class-A” journals, few young scholars invest their time and energies in wearying, difficult, and (academically) unrewarding long-term projects, despite the high scholarly merit that these projects produce» (p. 12)

Luzzini offre inoltre un resoconto delle migliori opere di storia della scienza pubblicate di recente in Italia. Tra queste emerge l’Edizione Nazionale delle Opere di Antonio Vallisneri coordinata da Dario Generali, e altre opere di questo studioso che è ormai tra i più prestigiosi storici della scienza in Europa, i cui lavori -suoi personali e quelli del gruppo di ricerca che intorno a lui si raccoglie– costituiscono un prezioso patrimonio per chiunque voglia comprendere la genesi, le dinamiche e i risultati delle scienze della vita in età moderna. E questo conferma che «light and shadow have intertwined to form a contradictory and entangled pattern of quality and mediocrity, and this often makes it difficult to keep good and bad scholarship apart» (p. 13).
Consiglio quindi la lettura integrale del saggio, che può essere liberamente scaricato dal sito della Rivista pubblicata dall’Università di Chicago: Bibliographical Distortions, Distortive Habits: Contextualizing Italian Publications in the History of Science.

[Photo by Patrick Robert Doyle on Unsplash]

La violenza cristiana

Una visione del mondo che rifiutava «la tirannia della gioia»
il manifesto
5 gennaio 2019
pagina 11

Le persecuzioni attuate dai cristiani nei confronti del paganesimo testimoniano una storia fatta di magnifici edifici rasi al suolo; di una miriade di statue e altre opere d’arte abbattute e dissolte; di enormi, costanti e ripetuti roghi di libri e di intere biblioteche; di simboli millenari umiliati e offesi; di uomini e donne che dovettero subire la furia di gente convinta che usando loro violenza in questa vita li avrebbe salvati in un’altra.
Nel nome della Croce di Catherine Nixey è un libro splendido e amaro che racconta questa violenza e ciò che a causa sua abbiamo perduto.

L’inizio

Martin Heidegger
Parmenide
(Parmenides [1942/43], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1982)
A cura di Manfred S. Frings
Edizione italiana a cura di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti
Adelphi, 2005
Pagine 297

Das Anfängliche, l’iniziale, non sta all’inizio, non abita nel passato, non è il passato ma si manifesta ogni volta di nuovo poiché iniziale significa ciò che ha la capacità di essere in ogni tempo, di attraversare il tempo, di essere tempo. Tra i pensatori iniziali, tra chi ha pensato l’origine, Anassimandro, Eraclito e Parmenide sono e rimarranno vivi, poiché il loro dire va all’essenziale, coglie l’identità, argomenta la differenza. Il titolo Parmenide diventa dunque un pre-testo della «coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (Franco Volpi, p. 25).
Un’interrogazione che definisce se stessa con una parola esatta e insieme evocativa Andenken: «Pertanto potrebbe anche essere che la nube in sé invisibile della dimenticanza dell’essere abbia avvolto l’intero globo terrestre e la sua umanità in modo che non viene dimenticato questo o quell’ente, bensì l’essere stesso. […] È per ciò che a suo tempo potrebbe anche sorgere come bisogno e rendersi necessaria un’esperienza proprio di questa dimenticanza dell’essere; potrebbe accadere cioè che di fronte a questa dimenticanza debba destarsi un pensiero rammemorante (Andenken) che pensi all’essere come tale e solo a esso, nella misura in cui pensa a fondo l’essere stesso, l’essere nella sua verità: la verità dell’essere, e non soltanto, come fa ogni metafisica, l’ente in relazione al suo essere» (74).

L’orizzonte rammemorante dell’essere è presente sin da Sein und Zeit. Per quanto interrotto possa essere apparso quel cammino, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’-; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (68)
L’ἀλήθεια è infatti per i Greci un carattere non soltanto della parola che asserisce ma soprattutto dell’ente che esiste. La verità non riposa nella coerenza dell’asserzione ma gioca nella struttura degli enti, degli eventi e dei processi. Come ricorda in molti dei suoi corsi, Heidegger ripete anche qui che qualcosa è vero al modo in cui può essere vera o falsa la costituzione di un gioiello: oro reale o semplice e apparente doratura. La verità come scoprimento di ciò che si manifesta conduce allo svelamento della differenza ontologica, abbandona il dominio sugli enti volto a impadronirsi del loro fare, a vincere, a sopraffarli, e inizia invece a pensare ciò che rende enti tutti gli enti, il loro comune sostrato concettuale e ontologico, che è il gioco di identità e differenza il quale rende possibile la relazione tra gli enti nello spazio, la costituzione degli enti come tempo. «Ciò che risplende nell’ente, e che tuttavia non è mai spiegabile e tanto meno producibile in base all’ente, è l’essere stesso. L’essere che risplende è τό δαιον – δαιμον» (196).
La Grecità che si compie in Platone e Aristotele è come circondata dalla domanda sull’essere, dall’essere come domanda, dall’essere che domanda. È «circondata e interpellata dall’ἀλήθεια stessa» (167). In tale potenza di svelamento anche gli dèi non comandano -come invece fanno le divinità monoteistiche- ma indicano e mostrano la via congiunta del μῦθος e del λόγος, della saga e del concetto, del narrare e del pensare. 

Pervasa dall’ἀλήθεια come un dipinto è fatto dei suoi colori, la Grecità conosce il legame costitutivo tra il velamento e la morte, possiede il sapere della vita perché sa l’essenza del morire; coglie, esprime e vive il tempo non come misura, calcolo, durata interiore o semplice movimento ma come ciò che «di volta in volta destina ed è destinato, dispone in modo essenziale dell’uomo e di ogni altro ente, determinando ovunque l’apparire e lo scomparire dell’ente. È il tempo che vela e disvela» (254). Un tempo del quale Sofocle ha indicato in modo esatto la potenza fondante l’essere e il divenire: «ἅπανθ᾽ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος / φύει τ᾽ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται· ‘Il tempo vasto e inafferrabile al calcolo lascia schiudere tutto ciò che non è manifesto, ma anche vela di (nuovo) in se stesso ciò che è apparso’» (Aiace, V, vv. 646 e sgg., p. 252).
Nel tempo scorrono l’origine e la colpa, l’euforia e l’infelicità, il sorgere della luce e il suo tramonto. «La morte, la notte, il giorno, la luce, la terra, il sotterraneo e il sovraterreno, tutto ciò è dominato dallo svelamento e dal velamento, e rimane sprofondato in tale essenza. Il sorgere nello svelato e il tramontare nel velamento sono inizialmente ed essenzialmente presenti ovunque» (135).
L’Occidente, la terra del tramonto, abita in questo gioco dell’inizio e della fine, dell’aurora e dell’occaso, dello scoprimento e del velamento. Anche per questo la verità è inseparabile dalla struttura temporale del divenire.

Gli dèi sono questa luce che viene e che si dissolve, in una struttura inevitabile e necessaria, nella suprema potenza della μοῖρα e dell’ἀνάγκη, poiché «gli dèi dei Greci non sono ‘personalità’ e ‘persone’ che padroneggiano l’essere, ma l’essere stesso che guarda entro l’ente» (204). Custodendo questo perenne inizio, ai Greci appare meraviglioso «il semplice, l’inappariscente, l’essere stesso» (189) e non una sua parte, non l’umano, non noi. «L’essere e la verità dell’essere oltrepassano essenzialmente tutti gli uomini e tutte le umanità» (291), oltrepassano tutte le concretezze mal poste e tutte le semplici empirie, tutti gli ideali e tutte le illusioni. Anche di tali oltrepassamenti è fatta la metafisica, la sua necessità.

Metafisica non è soltanto la dimenticanza della differenza ontologica, non è la verità come corrispondenza e rappresentazione, non è l’emergere esclusivo degli enti come orizzonte fondante della tecnica. Metafisica è anche l’incessante domandare che nell’interrogare l’ente ricerca l’essere.
Il Vergessen, il dimenticare l’essere, non è un processo psichico, non è un evento storico, non è una colpa morale. È la necessità stessa, quella per la quale la caduta è implicita nel camminare, il limite è costitutivo dell’esistere, il buio è la condizione della luce: «E se fosse che non solo l’uomo ha dimenticato l’essenza dell’essere, ma l’essere medesimo ha dimenticato l’uomo, lasciandolo nella dimenticanza di se stesso? Forse che qui stiamo parlando della λήθη esclusivamente per un dotto intrattenimento? I Greci tacquero molto circa la λήθη. Eppure di tanto in tanto ne parlano. Esiodo la nomina assieme a λιμός, cioè alla mancanza di cibo intesa come figlia della notte che nasconde. Pindaro ne parla e indica al nostro sguardo la direzione verso la sua essenza nascosta» (293), la direzione verso la filosofia, il suo lavoro, che è costruzione del mondo come svelamento della sua luce.

«Architetto della vita felice»

«O tenebris tantis tam clarum extollere lumen / qui primus potuisti inlustrans commoda vitae, / te sequor, o Graiae gentis decus». Così Lucrezio si rivolge al suo maestro nell’incipit del terzo libro del De rerum natura (1-3): «O tu, che in mezzo a così grandi tenebre primo potesti / levare una luce tanto chiara, illuminando le gioie della vita, / io seguo te, o onore della gente greca» (trad. di Francesco Giancotti).
Gioia della vita è la libertà, che per Epicuro significa assenza di timori sul presente e sul futuro, significa serenità. Il mondo fisico è per questo filosofo il presupposto scientifico dell’etica. Si tratta di un universo atomistico, quantitativo, in cui il movimento degli atomi nel vuoto costruisce e dissolve mondi. La casualità fisica e la libertà del volere sono le conseguenze della παρέγκλισις e ἔγκλισις -il «clinamen principiorum» di Lucrezio (De rerum natura, Liber II, v. 292)-, la piccola ma decisiva deviazione e spostamento degli atomi nel loro movimento dentro lo spaziotempo.
Gli strumenti metodologici di cui Epicuro si serve per delineare questo universo sono l’inferenza, l’analogia, la spiegazione multipla. Da una esperienza nota, mediante accostamenti e deduzioni, si perviene a formulare varie ipotesi su ciò che non è possibile cogliere empiricamente.
In questo mondo pervaso di razionalità, gli dèi costituiscono una comunità felice, imperturbabile, che non distribuisce premi o castighi e che in nulla deve preoccupare i mortali. Tanto più che la persona umana è composta di due elementi tra di loro inseparabili, è un indissolubile «complesso di ψυχή e σῶμα, dotato di determinati moti» (A Erodoto, §§ 65-66, p. 171, in Opere, a cura di Margherita Isnardi Parente, Utet 1983; le successive citazioni sono tratte da questo volume) e dunque «non bisogna temere le pene degli inferi perché le anime con la morte si dissolvono né vi sono inferi di sorta» (Testimonianze, Lattanzio, Div. inst., III, 17,42; p. 364).
Se così è, neppure il morire può diventare causa d’angoscia. Esso rappresenta infatti il momento di dissoluzione del composto umano, che nasce dalla materia e alla materia è destinato a tornare. Della morte è dunque impossibile fare esperienza «dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c’è, e quando essa sopravviene noi non siamo più» (A Meneceo, § 125, p. 198). E dunque il saggio «del tempo cerca di godere non il più lungo, ma il più dolce» (Ivi, § 126, p. 199).
Avendo compreso come è fatto il mondo e quali forze lo determinano, eliminata la paura degli dèi, della morte e di ciò che la segue, ci si può volgere a un piacere che è frutto di moderazione, libertà dalle passioni, rifiuto di ogni ὕβρις: «La saggezza è sobrietà e ordine nei desideri», come sintetizza Plutarco nel Gryllus (6, 989 b; p. 449). «Quando dunque diciamo che il piacere è un bene, non alludiamo affatto ai piaceri dei dissipati che consistono in crapule, come credono alcuni che ignorano il nostro insegnamento o lo interpretano male; ma alludiamo all’assenza di dolore nel σῶμα, all’assenza di perturbazione nella ψυχή» (A Meneceo, § 131, p. 201).
La serenità è possibile, da essa nasce e a essa mira la filosofia. Serenità, ἀρετή e sapere sono inseparabili; è questo il tratto socratico di Epicuro. E bisogna pertanto, quando è necessario, saper rinunciare, saper capire, essere padroni di se stessi. Per questo «il saggio è sempre felice» (Testimonianze, Cicerone, Tusc. disp., V, 10,31; p. 499).
E dunque la più esatta definizione di Epicuro l’ha forse data Cicerone quando lo definisce non soltanto «inventore veritatis» -scopritore della verità- ma anche «architecto beatae vitae», architetto della vita felice (De finibus, I, 32; p. 413).

 

Fava sui Seminari di Heidegger

Lucrezia Fava, mia allieva e dottoranda in Scienze dell’Interpretazione, ha pubblicato sulla rivista Koiné una recensione/saggio dedicata ai Seminari svolti da Heidegger negli anni Sessanta.
Il testo comincia con queste parole: «La passione di Heidegger per la grecità, in particolare per le prime radici della teoresi greca, va in cerca di ogni possibile riferimento di quest’antico pensiero alla questione dell’essere; quasi rincorre i suoi riferimenti mentre osserva come convergano verso lo stesso luogo, al quale Heidegger desidera arrivare per dimostrare l’originarietà e la meta della propria filosofia: l’eventuarsi dell’essere come commune présence di enti molteplici, differenti e perduranti».
Si tratta dunque di un testo teoretico che affronta in modo puntuale il plesso di temporalità e ontologia in un libro nel quale il pensare heideggeriano giunge a compimento.

Λόγος, linguaggio, tempo
Dai seminari heideggeriani di Le Thor
in Koiné, anno XXV – 2018
pagine 241-250

Kubrick gnostico

In occasione dei cinquant’anni dall’uscita di 2001. A Space Odyssey, martedì 11 dicembre 2018 l’Università Ca’ Foscari di Venezia ha organizzato un Convegno dal titolo 2001: l’Odissea di Kubrick e la Mente Cinematografica. Vi terrò una relazione su Kubrick gnostico: il cinema come materialuce. La sede del Convegno è l’Auditorium Santa Margherita di Venezia.

Pubblico qui l’abstract della mia relazione

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Plato is Philosophy and Philosophy is Plato. L’affermazione di Emerson potrebbe essere volta in questa forma: Kubrick is Cinema and Cinema is Kubrick. La perfezione tecnica, la forza delle immagini, l’unitarietà del percorso che da Day of the Fight (1951) conduce a Eyes Wide Shut (1999), la continua innovazione e un classicismo fuori dal tempo, sono alcune delle ragioni che giustificano l’identificazione tra Stanley Kubrick e l’arte cinematografica. Il senso dei suoi film è evidente e nello stesso tempo inaccessibile, come l’esistenza. Esso nasce da una antropologia negativa perché fin troppo illuminata, dentro la quale si mostra la radice gnostica del pensiero di Kubrick. Gnosi è anche la possibilità di attraversare il buio, l’incomprensibile, l’enigma -come fa David nella sezione Jupiter and Beyond the Infinite di 2001– senza soccombere ma anzi diventando luce e dalla luce rinascendo. In tutta l’opera di Kubrick il familiare diventa mostruoso, la Heimat –la dimora, la terra, l’Overlook Hotel- si trasforma nello Unheimlich, nell’inquietante dentro la cui ombra ci si può smarrire. Ma l’occhio della mente cinematografica e filosofica può guardare la Gorgone e non morire: gli occhi chiusi/spalancati su questo mondo oscuro si aprono ad altre visioni poiché –afferma Kubrick- «il vero scopo di un film è fare luce».
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Bellezza

Giovedì 6 dicembre 2018 alle 16,00 nell’Aula magna del Liceo Classico Capizzi di Bronte (CT) terrò una lezione pubblica Sulla bellezza.
La forza del bello è la potenza della forma. Questo non vuol dire che l’arte sia un gioco. È anche un gioco ma nel suo carattere ludico esprime la sostanza stessa delle società e degli umani. Il discorso sul bello -l’estetica- è una sfera nella quale la filosofia conferma la propria natura di ontologia universale e fenomenologica; nella quale dunque l’enigma del mondo si manifesta e splende.

Cioran

Venticinque anni fa (!) pubblicai un saggio su Emil Cioran (1911-1995) nel quale tentavo un confronto tra le sue opere e la filosofia di Nietzsche. Di Cioran presi in considerazione i seguenti libri: Storia e utopia, Il funesto demiurgo, L’inconveniente di essere nati, Squartamento, tutti editi in italiano da Adelphi.
Metto qui a disposizione il pdf di quel testo, sperando che possa costituire uno stimolo a leggere questo scrittore tagliente e splendido, gnostico. Qualche tesi enunciata nel 1993 oggi non la formulerei. Confermerei invece senz’altro questa:
«È dunque l’antropocentrismo ciò che Nietzsche e Cioran giudicano davvero inaccettabile nel cristianesimo. L’aver esso trasformato la casualità della specie in una necessità cosmica, l’aver preso così a cuore le vicende umane da costringere persino dio a morire per esse. Ma con quale senso di esultanza e di liberazione Nietzsche racconta: “Allora mi ricordai delle parole di Platone e le sentii tutt’a un tratto nel cuore: “Tuttto ciò che è umano non è, in complesso, degno di essere preso molto sul serio; tuttavia…” (Umano, troppo umano, af. 628). E Cioran, dal canto suo, ritiene che “prendere sul serio le cose umane è segno di qualche segreta carenza” (Squartamento, Adelphi 1981, p. 115)».

in Prospettive Settanta, anno XV, numero 1/1993, Guida Editori, pagine 117-127

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