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Regno umano

Jean-Baptiste Del Amo
Regno animale
(Règne animal, Gallimard 2016)
Trad. di Margherita Botto
Neri Pozza Editore, 2017
Pagine 411

Due intervalli temporali, due epoche che si intrecciano e convergono «scontrandosi all’infinito con le tenebre» (p. 321). 

Dal 1898 al 1917 si svolge la fatica quotidiana, dura, impassibile di una coppia di contadini in un piccolo paese della Francia, «nella ripetizione dei gesti da epoche immemorabili» (29). La genitrice secca come un ramo, bigotta, sprezzante verso i paesani. Il padre silente, già malato, minerale. Éléonore nata da un amplesso veloce e spento, senza amore, e tuttavia «avida di esistere» (28). Un mondo di campi e di animali che non ha nulla di nostalgico, idilliaco, sentimentale, e mostra invece «i corpi di tutti loro, i contadini, l’odore della loro razza spregevole, delle loro carni misere e stremate, e all’improvviso le sembrano tremendamente fragili, vecchi già a quarant’anni con la morte che gli incombe sul capo, gozzuti, amputati da lame, calcinati dal sole» (118), contigui alle loro bestie e tuttavia di tali bestie insieme padri, giudici, boia. In questo tempo e in questo luogo «uomini e animali nascono, vivacchiano e scompaiono; il padre sopravvive, per miracolo o per disgrazia, fino a metà marzo, poi finalmente muore» (68) e a prendere il suo posto nei campi e nelle stalle è il cugino Marcel, del quale la piccola Éléonore naturalmente si innamora. Sino al punto da accettarlo anche quando la tremenda cesura della guerra restituisce del volto di Marcel una maschera tranciata, non umana.
La guerra. La Prima guerra mondiale che pone fine al regno arcaico dell’Europa agricola e patriarcale, trasformando i contadini in assassini. «Hanno affondato lame nel collo dei maiali e nell’orbita dei conigli. Hanno sparato alla cerbiatta, al cinghiale. Hanno annegato i gattini e sgozzato la pecora. Hanno messo trappole per la volpe, avvelenato i topi, hanno decapitato l’oca, l’anatra, la gallina. Hanno visto uccidere da quando sono nati. Hanno guardato i padri e le madri togliere la vita agli animali. Hanno imparato i gesti, li hanno riprodotti. Anche loro hanno ucciso la lepre, il gallo, la vacca, il porcellino, il piccione. Hanno fatto scorrere il sangue, a volte lo hanno bevuto. Ne conoscono il gusto, l’odore. Ma un crucco? Come si ammazza un crucco?» (125).
La Prima guerra mondiale che sta all’origine dell’immensa sofferenza contemporanea. La guerra in cui i soldati vengono «polverizzati e sparsi tutto intorno, mentre le loro ossa si conficcavano come proiettili di shrapnel nel corpo degli altri uomini» (181-182). La guerra che requisisce ogni possibile risorsa togliendo dalle stalle le giovenche, i cavalli, i maiali necessari alla logistica e all’alimentazione. La guerra che trasforma le retrovie in immensi macelli, degni di quelli di Chicago ai quali i nazionalsocialisti si ispirarono per progettare e implementare i loro Lager: «Bisogna impastoiare l’animale che si dibatte in un ultimo tentativo di sopravvivenza, poi colpirlo con una mazza, più volte, fino a rompergli le ossa del cranio, spappolargli il cervello che sprizza dall’orecchio quando la bestia cade su un fianco e muore sussultando su un letto di visceri ancora caldi. Le lame delle mannaie hanno perso il filo a furia di tranciare ossa e tendini. I coltelli non tagliano più le gole; allora i macellai le segano. Alcuni agnelli urlano giorno e notte  mentre le loro madri vengono legate per le zampe, appese e sventrate da vive» (155). Azioni come queste si moltiplicano allo scopo di nutrire la carne umana che i cannoni e le granate di una guerra abietta trasformeranno in fango.

1981. Éléonore è la matriarca della fattoria che è diventata ora un allevamento industriale di maiali. Il figlio avuto da Marcel, Henri, ha generato Serge e Joël. Serge ha generato Julie-Marie e Jérôme. Catherine, moglie di Serge, rifiuta quel luogo di puzza e di sterminio, respinge i familiari che «hanno acquisito, di generazione in generazione, questa capacità di produrre e trasudare l’odore dei maiali, di puzzare spontaneamente di maiale» (216) e si chiude in se stessa, si spranga dentro il sogno spezzato della vita.
Vita che muore è infatti quella che trionfa nella estesa porcilaia dentro la quale Henri, Serge e Joël divengono una cosa sola con gli animali, diventano i loro tiranni e insieme le loro vittime. Un mondo di verri, di scrofe, di suinetti, di maiali e di fattrici, nel quale «lo sperma stilla, sgocciola, cola» (25) insieme alle deiezioni e agli escrementi che vanamente i tre uomini cercano di contenere: «I maiali pisciano e cacano tutto il giorno nell’esiguo spazio dei recinti che a malapena permette loro di muoversi, li costringe a evacuare sotto di sé, a calpestare i loro escrementi, sdraiarvisi sopra, rotolarvisi, finché l’urina sprizzata rumorosamente dalla vulva e dal pene non scioglie le feci agglutinate, gli stronzi che esplodono, formando un fango nel quale scalpicciano e affondano automaticamente il grugno sbigottito e inutile. Quella diarrea straripa, esonda da ogni minimo interstizio, da ogni minima fenditura, cola su ogni minima pendenza del terreno, ristagna in pozze spesse e nere negli avvallamenti e nelle aree piatte» (245).
Tutto questo diventa cibo, mortadella, prosciutto, costolette. Gli allevamenti industriali di maiali e di altri animali producono «un’immensa infezione pazientemente contenuta e controllata dagli uomini, fino alle carcasse che il mattatoio rigurgita nei supermercati per quanto vengano lavate con la candeggina e tagliate a fette rosa e poi imballate nel cellophane su vassoietti di polistirolo di un bianco immacolato, si portano dietro l’invisibile lerciume della porcilaia, infime tracce di merda, i germi e i batteri contro i quali loro combattono una battaglia che pure sanno persa in partenza […], tutto questo per rimediare alle carenze e alle deficienze deliberatamente create dalla mano dell’uomo» (285), generando «un circolo virtuoso o infernale in cui la merda e la carne non sono più dissociabili» (304), emblema di un regno assai più vasto, l’intera materia vivente e come tale destinata alla decomposizione, «la porcilaia come culla della loro barbarie e di quella del mondo» (289).

Un mondo di sangue, di indifferenza e di sterco, di creature «meschine, subdole, calcolatrici, come sanno esserlo i bambini» (222), di gatti che sembrano e sono «piccole divinità atarassiche» (255). Un mondo fuori dalla fattoria che si mostra degno -nella sua ottusa violenza- della stessa porcilaia. Un mondo di suinetti fracassati contro i muri, di veleni che gli umani spargono e ingeriscono, dei quali si nutrono perché «ciò che spargono e polverizzano sulle terre da tanto tempo -il DDT, il clordano, i PCB- sono schifezze. […] L’incremento della resa è esponenziale, tutto li incoraggia all’uso dei pesticidi: l’Europa, le associazioni agricole, persino il buon senso. Hanno fede nel progresso, nella tecnologia e nella scienza» (322). In questo mondo funebre e demente, due entità accennano ad altre ontologie, ad altre luci.
La prima è un’antica quercia che «regna, indifferente al divenire degli uomini, alle loro vite e alle loro morti risibili. Amanti le hanno versato ai piedi il loro seme, uomini ubriachi e sprezzanti le hanno pisciato sul tronco, labbra hanno mormorato segreti e giuramenti negli incavi della sua corteccia. Capanne sono state costruite alla biforcazione dei rami per poi cadere a pezzi, abbandonate dai giochi dei bambini. Chiodi sono stati piantati e poi si sono arrugginiti e sono scomparsi. I vecchi passeggiano ancora dal paese al praticello, sul sentiero creato dagli andirivieni, per ripararsi alla sua ombra. Se conoscono l’albero da sempre, l’albero li conosce da sempre, loro e quelli fra i loro avi che hanno appoggiato una mano nello stesso punto, con la stessa carezza che accenna sul tronco la loro mano contorta, una mano di bimbo diventata mano di vecchio, e poi mano di bimbo nuovamente» (87).
La seconda entità è un maiale che Henri, Serge e Joël chiamano la Bestia. Un formidabile maschio frutto di incroci che lo hanno reso una creatura che «pesa quattrocentosettanta chili, è alta un metro e quaranta al garrese per quattro metri di lunghezza» (257). La Bestia riesce a fuggire dalla porcilaia e nella sua libertà «sente l’odore degli uomini lontano e come dissolto attraverso gli anni, stranamente rassicurante. Sgombera un angolo e si sdraia contro un muro. Tiene l’occhio aperto e scruta la notte» (408).
Il regno umano -naturale e mostruoso- trova un riscatto nell’altro da sé, nella differenza, in una quercia immobile, in un maiale in fuga. Il regno umano narrato in modo esatto, interiore e distante.

Animalità

La mattina di venerdì 18 maggio 2018 parteciperò a un Convegno su Bioetica Ambiente Alimentazione con una relazione dal titolo L’animale non esiste. Il Convegno si svolgerà il 17 e 18 maggio nel Coro di Notte del Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania e proseguirà il 19 maggio con un’escursione sull’Etna.

Il mio intervento sarà incentrato sulla necessità di salvare la differenza rispetto a ogni identità assoluta, salvare i politeismi rispetto alla tracotanza dei monoteismi, salvare le spiegazioni difficili rispetto a quelle semplici, salvare la polifonia rispetto al canto solitario e monocorde dell’umano. Contro il monoteismo dell’identità, di qualunque identità, reclusa in se stessa e chiusa all’intero, l’animalità è Differenza, è il campo materico nel quale siamo tutti identici in quanto tutti animali e tutti differenti in quanto animali diversi tra di loro.

 

Mangiare

Cowspiracy: The Sustainability Secret
di Kip Andersen e Keegan Kuhn
USA, 2014
Trailer del film

Quali sono le ragioni del disastro ecologico verso il quale la nostra specie sembra tranquillamente avviarsi, e con essa gli altri animali e i vegetali? Sono numerose. Petrolio, plastica, deforestazione (l’Amazzonia sta subendo danni gravissimi), spreco di acqua. Su tutto ciò le grandi associazioni ambientaliste offrono ampia documentazione e analisi.
Manca tuttavia qualcosa. Manca l’essenziale. E di questo neppure le organizzazioni ecologiste amano parlare. Le foreste vengono distrutte, le emissioni di metano aumentano vertiginosamente, la temperatura media del pianeta cresce e sembra ormai fuori controllo, enormi risorse idriche sono utilizzate a uno scopo ben preciso. Perché? Che cosa hanno in comune tali fenomeni? Quale il denominatore comune? L’alimentazione.
Le foreste vengono trasformate in immensi pascoli e in coltivazioni di mais e soia. Per produrre un hamburger è necessario utilizzare migliaia di litri d’acqua. I miliardi di bovini che ruminano e defecano emettono quantità impressionanti di metano. Questa è la ragione fondamentale del disastro ambientale, evidente ma nascosta da interessi economici, inerzia dei comportamenti, rassegnazione sociale e antropologica. La causa principale di tale disastro è l’alimentazione carnea, in particolare quella bovina e dei derivati del latte. Sta anche qui la giustezza, la necessità, il significato della scelta alimentare vegetariana e vegana. Bisogna diminuire drasticamente l’allevamento intensivo dei bovini e il loro numero. E lo si può fare soltanto eliminando la loro carne dalla nostra alimentazione. Bisogna farlo per noi umani, per le mucche, per l’intero pianeta.
Si tratta dell’unica scelta razionale. Il film di Andersen e Kuhn lo mostra in modo rigoroso e coinvolgente.

Carne


Sul numero dell’inverno 2015 della rivista Gli Altri Animali il medico Alessandra Gallana commenta lo studio sul rapporto tra cancro e alimentazione carnea diffuso dalla IARC (International Agency for Research on Cancer) e dall’OMS (Organizzazione Mondiale della Sanità). Nell’articolo (pp. 6-7) si legge, tra le altre cose, questo:
«Quale medico consiglierebbe mai il fumo, sia pur in quantità ridotte, sapendo con certezza scientifica che provoca uno dei peggiori tumori nell’uomo? Facendo un conto molto cinico, ma molto serio perché basato sulla percentuale indicata dalla IARC, su 110.000 nuovi malati all’anno in Italia, quasi 20.000 persone potrebbero evitare di ammalarsi semplicemente eliminando le carni rosse lavorate dalla loro tavola. Non è forse una buona ragione per smettere di consumarle?
[…]
Non a caso l’OMS e l’Istituto Nazionale dei Tumori di Milano affermano che una percentuale tra il 35 e il 40% dei tumori in generale sarebbe evitabile adottando un’alimentazione composta prevalentemente da cereali integrali, frutta, verdura e legumi, e che tale percentuale arriva al 70% nel caso del cancro all’esofago, dello stomaco e del colon-retto»

Expo è morto, viva Expo!

La dinamica politica più importante degli anni Dieci del XXI secolo è il totalitarismo soft che si va estendendo come una forma di leucemia sociale. Un evento quale è stato l’Expo milanese del 2015 è un significativo rivelatore delle dinamiche politico-economiche che vedono come protagonisti la finanza, le multinazionali, la pletora di partiti criminali che sempre più va governando anche i Paesi euro-americani e non più soltanto quelli africani e del Vicino Oriente.

Un articolato documento della Rete NoExpo descrive con lucidità quanto è avvenuto negli scorsi mesi a Milano e in Italia e che cosa avverrà proprio a partire dall’evento Expo: «Se guardiamo dalla prospettiva più vicina a quella più lontana, politicamente Expo ha rappresentato soprattutto tre cose: la ridefinizione dei rapporti sociali, urbani e proprietari dentro la città di Milano e il territorio circostante; la sperimentazione di un modello emergenziale di governance che si fa sistema a livello nazionale (non solo Job’s Act e SbloccaItalia, ma anche Decreto antiterrorismo…importante precedente per le prossime sospensioni della democrazia, come il Giubileo e le possibili Olimpiadi romane); la liberalizzazione delle terre e dell’agricoltura a livello europeo, ponendo le basi attuative dei nuovi trattati commerciali internazionali, in primis l’euroamericano TTIP. Ovvio: Expo da solo non ha fatto questo, non siamo paranoici, ma ha rappresentato un tassello ed un passaggio importante di meccanismi e processi più generali che sono poi quelli del capitalismo della crisi dettato da FMI, BCE, mercati finanziari, accordi di libero scambio, COP, interessi delle potenze economiche e militari e delle grosse Corporations» (p. 4).

L’incremento dei posti di lavoro non c’è stato ma -al contrario- sono dilagati precariato e schiavizzazione; la struttura emergenziale -costruita ad arte- ha rappresentato un modello per decretare anche formalmente la fine delle istanze partecipative e democratiche; il tema Nutrire il pianeta si è capovolto nel grottesco trionfo delle multinazionali che avvelenano il pianeta. È del tutto evidente che «Expo è stato e sarà un furto di risorse pubbliche e beni comuni ai danni della collettività. Expo non ha redistribuito ricchezza, al contrario ha generato limitatissimi ritorni economici, mentre ha prodotto enormi plusvalenze per pochi soggetti collocati ai vertici; Expo infine è stata la vittoria della logica emergenziale, violenta e privatistica che domina l’economia, e, più in generale, i rapporti sociali in questa fase di crisi» (p. 9).

Il significato culturalmente più pregno di tutto questo è che una simile dinamica non avrebbe potuto realizzarsi e non potrebbe continuare senza l’attiva presenza e complicità delle strutture informative: televisione, radio, stampa, associazioni della società civile, siti Internet. «In questo ambito, occorre riconoscerlo, ha dato una grossa mano il contribuito di (pare) circa 50 milioni elargito dalla società [Expo S.p.a.] alle maggiori testate d’informazione, e giustificato alla voce ‘comunicazione istituzionale’» (p. 6). Molto più dei cannoni, delle carceri, della polizia armata, di una esplicita ideologia, il totalitarismo soft è difeso e imposto dai media. Si tratta di un’egemonia culturale asfissiante, impoverente, liberticida. Expo dunque non finisce. Expo è morto, viva Expo, un evento che si nutre del sangue e della vita dell’intero corpo sociale. Come fa ogni parassita.

[Pdf del documento Nonostante Expo, la realtà ]

La fame

Cacciatori di cibo – Ivo Saglietti
Haiti, a noi così vicina, così lontana dal Cielo

Galleria San Fedele – Milano
A cura di Andrea Dall’Asta SJ e Stefano Femminis
Sino al 23 maggio 2015

Saglietti_HaitiCi volevano i gesuiti, sempre i più intelligenti tra i papisti, per denunciare alcune delle palesi contraddizioni dell’Expo 2015. È bastato allestire e ospitare nel loro spazio culturale di Milano una mostra del fotografo Ivo Saglietti, il quale nel 1993 fotografò ad Haiti la fame. Sì, la fame che spinge -allora come oggi- gli haitiani ad aspettare lo scarico di tonnellate di immondizia proveniente dagli Stati Uniti d’America e lanciarsi su di essa alla ricerca di qualcosa. Una busta sporchissima di latte in polvere mostrata come un trofeo. Poche gocce d’acqua stillate da bottiglie di plastica schiacciate e luride. In una delle fotografie che ritraggono delle schiene curvate, piegate alla ricerca, in basso a destra si vede una testa un poco alzata, occhi che guardano l’orrore. Ma occhi pacati, rassegnati.
Andrea Dall’Asta, gesuita appunto, presentando la mostra scrive: «In questi ultimi mesi, non si fa che parlare di Expo, di nutrire il pianeta, di cibo, di sapori e di profumi. Tra maggio e ottobre, parteciperemo a un’esilarante festa del gusto e del palato, a un’immensa kermesse, dove tutti saremo invitati ad applaudire prodotti raffinati e sostenibili, sentendoci coinvolti nell’avere contribuito in qualche modo alla salvaguardia del nostro così tormentato pianeta…Riusciremo a garantire cibo sano, sicuro e sufficiente per tutti i popoli, rispettando così la terra e i suoi equilibri?» E risponde: «E le ferite continuano, così come i falsi aiuti che troppo spesso non fanno che arricchire i ‘ricchi’, con stipendi favolosi, ‘fingendo’ di aiutare i poveri…Già, tutto continua, come sempre, anche oggi, con la violenza, le malattie, gli orfani e…gli immondezzai».
Un’immagine di Saglietti mostra tra la spazzatura innumerevoli bicchieri di carta della Coca Cola, sponsor primario dell’Expo milanese, insieme a MacDonalds e Nestlè. «Nutrire il pianeta» con cibo scaduto, avvelenato, sporco. «Energia per la vita», l’energia umana che trasforma l’immondizia in nutrimento. L’Expo è un insulto ai popoli che patiscono la fame.

Desiderio e risentimento

Il risentimento.
Lo scacco del desiderio nell’uomo contemporaneo
(Pour un nouveau procés de l’étranger; Système du délire, Éditions Grasset 1976; Eating disorders and Mimetic Desire, 1996)
di René Girard
Trad. di Alberto Signorini
Introduzione di Stefano Tomelleri
Raffaello Cortina Editore, 1999
Pagine XI-188

Il risentimento, smascherato anche da Nietzsche, non sarebbe secondo Girard un sentimento opposto alla volontà di potenza ma consisterebbe nella stessa volontà che vuole raggiungere il proprio modello e non riuscendoci lo condanna. «Desiderio di essere secondo l’altro» (p. 2), secondo un modello ammirato, amato e odiato poiché «l’altro è anche il nostro maggior rivale, perché sarà sempre laddove vorremmo essere e non siamo» (3). L’io e l’altro, l’imitatore e l’imitato, convergono sul medesimo oggetto entrando quindi in una rivalità mimetica che per il primo è sempre esiziale. Dato che è proprio tale convergenza dei desideri a definire l’oggetto terzo, «la mimesi costituisce una fonte inesauribile di rivalità di cui non è mai veramente possibile fissare l’origine e la responsabilità» (96). Questo è il desiderio mimetico che Girard pone a fondamento del Moderno e delle tre sue manifestazioni analizzate in questo libro: l’apparente indifferenza dello Straniero verso la società; le macchine desideranti di Deleuze e Guattari; le pratiche anoressiche.

«Posseduto dall’assurdo come certuni […] sono posseduti dalla grazia» (29-30), Mersault -il protagonista del romanzo di Camus- incarnerebbe la malafede del suo creatore, il quale «ha finito prima di tutto per ingannare se stesso» (52) sulla possibilità che si dia un uomo allo stesso tempo colpevole e innocente. Colpevole agli occhi di chi non gli perdona non di aver assassinato uno sconosciuto ma di nutrire una sovrana indifferenza verso la collettività, innocente quindi dell’assassinio del quale lo si accusa. Lo stesso Camus ammetterebbe tale (auto)inganno nel successivo romanzo La caduta, che costituirebbe una vera e propria autocritica nella quale lo scrittore riconosce per bocca di Clamence che «i “buoni criminali” hanno ucciso non per le ragioni abituali, questo salta agli occhi, ma perché volevano essere giudicati e condannati. Clamence ci dice che in fin dei conti i loro moventi erano identici ai suoi: come molti dei nostri simili in questo mondo anonimo, volevano un po’ di notorietà» (50).
La stessa notorietà/competizione/rivalità che anima la bulimia nervosa e l’anoressia. Un vero e proprio imperativo di magrezza domina infatti l’immaginario collettivo della contemporaneità. Un ordine assai più implacabile di quello delle vecchie religioni e del defunto Dio. Pervenuti finalmente alla terra della nostra autonomia senza divieti e senza leggi, «le divinità che diamo a noi stessi sono autoprodotte nel senso che dipendono interamente dal nostro desiderio mimetico» (167) e i loro comandi sono assoluti perché anch’essi autoprodotti. Nessuno può dunque convincere l’anoressica della sua malattia; lei «è orgogliosa di adempiere a quello ch’è forse il solo e unico ideale ancora condiviso da tutta la nostra società: la magrezza» (160). Notevole ed esemplificativa dello stile dell’Autore è l’immagine che chiude l’analisi dei disturbi alimentari:

Se i nostri avi vedessero i cadaveri gesticolanti delle riviste di moda contemporanea, li interpreterebbero probabilmente come un memento mori, un promemoria di morte, equivalente forse alle danze macabre dipinte sui muri delle chiese del tardo Medioevo; se dicessimo loro che, per noi, questi scheletri disarticolati significano piacere, felicità, lusso, successo, è probabile che fuggirebbero in preda al panico, pensando che siamo posseduti da un demone particolarmente ripugnante. (188)

Il demone del desiderio, della volontà di potenza, del delirio intesse per Girard anche L’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Un delirio teoretico e analitico che rimane impregnato di Freud e dal quale Edipo esce in realtà intatto, soprattutto perché distrugge il desiderio stesso che pure proclama di installare come autorità maiestatica, come fondamento molecolare delle strutture molari liberate. Il desiderio concreto e quotidiano, con il suo inevitabile attrito, sembra infatti in quest’opera dissolto a favore di una “schizoanalisi” che lascia intatta la Legge che pur si illude di avere oltrepassato:

I divieti sono sempre lì; bisogna convincersi che attorno a essi vigila un’armata potente di psicoanalisti e di curati, mentre dappertutto ci sono solo uomini smarriti. Dietro i rancori guasti contro le vecchie lune dei divieti si nasconde il vero ostacolo, quello che si è giurato di non confessare mai: il rivale mimetico, il doppio schizofrenico. (149-150)

Dove sbaglia Girard?
L’esatta critica al romanticismo, alla sua hybris che invece di liberare il soggetto lo ha catturato in un’infrangibile rete di elefantiasi dell’io -«il romantico non vuole veramente essere solo, vuole che lo si veda scegliere la solitudine» (59)-, assume Lo straniero come paradigma romantico, sbagliando però del tutto lettura. Il romanzo di Camus non è infatti espressione e specchio «del mondo del giovane delinquente» (74), della sua esistenza vuota, della sua crudeltà solipsistica. È questa un’interpretazione sociologica che si preclude per intero non soltanto e non tanto la ricchezza stilistica ed estetica del libro -senza la quale esso sarebbe impensabile- ma anche e soprattutto il nucleo generatore del romanzo, che è la Gnosi. Leggiamo Camus: «si près de la mort, maman devait s’y sentir libérée et prêtre à tout revivre. Personne, personne n’avait le droit de pleurer sur elle. Et moi aussi, je me suis senti prêt à tout revivre» (L’étranger, Gallimard, Paris 2011, p. 183); è tale volontà di eterno ritorno a meritare eventualmente la condanna, poiché «tout le monde sait que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue» (ivi, p. 171). Lo sanno tutti, e in primo luogo lo sanno gli gnostici, e tuttavia Mersault ama vivere. Il titolo della successiva presunta autocritica dello scrittore, La caduta, è anch’esso un titolo gnostico.
Nietzsche rappresenta per Girard un vero e proprio doppio mimetico, se vogliamo applicare allo stesso studioso il linguaggio da lui adottato. Il concetto di ressentiment è infatti nietzscheano ma per Girard la critica radicale di Nietzsche alla Legge ebraico-cristiana sarebbe anch’essa intrisa di risentimento. Questo desiderio di distanziarsi da Nietzsche fa sì che Girard confonda la volontà di potenza con il desiderio. È eventualmente quest’ultimo a costituire il «colosso dai piedi d’argilla» che crolla davanti alla fuga dell’alterità tanto bramata:

Ci sono certamente delle ritirate tattiche che il desiderio non fatica a scoprire e che lo riconfortano, ma c’è anche la sincera e assoluta indifferenza degli altri esseri: nemmeno invulnerabili, semplicemente affascinati da qualcos’altro. La volontà di potenza porrà sempre al centro del mondo tutto ciò che non riconosce in essa il centro del mondo, e le riserverà un culto segreto. Non mancherà mai, insomma, di volgersi in risentimento. (99)

Ma la volontà di potenza è altro. È un’ontologia e una epistemologia dell’altrove, che in quanto tale non può concepire alcun risentimento: «Io sono troppo pieno e così dimentico me stesso, tutte le cose sono dentro di me e non vi è null’altro che tutte le cose. Dove sono finito io?» (Così parlò Zarathustra, variante al § 4 della Prefazione, p. 423, dell’edizione Adelphi delle opere). L’io non vuole più imitare né dominare il mondo poiché è diventato una cosa sola con esso.
Né solipsistico, né anticonformista, né minimalistico, l’io/mondo di Nietzsche è libero dalle contraddizioni e dalle strette di un «pensiero della differenza pura, senza identità» (145). La totalità pagana di corpo/mente/mondo -totalità che rappresenta il vero bersaglio dell’opera, di tutta l’opera, di Girard- non è il modello delle sindromi contemporanee. Girard sostiene che «i nostri disturbi alimentari non hanno alcuna continuità con la nostra religione: nascono nel neopaganesimo del nostro tempo, nel culto del corpo, nella mistica dionisiaca di Nietzsche, che fra parentesi è stato il primo dei nostri grandi digiunatori. I nostri disturbi alimentari sono causati dalla distruzione della famiglia e delle altre reti protettive che fanno fronte alle forze della frammentazione mimetica e della competizione, scatenate dalla fine dei divieti» (168). Ma la corporeità pagana è forma ed espressione dell’ironica serenità che nasce dalla misura e dall’accettazione della finitudine. Porla all’origine delle manifestazioni contemporanee dell’industria culturale e dell’ordine imitativo delle star spettacolari -dalla principessa Sissi alle attrici hollywoodiane- è semplicemente errato. Il doppio nietzscheano, il risentimento «che l’imitatore prova nei confronti del suo modello allorché questi ostacola i suoi sforzi per impossessarsi dell’oggetto sul quale entrambi convergono» (X), fa cadere anche Girard nella sindrome che egli denuncia.

Mente & cervello 92- Agosto 2012

Siamo ricordi che camminano nello spaziotempo. I ricordi però non descrivono l’accaduto bensì come l’accaduto appare di volta in volta alla nostra mente. La memoria, infatti, è un processo dinamico: «Rievocare un ricordo lo riporta temporaneamente in una condizione di instabilità, in cui la ricerca può essere arricchita, modificata o addirittura cancellata» (A. Piore, p. 86). Ogni volta che ricordiamo un evento esso si modifica un poco nella nostra mente. Questa caratteristica della memoria rende per principio possibile la cancellazione dei ricordi traumatici, eventualità resa in modo assai chiaro e intrigante nel bel film di Michel Gondry Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004). E tuttavia Paul Root Wolpe afferma giustamente che «“La memoria, i ricordi, sono una parte fondamentale della nostra natura. Perciò dobbiamo andare davvero cauti prima di modificarli o cancellarli” […] Wolpe teme, inoltre, che alcune persone spinte da loschi motivi facciano abuso di una medicina che induce altre persone a dimenticare» (Id., 93).
Come sempre, nulla ha un solo aspetto nella vita degli umani. Le possibilità sempre più praticabili di ibridazione tra il corpomente e le strutture artificiali possono migliorare le nostre facoltà di percezione e di attenzione ma possono anche costituire una via per progettare e realizzare dei soldati-macchine, privi di paura, di sensibilità e di memoria, un incrocio tra il biologico e il macchinico sempre pronto allo sterminio [ne parla D. Ovadia in questo numero di Mente & cervello].
La nostra dotazione naturale è vasta ma non è illimitata. Ce ne accorgiamo ogni giorno con i comportamenti multitasking, quelli che ci inducono a fare cose diverse nello stesso momento. In realtà, molte ricerche indicano «che un multitasking troppo frequente porta a prestazioni peggiori» (D.L. Strayer e J.M. Watson, 48) come nel caso, tanto frequente quanto pericoloso, di chi guida e insieme parla al telefono: «in coloro che guidavano parlando al cellulare o inviando sms il rischio d’incidente era spesso superiore addirittura a quello osservato nei guidatori al limite legale del tasso alcolico nel sangue» (Id., 51).
Siamo animali complessi, siamo colonie di animali, come quelli che a miliardi abitano la nostra pancia, i microrganismi che ci aiutano a digerire e ci proteggono da sostanze dannose: «le conoscenze più recenti ci confermano fino a che punto corpo e mente sono collegati. Anche i miliardi di microrganismi che ospitiamo dentro di noi hanno un posto stabile in questo sistema e potrebbero contribuire a risistemare una mente che aveva perso il suo equilibrio» (S. Reinberger, 39).
Marco Cattaneo, direttore di Mente & cervello, sostiene che Feuerbach aveva ragione a «predicare l’inscindibile unità tra psiche e corpo, per cui per pensare meglio dobbiamo alimentarci meglio» (3). Un’unità che fa sì che dei maschi eterosessuali provino piacere se pensano che ad accarezzarli siano delle femmine oppure provino fastidio se ritengono che a toccarli siano altri maschi, anche se le carezze  -senza che loro lo sappiano- provengono sempre da una donna: «I partecipanti potevano vedere chi li toccava solo su uno schermo, e l’immagine condizionava le loro reazioni: quando vedevano una donna giudicavano la carezza piacevole, il contrario se nello schermo appariva un uomo. Eppure, le carezze venivano sempre fatte da una donna. […] Non è vero che ci sono circuiti cerebrali separati per l’elaborazione delle proprietà fisiche del tocco e per la sua interpretazione emotiva- spiega Michael Spezio- la corteccia somatosensoriale è sensibile anche al significato sociale delle carezze» (M. Saporiti, 24).
Nell’unità dinamica e molteplice che siamo ogni evento è legato a tutti gli altri. Antichi avvenimenti ci seguono per anni e determinano le nostre reazioni a fatti e persone del tutto nuovi. Così un «eccessivo senso di colpa», che magari affonda nella nostra infanzia, «e l’autobiasimo avrebbero un ruolo chiave nella depressione» (C. Visco, 23). Ma tutto è molto più complesso di quanto appaia anche agli schemi psicologici e neurologici. Un uomo tra i più famosi al mondo –Mozart– visse l’ultimo suo anno di vita, il 1791, intrecciando «insieme gloria e disonore, vergogna e opere musicali immortali» (V. Andreoli, 17).
Siamo uno -Identità- ma siamo anche tanti -Differenza-, disseminati nello spazio e nel tempo.

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