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Sui sentimenti umani

Gli Stati dell’Ancien Régime -come quello di Luigi XIV, le Roi Soleil– si accontentavano dei comportamenti obbedienti dei sudditi.
Gli Stati totalitari del Novecento pretendevano l’adesione entusiastica, anche se insincera, alle grandi manifestazioni dei loro regimi, alle parate militari di Mosca, agli assembramenti notturni a Norimberga o a Berlino.
Gli Stati democratici vanno oltre e ritengono di essere in diritto di vietare i sentimenti umani. Una pretesa che nessun potere -neanche il più determinato e feroce– aveva nutrito.
Un simile abisso ha naturalmente molte cause di natura storica, culturale e sociologica, tra le quali la spettacolarizzazione dei sentimenti prodotta dalla televisione e dai social network. Di fronte a tali aberrazioni va detto con chiarezza che vietare l’odio, imporre l’amore, vietare l’amore, imporre l’indifferenza -e così via nell’indeterminata ricchezza dei sentimenti umani– è non soltanto la pretesa più liberticida che si possa nutrire ma è anche una richiesta impossibile.

Una delle ragioni di tale impossibilità viene espressa con chiarezza da Baruch Spinoza nel Tractatus theologico-politicus, dove scrive:
«At ponatur, hanc libertatem opprimi, & homines ita retineri posse, ut nihil mutire audeant, nisi ex præscripto summarum potestatum; hoc profecto nunquam fiet, ut nihil etiam, nisi quid ipsæ velint, cogitent: atque adeo necessario sequeretur, ut homines quotidie aliud sentirent, aliud loquerentur, & consequenter ut fides, in Republica apprime necessaria, corrumperetur, & abominanda adulatio, & perfidia foverentur, unde doli, & omnium bonarum artium corruptio» (Cap. 20, § 11)
Nella traduzione di Alessandro Dini:
«Ma supponiamo che questa libertà possa essere repressa e che gli uomini siano tenuti a freno in modo tale che non osino proferire niente che non sia prescritto dalle sovrane potestà. Con questo, certamente, non avverrà mai che non pensino niente che non sia voluto da esse; e perciò, seguirebbe necessariamente che gli uomini, continuamente, penserebbero una cosa e ne direbbero un’altra e che, di conseguenza, verrebbe meno la lealtà, in primo luogo necessaria nello Stato, e sarebbero favorite l’abominevole adulazione e la perfidia, quindi gli inganni e la corruzione di tutti i buoni princìpi»
(Spinoza, Tutte le opere, a cura di Andrea Sangiacomo, Bompiani 2011, pp. 1116 -latino- e 1117 -traduzione).

E infatti gli anni Dieci del XXI secolo, quelli nei quali si arriva a istituire una «Commissione contro l’odio» (se ne può leggere il testo integrale sul sito moked/מוקד), sono anche gli anni della violenza quotidiana più pervasiva, la quale -tramite in particolare Facebook e gli altri social network- non risparmia nessuno. Sulla rete si possono leggere ogni giorno pesanti insulti e truci dichiarazioni contro tutti gli esponenti politici, a qualunque partito appartengano, e contro privati cittadini. L’odio è infatti un sentimento naturale, come la simpatia, l’antipatia, il disprezzo, la solidarietà, la curiosità, il desiderio, il rancore…«εἰ κεῖνόν γε ἴδοιμι κατελθόντ᾽Ἄϊδος εἴσω / φαίην κε φρέν᾽ ἀτέρπου ὀϊζύος ἐκλελαθέσθαι» ‘Se lo vedessi discendere dentro i recessi di Ade, / direi che un brutto malanno avrebbe scordato il mio cuore’ (Iliade, VI, 284-285; trad. di Giovanni Cerri).
Sentimenti incoercibili che nel presente trovano il megafono del web ma che da sempre costituiscono il tessuto della convivenza umana, la quale anche per questo è così complessa nelle sue radici, manifestazioni e conseguenze.
Vietare tali sentimenti è un gesto di marca totalitaria.

Lo ha mostrato con chiarezza Massimo Fini a proposito dell’odio, chiedendo ai così sensibili parlamentari italiani di dare piuttosto loro per primi il buon esempio:
«Neanche i peggiori totalitarismi si erano spinti fino a questo punto: punivano le azioni, le ideologie, le opinioni ma non i sentimenti. In una democrazia tutte le opinioni o ideologie o espressioni sentimentali, giuste o sbagliate che siano, dovrebbero avere diritto di cittadinanza. L’unico discrimine è che nessuna opinione, nessuna ideologia, nessun sentimento può essere fatto valere con la violenza. Io ho il diritto di odiare chi mi pare, ma se gli torco anche solo un capello devo finire in galera.
L’istituita Commissione va oltre la legge Mancino perché si focalizza anche sui nazionalismi, gli etnocentrismi e sulla politica. In base a questa concezione Donald Trump che afferma “America first” dovrebbe finire in gattabuia. E con lui qualsiasi formazione politica che non sia in linea con le opinioni del grande fratello di orwelliana memoria o che abbia un orgoglio etnico.
A nostro avviso i parlamentari italiani invece di istituire Commissioni che non si sa se definire tragiche o ridicole dovrebbero smetterla di azzuffarsi ogni giorno nei talk in modo scomposto e verbalmente violento dando così un pessimo esempio a quella popolazione che dicono di voler formare. Un minimo di buona educazione, ecco quello che dobbiamo pretendere dai nostri parlamentari. A noi basterebbe. Ce ne sarebbe anzi d’avanzo»
(Fonte: Però l’odio non si può arrestare )

Fini ha ribadito le sue argomentazioni a proposito dell’amore:
«Io credo che l’Occidente stia perdendo la testa. In Italia si vuole proibire l’odio, adesso, negli Stati Uniti, anche l’amore. […] Su un piano meno drammatico, ma altrettanto significativo, si pone la vicenda dell’amministratore delegato di McDonald’s. E poco importa che il regolamento interno di McDonald’s interdica le relazioni amorose fra i dipendenti anche se del tutto consensuali perché nessun regolamento interno di qualsiasi azienda o consimili può impedire quelli che sono diritti (anzi molto più che diritti) indisponibili della persona. C’è quasi da vergognarsi a dover sottolineare questa ovvietà. Io mi innamoro di una mia collega con cui sono in contatto tutto il santo giorno, lei mi corrisponde, niente di più scontato, di più ovvio, milioni di coppie si sono formate così, e poi dobbiamo nasconderci, come ladri di galline, per sfuggire alla punizione della Santa Inquisizione Aziendale. […] Stiamo raggiungendo, e forse sorpassando, i vertici del più estremo radicalismo islamico. […] Il puritanesimo imperante di marca yankee (#Metoo compreso), che è poi solo l’altra faccia della nostra violenza, diffuso ormai anche in Europa, ci vuole ridurre a esseri disincarnati, a figure puramente astratte, senza odii, senza amori, senza passioni, costretti a portar sacrifici, dei veri sacrifici umani, a un altro dei Totem di una Modernità sempre più incalzante, dilagante, asfissiante: il Lavoro»
(Fonte: Libertà è anche amarsi in azienda ).

Un’efficace apologia dell’odio è anche quella che Pasquale D’Ascola ha delineato qualche giorno fa sul suo sito, dove tra le molte altre affermazioni scrive che la commissione Segre «mi pare si possa dire che more religioso intende vietare un sentimento, più che antico consustanziale all’umano, sentimento da cui procede a volte un desiderio, quello di non vedersi aggiro l’inimico o supposto tale; o, nel caso contrario, nel caso dell’amor cha nullo amato, il desiderio di posseder l’amando»
(Fonte: Detto tra noi, ti iòdio)

Come si vede, in questo testo mi limito a ricordare alcune intelligenti argomentazioni contro l’assurdo autoritario di commissioni che intendono legiferare sui sentimenti umani. Per chi volesse qualche indicazione più teoretica rinvio a un mio testo del 15.1.2015, intitolato Libertà di espressione.
Qui aggiungo soltanto che vale sempre la dialettica dell’illuminismo, la prudenza verso le pretese illuminazioni intellettuali, politiche, etiche che in realtà non hanno presa sulla potenza del βίος, il quale è anche violenza, esclusione, odio, passione, amore.

 

Schmitt, die Zeit in das Spiel

Carl Schmitt
Amleto o Ecuba
L’irrompere del tempo nel gioco del dramma
(Hamlet oder Hecuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Eugen Diederichs Verlag, 1956)
Trad. di Simona Forti
Presentazione di Carlo Galli
il Mulino,  2012
Pagine 132

Carl Schmitt chiama Zeit la Historie, la realtà storica che irrompe dentro l’opera artistica, la produce, la trasforma, la segna. Uno dei numerosi elementi soggettivistici e idealistici dell’estetica moderna consiste nella rimozione di questo sostrato e senso storico, a favore della esclusiva fantasia e creatività personale dell’autore. E invece l’ermeneutica schmittiana -assai diversa da quella di Gadamer- intende far parlare il testo scritto, la lingua del suo autore determinata dal mondo da cui quella lingua parla e non soltanto dal modo in cui lo fa.
Hamlet è uno degli esempi più complessi e riusciti di questa irruzione del dramma storico nel dramma estetico. Della regina Gertrude non si arriva a sapere se fosse a conoscenza dell’intenzione di uccidere suo marito da parte del cognato Claudio o se fosse addirittura sua complice. A questa incertezza il figlio Amleto risponde con un singolare atteggiamento di vendicatore dubbioso, il quale -allontanandosi di molto dalla tradizione tragica greca (Oreste) e dalle saghe nordiche (l’Amleto scandinavo)- non uccide la madre né si allea con essa contro Claudio.
Come si spiegano questi due fattori? Quali sono le motivazioni e il significato del tabù della madre e della amletizzazione del vendicatore? La risposta di Schmitt è nella Zeit, nella storia. Il tabù «ha a che fare con la regina di Scozia, Maria Stuarda. Suo marito, Henry Lord Darnley, il padre di Giacomo, fu atrocemente assassinato dal conte di Bothwell nel febbraio 1566. Nel maggio dello stesso anno Maria Stuarda sposava proprio questo conte di Bothwell, l’assassino del marito» (p. 53). Il figlio di Maria, Giacomo, dovette collaborare con la regina Elisabetta -responsabile dell’uccisione di sua madre- per poter diventare a sua volta il successore di lei sul trono d’Inghilterra. E dunque davanti agli occhi di Shakespeare «stava, nella sua esistenza concreta, un re che nel suo destino e nel suo carattere era egli stesso il prodotto della lacerazione della sua epoca» (67-68).

L’argomento si fonda anche sulla circostanza che le opere teatrali rinascimentali -e quelle di Shakespeare in particolare- non vengono concepite per i posteri o per la stampa, bensì per la messa in scena davanti a un ben determinato pubblico presente, il quale era consapevole delle allusioni, dei sottintesi, delle circostanze che intessevano il dramma sulla scena. Erano opere pensate per il pubblico londinese, per la corte inglese, per la Londra dell’età elisabettiana. Ed è per questo che Amleto dice e non dice, allude e sottintende, abita nella sospensione della storia, là dove essa accade ma là dove il suo accadere ha bisogno di una spiegazione che partendo dalla storia conduca oltre la storia.
Schmitt sgombera in questo modo il terreno da ogni soggettivismo sia psicologico/psicoanalitico sia biografico (poiché in ogni caso Amleto non è Giacomo I) e propone una distinzione raffinata e feconda fra Trauerspiel e Tragödie. Il primo è il dramma, il gioco del dramma, il gioco teatrale. Esso può diventare tragedia soltanto se esce dai limiti della fantasia soggettiva e della pura forma estetica per farsi espressione, interrogativo, spiegazione di «una realtà storica tremenda [che] balena dunque attraverso le maschere e i costumi dello spettacolo teatrale; e, su questo punto, nulla possono fare o modificare le interpretazioni filologiche, filosofiche o estetiche, per acute che siano» (56). In generale, uno dei principi dell’estetica storica -non storicistica- di Schmitt è che «né nell’antichità classica né nell’epoca moderna si è inventato l’avvenimento tragico. Accadere tragico e libera inventività sono incompatibili tra di loro e si escludono a vicenda» (90).
Il Trauerspiel di Hamlet si è elevato a tragedia ed è diventato in questo modo uno dei più potenti miti di una modernità che fa di tutto per cancellare i miti attraverso un razionalismo il quale non può che generare altri miti, spesso volgari.

Schmitt dialoga non soltanto con l’ermeneutica gadameriana ma -come in tutti i suoi scritti- con una serie assai ricca di prospettive, autori, opere. Benjamin, ad esempio, il cui Dramma barocco tedesco (1928) è uno dei tre libri esplicitamente indicati come fonte dell’opera. O con Nietzsche, verso il quale esprime perplessità non soltanto e non tanto perché la tragedia non nascerebbe ‘dallo spirito della musica’ bensì da quello della storia, quanto perché il giurista tedesco appare molto legato a un’idea tradizionale, oggettiva e prenietzscheana di verità: «Possiamo piangere per Ecuba, possiamo piangere per molte cose, molte cose suscitano la nostra tristezza, ma il tragico ha origine in primo luogo da un dato di fatto, da una realtà che è data come ineluttabilmente presente ed effettuale a tutti i partecipanti, sia al poeta, sia all’attore, sia agli ascoltatori. Un destino inventato non è un destino; l’invenzione più geniale, in questo caso, non serve a nulla» (86).
Piangere per Ecuba. Sta qui la spiegazione del bel titolo di questo libro: Hamlet oder Hecuba, perché Amleto -mettendo in scena il dramma che dovrà rivelare l’assassino del padre- si chiede come possa accadere che un attore pianga per Ecuba di Troia, per qualcuno quindi al quale niente lo lega, in nessun modo. E tuttavia è capace di pianto. Da qui la riflessione, e il libro stesso, di Schmitt: «Non è pensabile che Shakespeare, in Amleto, avesse come unica intenzione di fare del suo Amleto un’Ecuba, di farci piangere su Amleto come l’attore piange sulla regina di Troia. Ma noi finiremo davvero col piangere allo stesso modo per Amleto come per Ecuba se volessimo separare la realtà della nostra esistenza presente dalla rappresentazione teatrale. Le nostre lacrime sarebbero in tal caso lacrime di attori. Non avremmo più nessuna causa e nessuna missione, e le avremmo sacrificate per godere del nostro interesse estetico al gioco del dramma. Ciò sarebbe grave, poiché dimostrerebbe che a teatro abbiamo altri dèi che al fòro o sul pulpito» (83-84).

La centralità del Politico, dell’elemento pubblico, della storia, è in Schmitt talmente pervasiva da non poter pensare che qualcosa di essenziale possa sfuggire al suo dominio. È un aristotelico, come il suo contemporaneo Heidegger. Per entrambi l’umano è anzitutto Mitsein e ζῷον πολιτικόν. Ma da Aristotele entrambi appresero anche che l’essenziale va sempre al di là dell’umano e quindi  al di là della storia:
φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι οὐ τὸ τὰ γενόμενα λέγειν, τοῦτοποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ᾽ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸἀναγκαῖον. […] διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶσπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν: ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰκαθόλου, ἡ δ᾽ ἱστορία τὰ καθ᾽ ἕκαστον λέγει. ἔστιν δὲ καθόλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖα ἄττα συμβαίνει λέγειν ἢ πράττεινκατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, οὗ στοχάζεται ἡ ποίησις ὀνόματαἐπιτιθεμένη.
«È chiaro anche questo: compito del poeta è dire non ciò che è accaduto ma quello che potrebbe accadere  in base al verosimile e al necessario. […] E per questo la poesia è più filosofica e più nobile della storia, perché la poesia tratta dell’universale, mentre la storia del particolare. L’universale è questo: che cosa a quale genere di persona capiti di dire o di fare in base al verosimile e al necessario; a questo è rivolta la poesia anche quando utilizza nomi propri» (Aristotele, Poetica, 1451 a-b), compresi i nomi di Amleto e di Ecuba.

La storia

The Favourite
(La favorita)
di Yorgos Lanthimos
Grecia, 2018
Con: Olivia Colman (Queen Anne), Rachel Weisz (Sarah Churchill, Duchess of Marlborough,), Emma Stone (Abigail Masham)
Trailer del film

Tre meravigliose attrici disegnano e incarnano la potenza che sino in fondo e verso ogni confine fa della vicenda umana l’inevitabile e nascosto matriarcato che da sempre essa è. Anne Stuart (1665-1714) governa il Regno Unito. Lo fa da una camera, da un letto, da una carrozzina, dalle stampelle. La gotta non le consente l’agilità necessaria a muoversi autonomamente. Condizione che, unita alle molte gravidanze andate a male, causa una salute malferma e una volontà oscillante tra il pianto e le carezze. A sostenerla negli affari di stato c’è la favorita Sarah Churchill, duchessa di Marlborough. Una giovane e lontana cugina di Sarah compare a corte e a poco a poco la conquista, passando dal ruolo di sguattera a quello di ministro. Abigail, questo il suo nome, è stata istruita alla durezza dalle disgrazie familiari che l’hanno fatta decadere da una condizione nobiliare a uno stato di indigenza.
La lotta tra le due donne sul corpo e per il corpo della regina descrive la vicenda umana, le sue guerre, la diplomazia, la determinazione, la menzogna, la ferita, i silenzi, i colpi, le parole, i veleni. Gli strati sociali si confondono nella medesima miseria, dalle prostitute «che danno il culo ai soldati sifilitici» agli aristocratici imbellettati come le puttane, dai servitori perfidi e impacciati ai primi ministri tracimanti di corruzione, dai viaggiatori pervertiti in misere carrozze allo sfarzo di imponenti biblioteche. Ovunque e sempre la violenza involve la vita degli umani, una comune passione la muove, la passione della sopravvivenza dentro il gorgo immutabile e dinamico del tempo collettivo.
Qualche commentatore ha scritto che finalmente Yorgos Lanthimos avrebbe abbandonato ‘le plumbee atmosfere metafisiche’ delle sue ultime opere. Non sanno proprio vedere che invece questo regista crea sempre il medesimo film, come Kubrick.
Di DogtoothKynodontas  (2009), The Favourite possiede lo stile iperrealista e raffinato, asciutto e insieme grottesco; così come di The Lobster (2015) esprime la distopia insita nei sentimenti, nei legami, nel naturale, totale, disperato bisogno che gli umani sentono di vivere con gli altri, un bisogno sul quale l’autorità  getta la rete sadica dei suoi comandi. E come ne Il sacrificio del cervo sacro (2017) emerge qui l’inesorabile forza degli eventi concatenati gli uni agli altri, dentro più dentro le passioni umane, il cui andare è stabilito dall’ininterrotto divenire dei desideri, delle ambizioni, del gelo e delle follie.
Tutto questo è narrato tramite l’opulenza del grandangolo e lo sbigottimento dei primi piani, mediante lo sfarzo dei colori e la ferocia che cola dalla luce. Ma alla fine, alla fine è la giustizia. Giustizia che riscatta gli altri animali dalla viltà umana e fa di un coniglio il segno, la traccia e l’occasione di una scena conclusiva strana sino all’incomprensibilità e tuttavia splendida e trasparente per chi sa che il sogno umano -ciò che chiamiamo storia– è abitato nel suo fondo dalle immagini ancestrali degli animali. Per chiudere un film nel modo in cui The Favourite si chiude bisogna avere molto coraggio, bisogna avere genio.

Un’ostinata libertà

Libertà e animalità
in La libertà ostinata. Machiavelli e i confini del potere
A cura di Attilio Scuderi
Mimesis 2018
Pagine 37-55

È da poco uscito il volume -a cura di Attilio Scuderi- che raccoglie le relazioni svolte in occasione di un convegno dedicato al concetto e alla pratica della libertà nel pensiero di Machiavelli. Il convegno si tenne nel maggio 2017 presso il Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania. Metto a disposizione di chiunque voglia leggerlo il testo -naturalmente qui ampliato- della mia relazione, che è divisa in cinque paragrafi:
-La questione del potere
-La questione animale
-Al di là di umanismo e teocentrismo
-L’animalità di Machiavelli
-Libertà e animalità
Nel pdf si trova anche l’indice completo del libro.

Stalin e gli altri

Morto Stalin, se ne fa un altro
(The Death of Stalin)
di Armando Iannucci
Gran Bretagna – Francia, 2017
Con: Steve Buscemi (Nikita Khrushchev), Simon Russell Beale (Lavrentiy Berija), Jeffrey Tambor (Georgy Malenkov), Olga Kurylenko (Maria Yudina), Andrea Riseborough (Svetlana Stalin), Michael Palin (Vyacheslav Molotov), Jason Isaacs (Georgy Zhukov)
Trailer del film

Pur nella tonalità leggera e amara della satira, il film descrive in modo abbastanza fedele ciò che avvenne dopo l’improvvisa morte di Iosif Vissarionovič Džugašvili, detto Stalin (Acciaio) e Koba (Indomabile).
Come a tutti per fortuna accade, costui fu domato dalla morte, che avvenne nel marzo del 1953. Gli eventi che seguirono la dipartita del capo supremo dell’Unione Sovietica videro congiure e controcongiure dalle quali uscì vincitore uno dei meno probabili ma abili membri dell’Ufficio Politico del Partito: Nikita Khrushchev. Il quale seppe utilizzare al meglio il terrore che gli altri membri provavano nei confronti del Ministro degli Interni e capo della polizia segreta (NKVD) Lavrentiy Berija, le cui pratiche di sadica violenza si erano poste al servizio delle ossessioni di Stalin, rafforzandole. Nel dicembre del 1953 Berija venne giustiziato, secondo varie fonti senza processo, come era accaduto a molte delle sue vittime.
Quasi nelle stesse zone geografiche alcuni millenni prima, alla morte di Μέγας Ἀλέξανδρος, era successo qualcosa di analogo ma quello che accadde in Unione Sovietica fu attuato con mezzi, razionalità e ferocia non greci, del tutto moderni e dunque incomparabili rispetto alle azioni dei Diadochi macedoni.
Il film di Iannucci ricostruisce ambienti, costumi, comportamenti. Si avvale di ottimi caratteristi e di battute non sempre banali. Verrebbe da dire, al modo degli insorti del Sessantotto, «una risata vi seppellirà». Ma prima furono Stalin e gli altri a seppellire milioni di vittime.

Libertaria 2018

Sabato 20 ottobre 2018 alle 18,00 a Nicosia (Enna) nell’ambito delle Giornate di DaVì parteciperò alla presentazione di  Libertaria 2018 – Voci e dinamiche dell’altro (a cura di Luciano Lanza, Mimesis 2018) e Anarchici e orgogliosi di esserlo di Amedeo Bertolo (elèuthera 2017).

L’emancipazione è un processo senza fine. Anche questo ci insegna la storia dell’anarchismo. Un processo nel quale ciò che conta non è la meta finale -che non esiste- ma è il divenire della libertà. E questo accade perché anche il dominio è un processo senza fine. Tramontate alcune tradizionali strutture istituzionali, emergono forme sociali apparentemente più impalpabili, virtuali, ma di fatto anch’esse ferree. Tale è il Web, che diventa sempre più «una massiccia macchina di sorveglianza di proporzioni inimmaginabili alle polizie segrete del passato» (Harry Halpin, Libertaria 2018, pp. 46-47) e che esercita il proprio dominio con l’attiva complicità e partecipazione dei dominati. Tale è «il diritto internazionale umanitario, restio a prendere atto dell’egemonia orwelliana a livello linguistico, là dove la guerra è umanitaria, l’ordine ferreo è pace, la dittatura è democrazia, l’oligarchia è pluralismo» (Salvo Vaccaro, ivi, p. 32). Tale è lo squilibrio pervasivo e massiccio tra teorici alleati tra i quali uno -gli Stati Uniti d’America- interviene continuamente nell’immaginario collettivo, nelle condizioni economiche, nelle strutture terroristiche che esso stesso crea, protegge, finanzia. Il caso italiano è paradigmatico, come ben sanno gli anarchici milanesi. La strage di piazza Fontana non sarebbe stata infatti possibile né pensabile senza i ‘Servizi di sicurezza’ statunitensi che conoscevano e tranquillizzavano gli ideologi e i realizzatori del massacro.
La forma più violenta di dominio -quella che di fatto influenza e determina le altre- si attua nell’«abisso del nichilismo finanziario» (Vaccaro, 29), nella «finanziarizzazione predatoria» di cui discutono Yanis Varoufakis e Noam Chomsky. Il Capitale è sin dal principio l’appropriazione privata della ricchezza generata dall’intero corpo sociale. Il Capitale è l’astrattezza matematica della scienza economica che si pone per intero al suo servizio, ignorando nelle proprie equazioni -le equazioni che determinano poi la vita di miliardi di persone- lo spazio e il tempo reali, le fabbriche, i costi di trasporto, i monopoli; una scienza dunque del tutto disincarnata ma che detta le formule che poi la stampa finanziata dallo stesso Capitale rende luogo comune,  verità, decisione giusta e inevitabile.
Il Capitale è la legge del più forte, che nel 2008 salva le banche e le assicurazioni statunitensi che avevano accumulato miliardi di debiti -cancellandoli di botto-, affama la Grecia, per i suoi debiti di gran lunga inferiori, e condiziona la politica di tutte le società europee, compresa l’Italia.
Le istituzioni dell’Unione Europea sono le vere nemiche dell’Europa, dei suoi popoli, dei suoi lavoratori, dei suoi diritti, delle sue libertà. Varoufakis, che ha conosciuto dall’interno le strutture dell’Unione, parla di vera e propria «brutalità» dei banchieri dell’Eurogroup contro i rappresentati eletti degli stati europei.
Rispetto a questo estremismo finanziario le prospettive libertarie mostrano la loro saggezza e il loro potenziale di emancipazione e di pace. Lo fanno a partire dalla lucidità con la quale sanno individuare identità e differenze nelle strutture del potere. Tra coloro che meglio ne hanno individuato la natura c’è Amedeo Bertolo (1941-2016), che non è stato soltanto uno dei più importanti anarchici europei ma  anche e soprattutto uno dei più lucidi pensatori libertari, capace di distinguere con esattezza concetti come potere, autorità, dominio.
Il dominio ha la sua fonte nella trasformazione delle differenze in gerarchie. Il modello originario e fondante del dominio è la relazione dell’animale umano con gli altri viventi. Una relazione che è diventata sempre più a senso unico, che ha assunto le forme dello sterminio e della produzione industriale di viventi generati soltanto per essere destinati alla macellazione: «Negli ultimi due secoli la violenza e lo sfruttamento degli animali hanno cambiato passo non solo per la quantità (miliardi), ma per la qualità. È un’interminabile moltiplicazione per sterminio che ha profondamente trasformato l’animale, da corpo vivente e senziente in pura fungibilità. È il sogno realizzato di ogni dominio, segnatamente quello capitalistico: trasformare il vivente in pura fungibilità» (Filippo Trasatti, p. 184). È anche per questo che l’opzione vegetariana è oggi una delle più efficaci e concrete forme della disobbedienza a un sistema che affama interi continenti per produrre la carne che arriva sulle mense dei Paesi più ricchi. Rispettare, conservare, difendere la differenza animale è conservare, rispettare, difendere «le forme di eguaglianza nella differenza» delle quali parla Vaccaro (27); è attuare una pratica «da cui emerga un’identità umana meno monolitica e al tempo stesso di un’ontologia che metta in primo piano il divenire, la molteplicità, le differenze» (Trasatti, 180).
Perché al centro dell’anarchia, come della vita, c’è sempre la Differenza.

[L’immagine è di Pietro Spica]

Internet

Corporeità, sicurezza e potere in Internet
in Lessico di etica pubblica
Anno IX, numero 1/2018, a cura di Davide Sisto
Luglio 2018
Pagine 11-20

Indice
1. Intelligenza e computazione
2. Sicurezza
3. Rivoluzione e colonizzazione
4. Memorie permanenti e controllo digitale
5. Trasparenza
6. Algocrazia
7. Tecnocrazia e fede

Abstract
L’intelligenza è sempre del corpo. Uno dei limiti fondamentali di Internet è dunque la pura virtualità, il potere degli algoritmi, la sostituzione dello spessore complesso e carnale delle relazioni con il dato numerico e quantitativo. È dall’illusione che il mondo possa diventare digitale che nascono anche i gravi problemi di sicurezza dei quali il corpo sociale non sembra ancora essere consapevole, sia nei comuni utilizzatori sia nelle aziende. Si tratta di una trasformazione funzionale a una vera e propria metamorfosi del corpomente, una colonizzazione dell’immaginario che nasconde le relazioni di potere e le differenze sociali nell’uguaglianza dei soggetti virtuali. Memorie permanenti, controllo digitale, trasparenza e algocrazia delineano una costellazione di potere tra le più pervasive che le tecnologie abbiano generato.

Intelligence always belongs to the body. So, one of the fundamental limits of Internet is pure virtuality, algorithms’ power, the replacement of the complicated and carnal thickness of relationships with numerical and quantitative data. From the illusion the world can become digital, serious security problems of which the social body isn’t beware yet arise both in common users and in companies. It’a a transformation aiming at a real metamorphosis of bodymind, a colonisation of the Imaginary hiding power relationships and social differences in equality of virtual subjects. Permanent memories, digital control, transparency and algocracy outline one of the most pervasive power constellations technologies have ever created.

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