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Cioran

Venticinque anni fa (!) pubblicai un saggio su Emil Cioran (1911-1995) nel quale tentavo un confronto tra le sue opere e la filosofia di Nietzsche. Di Cioran presi in considerazione i seguenti libri: Storia e utopia, Il funesto demiurgo, L’inconveniente di essere nati, Squartamento, tutti editi in italiano da Adelphi.
Metto qui a disposizione il pdf di quel testo, sperando che possa costituire uno stimolo a leggere questo scrittore tagliente e splendido, gnostico. Qualche tesi enunciata nel 1993 oggi non la formulerei. Confermerei invece senz’altro questa:
«È dunque l’antropocentrismo ciò che Nietzsche e Cioran giudicano davvero inaccettabile nel cristianesimo. L’aver esso trasformato la casualità della specie in una necessità cosmica, l’aver preso così a cuore le vicende umane da costringere persino dio a morire per esse. Ma con quale senso di esultanza e di liberazione Nietzsche racconta: “Allora mi ricordai delle parole di Platone e le sentii tutt’a un tratto nel cuore: “Tuttto ciò che è umano non è, in complesso, degno di essere preso molto sul serio; tuttavia…” (Umano, troppo umano, af. 628). E Cioran, dal canto suo, ritiene che “prendere sul serio le cose umane è segno di qualche segreta carenza” (Squartamento, Adelphi 1981, p. 115)».

in Prospettive Settanta, anno XV, numero 1/1993, Guida Editori, pagine 117-127

Sed intelligere

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi; la durata è di 32 minuti) della lezione dal titolo Filosofia è libertà svolta il 14 novembre 2017 nell’ambito della Giornata Mondiale della Filosofia, indetta dall’UNESCO e organizzata a Catania da Nuova Acropoli.
Libertà è una delle parole più dense, complesse e polisemantiche. «Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Vangelo di Giovanni, 8,32) ma il Grande Inquisitore di Dostoevskij rimprovera al Cristo il fatto che «anche qui Tu hai giudicato troppo altamente degli uomini, giacché, in fin dei conti, costoro son degli schiavi, seppure con la costituzione del ribelle» (I Fratelli Karamazov, parte II, libro V, cap. V, trad. di A. Villa, Einaudi 1981, p. 341).
Gli umani abitano infatti dentro precisi confini, entro limiti senza i quali non potrebbero neppure esistere:
-i limiti della pelle, del corpo, dello sguardo
-il condizionamento del carattere che la natura ci ha dato
-l’ambiente nel quale siamo nati e ci siamo formati
-i genitori che ci hanno messo al mondo
-i maestri che abbiamo avuto
-i ricordi di cui siamo fatti, che ci consolano e ci perseguitano ma senza  i quali in ogni caso non avremmo identità
-le nostre aspirazioni, i sogni possibili e quelli impossibili
-le contraddizioni quotidiane e quelle di fondo
-le passioni che ci nutrono
-la certezza di dover morire.
Siamo delimitati dunque e soprattutto dai confini del tempo che noi stessi siamo.
E tuttavia da Anassimandro a Heidegger, passando per Spinoza e Schopenhauer, abbiamo saggiato una possibilità di libertà che coincide con la passione per la conoscenza, l’indagare, l’interrogare.
La libertà come rivalutazione dell’apparenza e redenzione del quotidiano; la libertà come riscatto dei torbidi della vita, dell’esserci, della morte, del nulla. «Humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere». Così Spinoza nel Tractatus politicus (I, 4). Nella prefazione alla terza parte dell’Ethica la formula è più complessa: «Nam ad illos revertere volo, qui hominum Affectus, & actiones detestari, vel ridere malunt, quam intelligere». Per entrambi i testi l’abito della filosofia consiste nell’evitare di deridere, compiangere o detestare i comportamenti umani e cercare invece di comprenderli, «sed intelligere». Questa comprensione è la filosofia, lo spazio della nostra libertà.

Libertà

Martedì 14 novembre 2017 parteciperò a un Convegno organizzato da Nuova Acropoli nell’ambito della Giornata Mondiale della Filosofia, indetta dall’UNESCO.
L’evento si svolgerà alle 18,00 nel Coro di Notte del Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania. Vi prenderanno parte Augusto Cavadi e Manuela Di Paola. Io terrò una relazione dal titolo Filosofia è Libertà.

Abstract
La passione per il sapere, l’indagare, l’interrogare, diventa nel lavoro filosofico il riscatto dell’apparenza, dei torbidi della vita, del dolore d’esserci, della morte e del nulla. Diventa  l’uscita da ogni nichilismo mediante la conoscenza della pienezza che è il mondo, il suo apparire nei limiti che lo tengono e costringono ma che proprio per questo gli danno senso. Le passioni costituiscono la potenza più grande e quindi l’uomo saggio trasforma la conoscenza nella passione suprema, l’unica in grado di sottomettere le altre.

Iniziative in programma a Catania per la Giornata Mondiale della Filosofia 2017  (pdf)

Il funesto demiurgo

Il funesto demiurgo
di Emil Cioran
(Le mauvais démiurge, Gallimard 1969)
Trad. di Diana Grange Fiori
Adelphi 1991 (1986)
Pagine 161

«Conoscere è discernere la portata dell’Illusione» (p.153). In questa frase, come in tutto il pensiero di Cioran, convergono numerose esperienze: gnosi, catarismo, Schopenhauer, scetticismo, Stirner, buddhismo. Cioran offre a questo sapere la coerenza del suo modo di esistere e lo scintillio di una scrittura fredda e perfetta.
«Che l’esistenza sia viziata alla sorgente» (11) è il punto d’avvio di questo sedicente «parassita del Peccato Originale» (157). Non si tratta, però, di un dogma iniziale, del principio da cui si deduce un sistema. Si tratta, semplicemente, di una constatazione. I testi di Cioran è di questo fatto che danno conto, indagandolo con la spietata lucidità di un eremita della metafisica. Tutto serve a confermare e spiegare la tristezza del mondo: eventi privati, letture sparse e varie, indagini sui grandi sistemi, osservazioni sugli animali, sogni.
Tra le filosofie alcune emergono evidenti. Fu tipico degli gnostici e dei catari l’orrore per la carne e per l’insensatezza del generare, in quanto stolta imitazione dell’operato del funesto demiurgo che insieme alla vita plasma il dolore. «Procreare significa amare il flagello, volerlo conservare e favorire» (20), moltiplicare la presenza di quell’autentico «punto nero della creazione» che è l’essere umano (22), sterminatore di se stesso e degli altri animali. Quando accenna a questi ultimi, la prosa di Cioran è permeata di grande rispetto, di autentica ammirazione. È infatti una costante di tutte le filosofie antiumanistiche una più esatta e oggettiva valutazione di quel mondo non antropico che non esiste soltanto in funzione nostra.
Altra presenza ben visibile è quella di Schopenhauer. Direi che in ogni assunto di Cioran c’è qualcosa della sua saggezza. Qui, ad esempio, emergono le due idee fondamentali del filosofo di Danzica: il male insito nel principium individuationis, la volontà come fonte prima del dolore («nel benefico caos precedente alla ferita dell’individuazione»; «una sola malattia, la più tremenda di tutte: il Desiderio», pp. 104 e 130).
Lo scetticismo allontana Cioran da ogni discepolato, da qualunque infatuazione, anche per la più cupa delle filosofie, e gli fa apprezzare -segnale emblematico- il secolo dei Lumi. Lo scetticismo, infatti, «è un esercizio di de-fascinazione» per quanto anch’esso possa esser visto come «la fede degli intelletti ondeggianti» (pp. 146 e 152). La verità viene dunque dissolta insieme all’essere. I due temi della metafisica e di ogni filosofia spariscono nel nichilismo radicale di questo pensiero.
Cosa rimane, infatti, dell’essere al confronto con la sapienza del Buddha e con l’idea della morte? Non si tratta solo di respingere «questo mondo, il mondo degli antenati, il mondo degli dèi», come recitano antiche formule orientali (90) ma di pensare ossessivamente alla morte fino a desiderarla, fino al coraggio e alla sapienza dell’unico «bel suicidio. Il solo che meriti questo epiteto è quello che nasce da niente, che non ha un motivo apparente, che è ‘senza ragione’: il suicidio puro» (78-79).
Civiltà del suicidio fu quella classica, dei Greci, dei Romani. Al loro politeismo va la nostalgia di Cioran. Molteplicità di dèi significa più possibilità di scegliere significati e venerazioni, significa maggiore disincanto e tolleranza, vuol dire un clima culturale e religioso più respirabile, vuol dire una società più libera: «Nella democrazia liberale vi è un politeismo soggiacente (o, se si vuole, incosciente) e, inversamente, ogni regime autoritario ha in sé un monoteismo camuffato» (40). Il politeismo pagano possiede, inoltre, la misura dei limiti della Terra e dell’uomo che il cristianesimo ha fatto smarrire nella sua pretesa di un dio incarnato qui e fra noi: «L’Incarnazione è la lusinga più pericolosa di cui siamo mai stati oggetto. Ci ha concesso uno status fuori misura, del tutto sproporzionato rispetto a ciò che siamo. Innalzando l’aneddoto umano alla dignità di dramma cosmico, il cristianesimo ci ha ingannati sulla nostra insignificanza, ci ha precipitati nell’illusione» (43).
Il nichilismo di Cioran è dunque un elogio. Elogio dell’astenersi, elogio degli animali, elogio del paganesimo, elogio della nolontà, elogio anche dell’ignoranza come redenzione da ogni presunzione, elogio della morte su cui la riflessione è continua, martellante. Elogio, infine, del nulla; dell’unico stato lieto, dell’unica possibile felicità: «la dolcezza di prima della nascita, la luce della pura anteriorità» (114).  Ecco dunque la migliore definizione che Cioran abbia forse dato di se stesso: «Frivolo e incongruente, dilettante in tutto, avrò conosciuto a fondo soltanto l’inconveniente di essere nato» (160).
Nella disperata lucidità dei suoi pensieri, Cioran mostra un ultimo paradossale e intimo desiderio di felicità: «Se fossi certo d’essere indifferente alla salvezza, sarei di gran lunga l’uomo più felice che sia mai esistito» (156). È la salvezza, una qualche salvezza, il tarlo vitale di Cioran, la risposta al ‘perché non mi sono ancora ucciso?’. Questa suprema incoerenza ha prodotto i libri di Cioran. Ha prodotto testi e pensieri che schernendo ogni verità, dissolvendo tutto l’essere, si sono accostati più di tanti -come la gnosi, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger- alla più intima verità dell’essere. Sein zum Tode (essere per la morte), la filosofia come riflessione senza timori su ciò che conta, su ciò che in ogni caso è una certezza.

La vita quotidiana

Boyhood
di Richard Linklater
USA, 2014
Con Ellar Coltrane (Mason), Patricia Arquette (la madre), Ethan Hawke (il padre), Lorelei Linklater (Samantha), Steven Chester Prince (Ted)
Trailer del film

boyhoodMason e sua sorella sono due ragazzini texani guidati da una madre determinata e sola, che si è separata dal padre, simpatico ma inaffidabile. I nuovi matrimoni della mamma si rivelano fallimentari mentre a poco a poco il padre si adatta a una tipica normalità yankee. Samantha e Mason crescono in fretta e si ritrovano diplomati, pronti all’esperienza del college. Tutto questo tra la fine del Novecento e gli anni Zero del XXI secolo.
E allora? Allora la peculiarità dell’opera di Richard Linklater sta nel fatto che gli attori/personaggi crescono (se ragazzini) e invecchiano (se adulti) davvero. Le prime riprese sono infatti girate quando Mason ha 6-7 anni e si concludono con l’attore ormai diciannovenne.
Cinema-documento, cinema-verità? No, naturalmente. Cinema come narrazione in qualche modo fedele alle unità della tradizione aristotelica (tempo, luogo, azione) ma che vengono però estese e distese lungo l’arco di un decennio e più. Con Mason e con la sua scombussolata famiglia mutano e rimangono sempre uguali gli Stati Uniti d’America, della cui vita quotidiana il film offre una descrizione efficace perché intrisa della ritualità, della superficialità, del patriottismo, del vuoto di quelle esistenze.
Il film è stato molto lodato -forse anche troppo- per la sua temeraria concezione e realizzazione. Un suo merito sta certamente nella naturalezza con la quale scorre il narrato, senza salti e senza bisogno di momenti troppo forti. In ogni caso, nello sguardo dolce, fiero e malinconico di questo attore bambino che diventa adulto si riflette anche il nichilismo di un’intera nazione.

Vedere il tempo

Ontologie del tempo e nichilismi atemporali
in Giornale di Metafisica
1/2013 Scrittura ed esistenza – Estate 2014
Pagine 31-48

GdM_2013:1Abstract

The essay deals with some of the analytical and phenomenological proposals related to ontology of time and neo-platonic theology. About such opinions bedrock, it criticizes some kinds of timelessness nihilism, reaching the conclusion that – in opposition to neo-eleaticism, Ricoeur’s third aporia of time, and sometimes to hard sciences – not only time exists and can be analysed from a metaphysical perspective, but it is also visible, then investigating from a phenomenological perspective.

La montagna incantata

(Der Zauberberg, 1924)
di Thomas Mann
Trad. di Bice Giachetti-Sorteni
Dall’Oglio editore, Milano 1980
Due volumi – Pagine 379 e 406

 

Un libro immenso e inquietante, che descrive lo spazio della storia in un luogo e in un istante particolari i quali però assumono una dimensione metatemporale. Il tempo è al centro dell’opera, come in Proust. Ma diversamente da Proust non c’è qui alcuna tensione verso la memoria. Piuttosto, c’è l’ambizione di un tempo puro, di un tempo altro. Il tempo non vi è calcolato ma viene esperito nella sua neutra immediatezza, per la quale «anni densi di avvenimenti trascorrono molto più lentamente di altri poveri, vuoti, leggeri, che il vento soffia via. […] Una uniformità ininterrotta abbrevia grandi periodi di tempo in un modo incredibile e spaventoso» (Vol. I, p. 116). Nonostante secoli di cristianesimo, la rappresentazione del tempo torna a farsi circolare e soprattutto diventa rispettosa del suo enigma, del suo essere «un mistero privo di essenza, inafferrabile e potente» (II, 5).
In questa temporalità senza tempo si svolge l’iniziazione di Hans Castorp alla vita. Uomo semplice, borghese senza eccessivi conflitti e aspirazioni, Castorp si trova a partecipare al grande spettacolo della conoscenza e della morale. Il mondo in cui si muove è un teatro tutto letterario e proprio per questo veramente reale. Una pervasiva ironia e una scettica ambiguità danno voce e carne ai grandi princìpi, agli archetipi, ai concetti. E tutto ciò senza che i personaggi nei quali idee, archetipi e concetti prendono corpo e forma risultino minimamente artificiosi.
Il romanzo è immerso in un’atmosfera nichilistica ben riassunta dalle parole di Clawdia Chauchat: «Il nous semble qu’il est plus moral de se perdre et même de se laisser dépérir que de se conserver» (I, 376; il corsivo e il francese sono dell’Autore). Nell’incontro e nel conflitto tra Occidente e Oriente, pensiero e natura, ragione e magia -conflitto che attraversa l’intero romanzo- Hans Castorp catalizza intelletto e corporeità, si fa testimone e vittima della dissoluzione di un mondo, dell’Europa alle soglie del suicidio, alla vigilia della Prima guerra mondiale.
Insieme a lui vivono altre allegorie: la mediocrità volgare della signora Sthör; la regalità dionisiaca di Peeperkorn «sacerdote danzante» (II, 254); la lucidità umanistica di Settembrini, per il quale la parola è civiltà; il radicalismo religioso e comunistico di Naphta, che unifica Gregorio Magno e la dittatura del proletariato in una palingenesi millenaristica; il militarismo obbediente e devoto alla bandiera di Gioachino; il bonario ed eccentrico dottor Behrens. È un universo di comportamenti e di caratteri che rendono il sanatorio di Davos una metafora del mondo, con tutto il suo male, la sua stoltezza, la sua violenza.

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