Skip to content


Epistemologia / Animalità

Per una etoantropologia
in Etica & Politica / Ethics & Politics, anno XXII, 2020, numero 1
Aprile 2020
Pagine 33-47

Forse è arrivato il momento per tutte le scienze di andare oltre il paradigma antropocentrico che accomuna creazionismi e tecnologie, che coniuga religioni e scientismi, per volgersi verso un più ampio paradigma etoantropologico consapevole del limite delle risorse della Terra e della profonda relazione che tutti i suoi abitatori intrattengono tra di loro, come singoli, come società e come specie.

Indice
Paradigmi
Etologia
Un caso empirico: la vivisezione
La fallacia antropocentrica

Abstract
The anthropocentric paradigm has been showing for a long time its own fallacies, weaknesses, limitations. A truly scientific attitude takes note of this crisis and is directed towards broader perspectives, capable of understanding the deep link between all living beings and the environ-ment. Innatism, temporality, relationship, measure are some of the main elementsof a new and necessary etho-anthropological paradigm.

[Foto di Vlado Pirsa]

 

Etoantropologia

Martedì 18.2.2020 alle 14,30 nella Sala Lauree dell’Università Statale di Milano (Via Festa del Perdono 7) terrò una lezione sull’animalità.
L’incontro fa parte di un ciclo dal titolo La disobbedienza civile nel ‘900: seminari di approfondimento, a cura del Prof. Gianfranco Mormino, docente, tra l’altro, di Human – animal studies.
Cercherò di mettere in discussione le teorie e le pratiche assai violente che guidano la relazione umano-animale a partire dal radicale antropocentrismo abramitico, ben testimoniato dalle parole che Yahweh (הְוֶה) rivolge a Noè all’uscita dall’arca: «Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono messi in vostro potere. Quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo» (Genesi, 9, 2–3; trad. La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane 1988, p. 50).
Difenderò invece un paradigma etoantropologico per il quale la differenza tra il nostro mondo e quello degli altri animali è fenomenica e non ontologica. Un’ipotesi che si fonda sull’ibridazione dell’antroposfera sia con la zoosfera sia con la tecnosfera e quindi sul superamento del paradigma vitruviano –la perfetta figura umana dentro un chiuso cerchio– a favore di una pratica antropodecentrica e postumana. Nella ζωή non si danno gerarchie ma specializzazioni relative ai contesti, non si danno distanze qualitative ma contiguità e differenze tra le diverse specie, umani compresi.
Due dei possibili riferimenti sono l’etologia di Lorenz e la Teoria critica della Scuola di Francoforte:

«Con troppa facilità gli uomini si considerano il centro dell’universo, qualcosa di estraneo e di superiore alla natura. Questo atteggiamento deriva da una sorta di orgoglio che ci preclude quella forma di riflessione su noi stessi di cui oggi avremmo tanto bisogno. Le grandi scoperte delle scienze naturali inducono l’uomo a un senso di umiltà: proprio per questo vengono a volte avversate»
(Konrad Lorenz, Natura e destino [Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen, 1978], Mondadori 1990, p. 42)

«Il materialismo, che non è viziato da simile abuso ideologico dell’anima, ha un concetto più universale e più realistico della salvezza. Esso riconosce la realtà dell’Inferno in un unico luogo, qui sulla terra, e afferma che questo Inferno è stato creato dall’uomo (e dalla Natura). Fa parte di esso il maltrattamento degli animali -opera di una società umana la cui razionalità è ancora l’irrazionale»
(Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata [One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964], Einaudi 1991, p. 247).

[Photo by Kelly Sikkema on Unsplash]

Umano, troppo umano

Metto a disposizione la registrazione audio dell’intervento che ho svolto il 5.11.2019 nel Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania in occasione della presentazione (organizzata dall’Associazione Studenti di Filosofia Unict) del libro di Selenia Anastasi Verificare di essere umani. Per una teoresi del Transumanesimo.

Dopo una breve premessa personale, e dunque «umana, troppo umana», ho cercato di analizzare due degli elementi più fecondi della ricerca di Anastasi: l’attenzione rivolta alle radici e alle componenti religiose delle tesi transumaniste; la cura verso le indicazioni operative, volte non soltanto a comprendere il mondo contemporaneo ma a immergersi in modo attivo e critico nelle sue tecnologie.
Mi sono poi espresso contro le prospettive transumane e iperumane che ritengono si debba e si possa superare la mortalità e quindi il limite stesso che costituisce ogni vivente, umano compreso. Il rifiuto della finitudine è espressione delle tendenze antropocentriche che impediscono di comprendere la continuità dell’umano con l’intero. Ho rivendicato, al contrario, l’oltreumanesimo come esigenza oggettiva di superare l’umano, di oltrepassarlo, nel senso di finirlo, di constatare che Homo sapiens sta arrivando al capolinea, che non domina più le protesi che si è costruito e dalle quali sarà sostituito. Il superamento di ciò che alcuni biologi chiamano Antropocene è ormai una condizione per la salvaguardia dell’οἶκος che ospita i viventi, del pianeta Terra. Si è dunque trattato di un confronto con il libro di Anastasi che ha fatto emergere elementi di continuità tra le nostre posizioni ma anche elementi di distanza.
Ho concluso con la lettura/commento di un brano di Also sprach Zarathustra (IV parte, capitolo Vom höheren Menschen -Dell’uomo superiore-, § 3) del quale riporto qui alcune righe: «I più perplessi oggi domandano: ‘Come potrà conservarsi l’uomo?’ Ma Zarathustra primo e unico è colui che domanda: ‘Come può l’uomo venir superato?’ (“wie wird der Mensch überwunden?). L’Oltreuomo mi sta a cuore, questo è il mio primo e unico bene, e non l’uomo: non il prossimo, non il povero, non il più sofferente, non il migliore (nicht der Nächste, nicht der Ärmste, nicht der Leidendste, nicht der Beste) perché i cosiddetti migliori sono ancora troppo umani. Fratelli miei, ciò che posso amare nell’uomo, è che egli è un passaggio e un tramonto (ein Übergang ist und ein Untergang)»

La registrazione dura 34 minuti (l’invito che compare nell’immagine non è da prendere proprio alla lettera 😎 )

L’animalità come Differenza

Nel pomeriggio di mercoledì 4 settembre 2019 terrò una relazione per una Summer School organizzata dall’Università Statale di Milano. Qui sotto titolo, link, presentazione e relatori dell’evento e un absract del mio intervento, dal titolo Ζῷονδιαφορία, l’animalità come Differenza.

Ph. D. SUMMER SCHOOL
Zoophthoria. The exploitation and destruction of animals
Milan, September 4th –5th2019
Room M204, Via Santa Sofia 9

Antispeciecism, animal rights, animalism and, in general, Philosophy as an instrument to think and fight against animal exploitation. As a title for this event we have chosen the term zoophthoria, a neologism we coined, which borrows the terms zoon (ζῷον, animal) and phthoria (ϕϑορία, annihilation/ destruction/ruin) from the ancient Greek language and wants to express all the forms of use and abuse perpetrated on non-human animals throughout history.
Our guest speakers will be:

  • Kristin Andrews (York University, Toronto)
  • Alberto Giovanni Biuso (University of Catania)
  • Francesca Caloni (University of Milan)
  • Raffaella Colombo (University of Milan)
  • Alessandro Fazzi (LAV Legal Counsel)
  • Gianfranco Mormino (University of Milan)
  • Maria Elide Vanutelli (University of Milan)

==========

Biocentrismo e policentrismo costituiscono categorie assai più coerenti rispetto all’antropocentrismo, categorie razionali e utili a comprendere l’ampio mondo dell’animalità, la quale consiste nell’abitare spaziotemporalmente il mondo, adattandosi a esso e adattando l’ambiente alle proprie esigenze, per quanto è possibile e in relazione alle risorse disponibili.
Biocentrismo e policentrismo convergono nella Ζῷονδιαφορία, nella διαφορά, nella differenza animale, nell’animalità come Differenza. «The exploitation and destruction of animals» possono cessare soltanto salvaguardando questa differenza rispetto a ogni identità assoluta, salvaguardando i politeismi rispetto alla tracotanza dei monoteismi, le spiegazioni difficili rispetto a quelle semplici, la polifonia rispetto al canto solitario e monocorde dell’umano.
Contro il monoteismo dell’identità, di qualunque identità, reclusa in se stessa e chiusa all’intero, l’animalità è Differenza, è il campo materico nel quale siamo identici in quanto tutti animali e differenti in quanto animali diversi tra di loro.

Morti

I morti non muoiono
(The Dead Don’t Die)
di Jim Jarmusch
USA, 2019
Con: Bill Murray (Cliff Robertson), Adam Driver (Ronald Peterson), Tilda Swinton (Zelda Winston), Chloë Sevigny (Minerva Morrison), Danny Glover (Hank Thompson), Steve Buscemi (Miller), Tom Waits (Bob l’eremita), Caleb Landry Jones (Bobby Wiggins)
Trailer del film

The Dead Don’t Die è una canzone di Sturgill Simpson, che Cliff e Ronnie, due agenti di polizia del piccolo abitato di Centerville, ascoltano mentre svolgono il loro consueto e tranquillo giro per la città. Ma da qualche tempo qui come ovunque nel mondo accadono fenomeni strani, dovuti alla distruzione dei Poli e alla sfruttamento oltre ogni limite della Terra e delle sue risorse naturali. Il sole tramonta molto più tardi, gli orologi si fermano, i cellulari non funzionano, gli animali non umani abbandonano le case e le stalle dei loro padroni.
Un altro effetto sono gli zombie. I morti escono dalla terra, invadono le strade, uccidono e dunque si moltiplicano. L’unico modo per fermarli è staccare loro la testa, con qualunque mezzo. Ma sono tanti. Sino all’ultimo le autorità difendono l’aggressione finanziaria contro l’ambiente e la Terra, difendono la violenza che ha prodotto tali effetti, negano persino l’evidenza, parlando di bande terroristiche che si riuniscono nei cimiteri e cercano di distruggere le città. Nel vedere tutto questo, un vecchio eremita dice degli umani: «Sono sempre stati zombie. Affamati di oggetti».
Ecomostri si potrebbero dunque definire i membri della folla che va in cerca di sangue vivo e lo trova nei 738 abitanti di Centerville. Mostri generati dal disastro ecologico verso il quale l’umanità è da tempo avviata. Ronnie ripete dall’inizio alla fine del film che «questa storia finirà male». Segno certo di tale destino sono gli altri animali che ci abbandonano, lasciandoci alle nostre abitudini.
La solitudine dei mortali è l’elemento più inquietante di un film recitato in modo impassibile, per nulla horror e invece assai grottesco, che a un certo punto disvela persino la propria finzione e per questo diventa ancora più vero.
Che cos’è la vita umana? Che cos’è la vita in generale? È una parte della materia universale che acquisisce caratteristiche di metabolismo, omeostasi, percezione, reazione. E affinché tali funzioni possano essere utili è necessario non spezzare la continuità tra la materia organica, che tali funzioni possiede in vari gradi, e la materia inorganica. Ritenere che una piccola parte della materia organica, l’animale umano, abbia dei privilegi ontologici ed etici significa ignorare l’essenziale, ignorare il limite.
Ignoranza che si esprime nella bizzarra convinzione che uno degli elementi che il divenire della materia sulla Terra ha plasmato -l’umano- sia padrone e signore di tutto il cosmo, vale a dire di qualcosa su cui nessun abitatore del pianeta Terra può minimamente influire. Davvero ci meritiamo le parole del Rabbi cristiano: «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti» (Mt., 8,22). E ancor più ci meritiamo quelle di un grande poeta: «Passan vostre grandezze e vostre pompe, / passan le signorie, passano i regni; / ogni cosa mortal Tempo interrompe, / e ritolta a’ men buon, non dà a’ più degni; / e non pur quel di fuori il Tempo solve, / ma le vostre eloquenzie e’ vostri ingegni. / Così fuggendo il mondo seco volve, / né mai si posa né s’arresta o torna, / finché v’ha ricondotti in poca polve» (Petrarca, Trionfo del Tempo, 112-120). 

Lucrezio

«Ita res accedent lumina rebus» (I, 1117), ‘così le cose accenderanno la luce su altre cose’1.. Un radicale immanentismo -che esclude presenze trascendenti, forze incomprensibili, demoni terrorizzanti- permette a Lucrezio di descrivere il mondo in maniera profonda e plausibile. Un mondo composto di primi principi -gli atomi-; della struttura infinita nella quale si muovono -il vuoto-; dello spaziotempo che l’unione di atomi e vuoto produce. I sei libri del De rerum natura hanno questo fondamento fisico/razionale, sul quale è costruita l’analisi del microcosmo (libri I e II), del corpomente (libri III e IV), del macrocosmo (V e VI).
Gli atomi sono l’elemento fondamentale della materia che non ha inizio né fine poiché «nil posse creari de nihilo» (I, 155-156), nulla dal nulla si genera «aeternaque materies est» (I, 245) e la materia è eterna. Aggregazione e disgregazione degli atomi costituiscono ciò che noi definiamo nascita e morte. «Spatium sine fine modoquest» (II, 92), lo spazio senza fine e misura, l’universo eterno e infinito, esiste come movimento continuo, senza pause né posa, il quale fa sì che «semper in assiduo motu res quaeque geruntur» (I, 995), sempre in continuo moto si svolgono tutte le cose.
Come Spinoza, Lucrezio ritiene che l’idea di una o più divinità personali sia nata dall’ignoranza e dalla paura, poiché gli umani «vedono prodursi in terra e in cielo molti fenomeni / di cui in nessun modo possono scorgere le cause, / e credono che si producono per volere divino. / Pertanto, quando avremo veduto che nulla si può creare / dal nulla, allora di qui penetreremo più sicuramente / ciò che cerchiamo e donde si possa creare ogni cosa / e in qual modo tutte le cose avvengano senza interventi di dèi» (I, 151-158). E come Spinoza Lucrezio ritiene che teleologismo e antropocentrismo siano degli errori tanto diffusi quanto esiziali: «Ma quando immaginano / che gli dèi abbiano disposto tutte le cose per causa degli uomini, / sotto ogni aspetto si vede che molto s’allontanano dalla verità» (II, 174-176). La prospettiva teleologica nasconde infatti a se stessa che la materia è in sé perfetta, poiché è in ogni istante ciò che deve essere secondo le leggi che la muovono, ma riferita agli umani e in generale ai viventi essa è intrisa di dolore, di imperfezione, di limite. Lucrezio parla esplicitamente di ‘colpa’: «nequaquam nobis divinitus esse creatam / naturam mundi: tanta stat praedita culpa» (II, 180-181), la natura del mondo non è stata creata dal volere divino per noi: di così grande difetto essa è dotata. Due versi, questi, che ritornano quasi identici anche nel libro V, 198-199: «nequaquam nobis divinitus esse paratam / naturam rerum: tanta stat praedita culpa».
La materia perfetta e insieme intrisa di limite si volge senza posa nello spazio eterno, generando il divenire infinito di tutti gli enti, eventi e processi, poiché «lapides quoque vinci cernis ab aevo» (V, 306), ‘anche le pietre sono vinte dal tempo / che le alte torri cadono in rovina e le rocce si sgretolano, / che i templi e le statue degli dèi rovinati si fendono, / e il santo nume non può differire i termini del fato, / né lottare contro le leggi della natura’ (V, 306-310). 

Lucrezio enuncia un vero e proprio trionfo del tempo in quanto «mutat enim mundi naturam totius aetas, / ex alioque alias status excipere omnia debet, / nec manet ulla sui simili res: omnia migrant, / omnia commutat natura et vertere cogit / […] Sic igitur mundi naturam totius aetas» (V, 828-834), ‘Il tempo infatti muta la natura di tutto il mondo, / e in tutte le cose a uno stato deve subentrarne un altro, / né alcunché resta simile a se stesso: tutte le cose passano, / tutte la natura le trasmuta e le costringe a trasformarsi […]  / Così dunque il tempo muta la natura di tutto il mondo’. Così il volgere del tempo trasforma l’identità degli enti, «sic unumquicquid paulatim protratti aetas / in medium ratioque in luminis erigiti oras» (V, 1454-1455), ‘così gradatamente il tempo rivela ogni cosa / e la ragione la innalza alle plaghe della luce’.
Perfetto come la materia è il divino poiché per Lucrezio la materia è il divino. Un’equazione che appare chiara pur se espressa in un linguaggio metaforico e poetico. «Infatti è necessario che ogni natura divina goda di per sé vita immortale con somma pace, / remota dalle nostre cose e immensamente distaccata. / Ché immune da ogni dolore, immune da pericoli, / in sé possente di proprie risorse, per nulla bisognosa di noi, / né dalle benemerenze è avvinta, né è toccata dall’ira» (I, 44-49; versi che si ripetono identici in II, 646-651). Quale migliore descrizione è possibile formulare della materia e della sua perfezione libera da ogni sensibilità, malattia, angoscia, bisogno, risentimento, dolore?
Aver applicato a tale perfezione i criteri umani ha prodotto le religioni generatrici del male, come all’inizio del poema Lucrezio afferma a proposito del sacrificio di Ifigenia agli dèi da parte del padre Agamennone, e come potremmo aggiungere con molta maggior forza e documentazione a proposito dei mali che i monoteismi a dismisura producono: «Tantum religio potuit suadere malorum» (I, 101).
Il timore del divino, il divino come terrore, costituisce uno dei più gravi elementi di sofferenza della condizione umana, che Lucrezio analizza senza infingimenti e illusioni. Ciò che afferma a proposito della terribile e magnifica descrizione della peste di Atene del 430 può infatti valere per ogni momento dell’umana avventura: «perturbata animi mens in maerore metuque» (VI, 1183), ‘la mente sconvolta, immersa nella tristezza e nel timore’ si consuma «in tenebris  vitae quantisque periclis» (II, 15), in tenebre e assai grandi pericoli.

«Quidve mali foret in rebus mortalibu’ passim» (VI, 29), quanto male -davvero- è sparso tra le vite e gli eventi mortali. A uno di essi Lucrezio dedica pagine e versi di formidabile forza: l’amore. Esattamente come in Proust, l’oggetto amoroso appare miraggio riflesso ombra, se non vero e proprio inganno. E appare anche come tensione e umiliazione costanti nel trascorrere la vita in attesa del cenno di un’altra persona, «alterius sub nutu degitur aetas» (IV, 1122), concordando in questo con Céline: «Piroettare, scalpitare… fare il bello, sulle vostre zampe anteriori, su un piede, l’altro, per avere l’elemosina di un sorriso…»2.
La fenomenologia lucreziana dell’amore è assai chiara e nei suoi versi si esprime con molta forza: «Questa è Venere per noi; e di qui viene il nome di amore, / di qui quella goccia della dolcezza di Venere stillò / prima nel cuore, e le susseguì il gelido affanno. / Infatti se è assente l’oggetto del tuo amore, son tuttavia presenti / le sue immagini, e il dolce nome non abbandona le tue orecchie. / Ma conviene fuggire quelle immagini e respingere via da sé / ciò che alimenta l’amore e volgere la mente ad altro oggetto / e spandere in altri corpi, quali che siano, l’umore raccolto, / e non trattenerlo essendo rivolto una volta per sempre all’amore / d’una persona sola, e così riservare a sé stesso affanno e sicuro dolore. / Giacché la piaga s’inacerbisce e incacrenisce, a nutrirla, / e di giorno in giorno la follia aumenta e la sofferenza s’aggrava, / se non scacci con nuove piaghe le prime ferite, e non le curi / vagando con Venere vagabonda mentre sono ancora fresche, / o trovi modo di rivolgere altrove i moti dell’animo. / Né dei frutti di Venere è privo colui che evita l’amore, / ma piuttosto coglie le gioie che sono senza pena. / Giacché certo agli assennati ne viene un piacere più puro / che ai malati d’amore» (IV, 1058-1076). Sì, «haec Venus est nobis»: questo è l’amore per noi, un simulacro con il quale «Venus ludit amantis», Venere illude gli amanti (IV, 1101), nell’impossibilità -che Roland Barthes ha efficacemente descritto- del possesso dell’Altro: «Nec penetrare et agire in corpus corpore toto» (IV, 1111), non è possibile infatti ‘penetrare e perdersi nell’altro corpo con tutto il corpo’.
All’amore come riflesso della tenerezza di chi ama, Lucrezio oppone il gusto e il godimento erotico senza  eccessivi coinvolgimenti sentimentali. Se «questo infatti fanno per lo più gli uomini ciechi di passione, / e attribuiscono alle amate pregi ch’esse non posseggono davvero»  (IV, 1153-1154), è meglio dedicarsi alla «gioia senza pena» di «un piacere più puro» (IV, 1074-1075), dentro il quale i corpi possano godere e la psiche non risultarne troppo turbata.

Alle paure trascendenti e immanenti, alle sconvolgenti passioni, all’inevitabilità della fine di ogni cosa, l’epicureo Lucrezio oppone la serenità della materia, la dolcezza del nulla. «E come nel tempo passato non sentimmo alcuna afflizione […]  / così quando noi non saremo più, quando sarà avvenuto il distacco / del corpo e dell’anima, che uniti compongono il nostro essere, / certo a noi, che allora non saremo più, non potrà affatto / accadere alcunché, nulla potrà colpire i nostri sensi, / neppure se la terra si confonderà col mare e il mare col cielo» (III, 832; 838-842); non può infatti diventare infelice chi non esiste, «nec miserum fieri qui non est posse» (III, 867), né può dispiacersi se sia nato o non nato «mortalem vitam mors cum inmortalis ademit», ‘quando la vita mortale gli è stata tolta dalla morte immortale’ (III, 869). È quanto afferma anche il filosofo David Benatar quando sostiene che mentre «è doveroso evitare di mettere al mondo persone sofferenti, non c’è alcun dovere di dare vita a persone felici. […] Noi pensiamo che non vi sia alcun dovere di mettere al mondo persone felici perché, mentre il loro piacere sarebbe un bene per loro, la sua assenza non sarebbe per loro un male (dato che nessuno ne sarebbe privato)»3 .
«Quidve mali fuerat nobis non esse creatis?» (V, 174), che male sarebbe stato per noi non essere nati? Questa domanda essenziale, semplice e profonda mostra per intero la saggezza (φρόνησις) e la sapienza (σοφία) del romano così radicalmente greco che si chiama Lucrezio.

Note
1. Tito Lucrezio Caro, De rerum natura, introduzione, testo criticamente riveduto, traduzione e commento di Francesco Giancotti, Garzanti 2018.
2. Céline, Nord, in Trilogia del Nord, trad. di Giuseppe Guglielmi, Einaudi 2010, p. 463
3. David Benatar, Meglio non essere mai nati. Il dolore di venire al mondo, [Better Never to Have Been: the Harm of Coming into Existence, 2006], trad. di Alberto Cristofori, Carbonio Editore 2018, p. 43.

Scodinzolare

Piccolo Teatro Grassi – Milano
Cuore di cane 
Libera versione teatrale di Stefano Massini, dal romanzo di Michail Bulgakov
Regia di Giorgio Sangati
Con: Paolo Pierobon (Pallino), Sandro Lombardi (Preobražénskij), Giovanni Franzoni (Bormentàl), Lucia Marinsalta (Zina), Bruna Rossi (Darj’a), Lorenzo Demaria (Commissario del Popolo)
Produzione Piccolo Teatro di Milano – Teatro d’Europa
Coproduzione Compagnia Lombardi Tiezzi
Sino al 10 marzo 2019

«Vecchiaia! Decadenza! Morte! Tutto questo finirà!» proclama il Professor Preobražénskij tessendo l’elogio dell’ipofisi (strana ma anche emblematica eco cartesiana), ghiandola della quale ha scoperto le proprietà ringiovanenti, che cerca di applicare alla facoltosa clientela di moscoviti che nel 1925 poteva ancora permettersi di spendere danaro per ciò che poi sarà chiamato chirurgia estetica. Preobražénskij tenta l’esperimento definitivo sostituendo l’ipofisi di un cane randagio con quella di un giovane umano appena giustiziato. È convinto che in questo modo il cane Pallino tornerà a essere un cucciolo. Accadrà invece qualcosa che né Preobražénskij né altri avrebbero potuto immaginare. A poco a poco il cagnolino subisce la metamorfosi che lo trasforma in umano.
La fisicità totale di Paolo Pierobon riesce a farci vedere tale metamorfosi attraverso gesti, posture, movimenti che sono ancora quelli di un cane e che sono già quelli di un umano; riesce a farci udire questa trasformazione nella continuità di suoni che escono dalla bocca dell’attore e che sono insieme guaiti, latrati, abbai, lamenti, pianti, esclamazioni, parole.
Parole sì. Al centro di Собачье сердце c’è il linguaggio, l’educazione al linguaggio, la potenza del linguaggio, la menzogna del linguaggio, la violenza del linguaggio, la magia del linguaggio. Pallino diventa Poligraf Poligrafovič Pallinov quando si trasforma in Ζῷον λογιστικόν, in animale che parla utilizzando simboli atti a mostrare e insieme a nascondere, a manifestarsi e a ingannare.
Tra l’ingiustizia della vecchia società zarista e la violenza della nuova società comunista, tra il bon ton borghese e il dogmatismo sovietico, tra l’avidità e la scienza, tra Pinocchio e l’Intelligenza Artificiale, «Bulgakov sembra chiedersi (e chiederci): quando la finiremo di chiudere gli occhi sui baratri immondi di questa umanità sovrana, sempre celebrata e giustificata in nome della sua eccellenza razionale? Siamo davvero così degni di una corsia preferenziale? Non è che magari un cane (oppure un cavallo, avrebbe detto Tolstoj) mantiene più dignità nel suo status animale senza dover essere per forza promosso al blasone degli uomini?» (Stefano Massini, Programma di sala, p. 16).
Laureato in medicina, Bulgakov conosceva bene la fecondità e l’artificio, la follia e la necessità della pratica medica sui corpi, sempre ripetuta e sempre fallita, perché alla lunga i corpi muoiono. Il bastione insuperabile dell’essere per la morte produce da millenni metodi, sogni, progetti, religioni, protocolli, trapianti, criogenesi, clonazioni, conservazione degli organismi nell’azoto liquido, trasposizione della mente nelle macchine inorganiche, entusiasmo fideistico verso l’Artificial Intelligence. Tutto pur di non morire, di poter ancora respirare, vedere la luce, subire i colpi della sorte, trovare qualche istante di autentico gaudio. Tutto pur di scodinzolare all’arrivo di un nuovo giorno. Una vita da cani.

Vai alla barra degli strumenti