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Una festa, nonostante tutto

Poco si è salvato della lirica greca tra VIII e V secolo, inghiottita come tante altre testimonianze nei gorghi del tempo e soprattutto in quelli della distruzione cristiana. Molti poeti sono solo nomi. Di altri è rimasto qualche frammento musicale. Inseparabile dalla musica è infatti la poesia greca, come la tragedia. Questo non va dimenticato mai, anche quando dei lirici greci leggiamo soltanto il testo. Che però è sempre un canto, la cui eco è ben reale nelle traduzioni di Pontani [Lirici greci, a cura di Simone Beta, trad. di Filippo Maria Pontani, Einaudi, Torino 2018], che per quanto a volte apparentemente così lontane dalle lettera pure ne restituiscono sino in fondo la potenza.
Un canto che trasmette contenuti molteplici e tra di loro in contrapposizione, a conferma che la differenza è il tratto peculiare dell’Ellade. Se Solone elogiava la vecchiaia, Mimnermo la definisce «male inestinguibile che agghiaccia più di morte» (p. 61). Se l’epica omerica, se la storiografia, se anche molta poesia esaltano la guerra e l’eroismo, alcuni poeti si vantano di aver abbandonato la battaglia e – più in generale – Pindaro afferma che «dolce [è] la guerra / a chi non sa: chi sa, / come s’accosta, trema forte in cuore» (225). Se Pindaro esprime la passione dell’intera società greca verso gli eroi sportivi, premiati e trattati come dèi, Senofane manifesta con asprezza il suo dissenso: «Pure non vale quanto me: la nostra scienza / ha più vigore di cavalli e d’uomini. / Avventati criteri! Non è giusto preferire / alla filosofia la forza fisica» (81).
La poesia greca è insieme e sempre profondamente esistenziale e intensamente teoretica. Solone canta la giustizia: «Per sancire i diritti di ciascuno / scrissi norme per umili e potenti» (57). Saffo, Anacreonte, Alcmane cantano l’amore. Persino Teognide lo fa, riconoscendo che Zeus diede ad Afrodite «questo privilegio immenso: / prostri le menti solide degli uomini, e non c’è / uomo, gagliardo o saggio, che ti sfugga» (77). Saffo si sente vibrare, «sono ancora nel turbine: mi strema / Amore, / dolcezza amara, inesplorata fiera…» (109) e Anacreonte dice di Eros che «chi domina gli dèi / è lui, chi doma gli uomini / è lui» (137).

La saggezza e la sapienza antropologica dei Greci sono immense.
Essi sanno che la finitudine è la sostanza stessa dell’umano e di ogni altro ente nel tempo: «Non c’è un uomo felice, sono sciagurati / tutti i mortali che contempla il sole» (Solone, 51).
Sanno che «ἀπείρον γενέθλα, ‘fine non ha la razza degli stolti’» (Simonide, 170).
Sanno che la vendetta è spesso sinonimo di giustizia, e viceversa: «εἶναι δὲ γλυκὺν ὧδε φίλοις, ἐχθροῖσι δὲ πικρὸν, ‘ch’io sia dolce agli amici, ai miei nemici amaro’» (Solone, Alle Muse, v. 6, p. 44; anche Archiloco e Teognide, tra gli altri, ribadiscono e radicalizzano questo principio).
Sanno che l’educabilità umana ha dei limiti, che la natura e il carattere dominano le azioni che compiamo, come afferma Eraclito: «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων» (119 DK; 63 Mouraviev) e che dunque «l’educazione / non farà mai l’uomo cattivo buono» (Teognide, 69).
Sanno che quando si trasforma in panico e terrore, la paura non svolge più la sua funzione di protezione ma diventa essa stessa un pericolo: «Quando si trema, ogni valore è spento» (Tirteo, 39).
Sanno che la parola, la poesia, il canto, costituiscono garanzie di durata degli umani e delle città nel tempo: «Canto sarai nei secoli, per chi del canto è vago, / finché la terra duri e duri il sole» (Teognide, 69), come mostra ad esempio la lode che Pindaro rivolse ad Ἀκράγας, ad Agrigento: «καλλίστα βροτεᾶν πολίων, ‘splendida fra le città degli uomini’» (Pitica 12, verso 1, p. 210).
Soprattutto, i Greci sanno che Ἀνάγκη è la vera signora del mondo e che i nomi degli dèi sono manifestazioni della Necessità: «Ai mortali la Parca reca beni e reca mali, / e ai doni degli dèi scampo non c’è» (Solone, 47), lo stesso principio viene ribadito da Archiloco, da Pindaro e da chiunque conosca il destino.
Sanno infine i Greci che la vita può essere nonostante tutto una festa: «Musa, lascia le guerre, e canta tu con me / le nozze degli dèi, canta i conviti / degli uomini, le feste dei beati» (Stesicoro, 159) «ché la cosa per l’uomo più preziosa / è una vita gioiosa»  (Pindaro, 229).
Perché, ed è questa la verità del mondo umano, «in favolosi mari d’opulenza tutti / nuotiamo / verso mendaci rive» (Pindaro, 227-229).

Eros / Sicilia

I Beddi
Quannu viru a tia
(Quando ti vedo)
Da Ppi jocu e pp’ amuri
(Per gioco e per amore, 2008)

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Quannu viru a tia

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La potenza espressiva della lingua siciliana canta la passione erotica intrisa di bevande dionisiache, di desiderio antico, di drammatico divertimento; il maschio siculo la dedica a tutte.
Mio è il tentativo di traduzione. Di Franco Carlisi l’immagine di apertura.


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A matina nun c’è suli ca mi sconza stu duluri e la sira nun c’è friscu ca m’astuta stu disiu.
La notti nun è jornu ma lu stissu m’arrusbigghiu, la fami scumpariu e la siti si ni jiu.
Quannu viru a tia strinci ‘u pettu ca quaria, quannu viru a tia sautu ‘u passu nta la via.
Quannu viru a tia scordu tutt’avimmaria, quannu viru a tia mi si sbota a fantasia.

Nun quagghia la ricotta, cchiù nun fazzu li viscotta, nun sfurnu pani bonu, nun ti cantu e nun ti sonu.
Nun cogghiu cchiù lu meli, nun serbi pi stu mali, a gramigna nta la vigna la racina mi cummogghia.
Quannu viru a tia strinci ‘u pettu ca quaria, quannu viru a tia sautu ‘u passu nta la via.
Quannu viru a tia scordu tutt’avimmaria, quannu viru a tia mi si sbota a fantasia.

Cu la grazia da to vuci d’intra i tia mi cunnuci, pi la danza du to passu iu stu ballu ti lu lassu.
Nun sentu mancu friddu, d’amuri mi cummogghiu, putenti comu bracia si lu suli ca m’abbrucia.
Quannu viru a tia strinci ‘u pettu ca quaria, quannu viru a tia sautu ‘u passu nta la via.
Quannu viru a tia scordu tutt’avimmaria, quannu viru a tia mi si sbota a fantasia.

Nta sti jorna disgraziati nun mi carmunu i pruriti, nta sti jorna biniditti ma mbriacu senza vutti.
Senza vutti e senza vinu persi a testa a lu matinu, persi anche la ragiuni e ti vidu a tutti i ‘gnuni.
Quannu viru a tia strinci ‘u pettu ca quaria, quannu viru a tia sautu ‘u passu nta la via.
Quannu viru a tia scordu tutt’avimmaria, quannu viru a tia mi si sbota a fantasia.

Mi vinni stu pitittu di vasarati lu pettu, mi vinni stu pitittu di cunzariti lu lettu.
Addivintai vastasu nta lu sonnu ju ti vasu, cu la vucca e cu li manu ti sunassi u marranzanu.

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Non c’è sole del mattino che guarisca il mio dolore e la sera non c’è fresco che mi spenga il desiderio.
La notte non è il giorno ma lo stesso mi risveglio, la fame non c’è più e la sete se n’è andata.
Quando ti vedo sei calore dentro il petto, quando ti vedo spicco un salto nelle strade.
Quando ti vedo scordo ogni preghiera, quanto ti vedo perdo tutta la ragione.

La ricotta non condensa, non preparo più biscotti, non sforno del buon pane, non ti canto e non ti suono.
Non raccolgo più il miele, ché non serve a questo male, la gramigna nella vigna tutta l’uva ha ormai coperto.
Quando ti vedo sei calore dentro il petto, quando ti vedo spicco un salto nelle strade.
Quando ti vedo scordo ogni preghiera, quanto ti vedo perdo tutta la ragione.

Con la grazia della voce dentro te tu mi conduci, per la danza del tuo passo questo ballo io ti lascio.
Non sento nessun freddo, d’amore mi riscaldo, potente come brace sei il sole che mi bruci.
Quando ti vedo sei calore dentro il petto, quando ti vedo spicco un salto nelle strade.
Quando ti vedo scordo ogni preghiera, quanto ti vedo perdo tutta la ragione.

In questi giorni disgraziati non mi calmano i pruriti, in questi giorni benedetti mi ubriaco senza botti.
Senza botti e senza vino divento folle al mattino, ho perso anche la ragione e ti vedo in ogni cosa.
Quando ti vedo sei calore dentro il petto, quando ti vedo spicco un salto nelle strade.
Quando ti vedo scordo ogni preghiera, quanto ti vedo perdo tutta la ragione.

M’è nato il il desiderio di baciare quei tuoi seni, m’è venuto il desiderio di prepararti in un bel letto.
Sono diventato così vastasu da baciarti quando dormo, con la bocca e con le mani suonerei il tuo marranzano.

Animalità / Luce

Corpo e anima
(A teströl és a lélekröl)
di Ildikò Enyedi
Ungheria, 2017
Con: Alexandra Borbély (Mária), Morcsányi Géza (Endre), Ervin Nagy (Sanyi)
Orso d’Oro al Festival di Berlino 2017
Trailer del film

L’animalità è la calunnia che l’umano esprime in forme molteplici. L’animalità è la paura di vedere ciò che siamo e sempre rimarremo, al di là delle distopie transumaniste, fondate sul volontarismo della psiche e sulle tecnologie al servizio dell’individualismo liberista. L’animalità è la potenza della materia organica che ci costituisce. L’animalità è il desiderio, il timore, l’amore.
È la dolorosa e invincibile ricchezza dell’animalità umana che questo film racconta nella forma di una singolare storia d’amore ambientata in un macello di Budapest. Il maturo direttore Endre e la giovane dottoressa Mária – incaricata del controllo di qualità sulle carni – sono entrambi solitari e riservati, pur se in modi diversi. Mária è silenziosa, precisissima sul lavoro e – si scopre a poco a poco – dotata di una memoria formidabile che declina in modi infantili. La distanza di lei da ogni altro collega di lavoro sembra inoltrepassabile sino a quando Endre e Mária scoprono di fare tutte le notti lo stesso sogno, di essere due cervi che in un paesaggio innevato e solitario si incontrano, si annusano, si toccano, insieme corrono. Una scoperta che cambierà a fondo le loro vite.
Gli animali nella solitudine arcaica del loro mondo fatto di betulle, di laghi, di foglie, i cervi. Gli animali nella solitudine tecnologica di un mattatoio che in pochi minuti trasforma delle pulsanti vite in carne per i supermercati, le mucche. Cervi, mucche, umani sono la stessa animalità libera e oppressa, sovrana e schiava, sacra e squartata. Un’animalità fatta di desiderio, clamori, silenzio, morire.
Corpo e anima racconta e descrive tutto questo attraverso la poesia dei particolari, dei riflessi, degli occhi delle mucche e dei cervi, delle scarpe di Mária, degli sguardi umani, delle lampadine al soffitto, del cibo continuamente assunto e toccato. Lo racconta attraverso un eros intenso e delicato. Dal quale emerge la luce della materia, la luce che la materia è: E=mc2. L’animalità è parte di questa energia, materia, luce.

Dov’è il tuo tesoro

Johann Sebastian Bach
Organ Sonata No. 4, BWV 528: 2. Andante [Adagio] (Trascrizione di August Stradal)
Pianoforte: Víkingur Ólafsson

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J.S. Bach, BWV 528. Víkingur Ólafsson (file audio)

Ma ha soltanto un nome, una parola sola che risuona negli anfratti del mondo, nelle pieghe del tempo, negli angoli del senso, nella delusione dei fessi, nella stoltezza degli ingenui. Questa parola è sacrilegio. Sacra è infatti quella perpetua adorazione di un ricordo che si chiama amore. Il ricordo dentro cui precipiti e precipiti, cadi e cadi sino a svegliarti alla coscienza o nel botto dell’angoscia solitaria che ti squarta o nelle piume profumate di un abbraccio. Da quella pazzia di dolore ci ravvediamo come ex fanatici che hanno visto cadere nel fango il loro idolo. Da quell’abbraccio ci divincoliamo come la figura tremolante del lumino finto al cimitero. E ritorniamo alla tranquilla sicurezza di chi continua a dipendere da tutto – dall’aria e dal pane, dal fisco e dal governo, dalla schiena e dai sogni – ma non dipende più da un sorriso. Non lo implora, più non supplica l’elemosina di un sì.
«Perché, dov’é il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore» (Mt, 6,21; trad. CEI)

Proust / Il male

Antoine Compagnon
Proust tra due secoli
Miti e clichés del decadentismo nella Recherche
(Proust entre deux siècles, Éditions du Seuil 1989)
Traduzione di Francesca Malvani con la collaborazione di Pierfranco Minsenti
Einaudi, 1992
Pagine XXIII-329

«Entre-deux», il tra, lo spazio della molteplicità e della differenza, il tempo che coniuga e che attende. È questa la chiave di lettura della Recherche proposta da Antoine Compagnon. Il romanzo di Proust, infatti, è intessuto di simmetrie, costituito di rimandi e paralleli che poi però lo scrittore fa saltare, deviare, li perde, per ricongiungerli infine in una imprevedibile sintesi. La stessa scrittura di Proust, che accumula paperoles, personaggi, vicende, al di là del progetto iniziale e delle prime redazioni, testimonia di una vicenda artistica e teoretica che somiglia a un labirinto, che è un labirinto.
Come si situa quest’opera nella storia culturale europea? A tale domanda Compagnon offre una molteplicità di risposte, tutte comunque sotto il segno dell’entre-deux. La Recherche è romanzo ed è critica, è letteratura ed è filosofia. Vive nello iato fra tradizione e innovazione, fra continuità e rottura. «Proust non è né reazionario, né futurista» (p. 306) e anche per questo la sua opera rimane inclassificabile. Il suo è l’ultimo romanzo organico dell’Ottocento ed è insieme il primo grande romanzo sperimentale del Novecento. E ciò proprio in forza della sua costitutiva molteplicità, che rende impossibile riassumerlo sotto un unico segno.

Compagnon cerca di cogliere la duplicità del romanzo attraverso una serie di scandagli in alcuni dei suoi innumerevoli anfratti. Emerge così la centralità di Baudelaire nella costruzione dell’estetica proustiana, un Baudelaire significativamente accomunato a Racine come sintesi di misura ed eccesso, classicità e mutamento. Acquista quindi un significato non soltanto esistenziale il tema dell’omosessualità, del travestimento, dell’analogia tra ebrei e invertiti in quanto figure della compresenza, dell’ambiguità non riducibile a uno solo dei suoi componenti. Non è un caso che il personaggio più citato da Compagnon sia il barone di Charlus, e cioè l’autentico grande protagonista -dopo il Narratore- del romanzo.
La musica, in particolare Fauré; la lettura così intima del Rinascimento italiano; i lunghi inserti etimologici di Brichot; l’estetica militante di Mme de Cambremer; l’aggettivazione disuguale, sono solo alcuni dei temi nei quali emerge la molteplicità di prospettive del romanzo. Compagnon li analizza tutti con efficacia. Ma c’è un problema che consente più di altri di cogliere la profondità metafisica del romanzo. È il tema del male, che tutto lo pervade: «Nessuno potrà negare che il male regni nella Ricerca del tempo perduto» (p. 145)

Nella lettura di Compagnon il male non è per Proust qualcosa di ontologico, la natura non è malvagia, come invece pensa Baudelaire. Il male è, semplicemente, il desiderio. È la gratuità del desiderio sessuale, là dove esso manca di scopi, dove non è volto alla riproduzione: «Tranne che per gli angeli e gli ermafroditi, la sterilità si identifica alla ferocia. Per Proust, come per Baudelaire, l’amore, se non è riproduzione, è crudeltà: questo è il male fatidico» (p. 165). Ma sia Baudelaire sia Proust odiano la riproduzione sessuale. Ogni volta che nella Recherche appare una donna incinta il tono è immancabilmente sarcastico, la gravidanza è descritta come una malattia. L’amore è quindi ferocia, una lotta tra i sessi che niente può riscattare. Se sterile, l’accoppiamento è sadismo. Se fecondo, è malattia. È un amore inseparabile dall’odio, sempre. Tanto è vero che con grande semplicità Proust scrive che «‘appena non si ama più si smette di odiare’. Una lezione identica emerge da tutti gli amori della Ricerca del tempo perduto, amori fondati sull’odio, sul disgusto, sull’orrore, che costituiscono la condizione stessa del loro essere: amori senza carità in un mondo senza Dio» (p. 181).

E tuttavia Compagnon sottolinea la distanza di Proust dalla Gnosi e, in generale, dal sacro: «Mentre ogni metafisica del male porta a proteggere un’aristocrazia in lotta contro la stupidità del mondo, a privilegiare una scrittura segnata dal desiderio di solitudine […] nulla di tale si manifesta in Proust. […] Il male, in Proust, è comune, consiste nel desiderio, nel desiderio e nell’orrore» (Ibidem).
Il male sarebbe quindi una realtà soltanto psicologica, non metafisica. Ma è veramente così? Non è l’umanità stessa una escrescenza della materia che soltanto la bellezza può redimere? Non pulsa anche nella Recherche il disprezzo verso le masse? I lunghi anni nella solitudine della scrittura sono frutto soltanto della malattia e del bisogno di salvare il tempo? Nello sguardo sensibile ma distante, gelido e ironico di Marcel Proust che cosa si svela e si nasconde?
«Sous l’apparence de la femme, c’est à ces forces invisible dont elle est accessoirement accompagnée que nous nous adressons comme à d’obscures divinités. C’est elles dont la bienveillance nous est nécessaire, dont nous recherchons le contact sans y trouver de plaisir positif», ‘Sotto l’apparenza della donna, ci rivolgiamo in realtà alle forze invisibili accessoriamente unite a lei, come a oscure divinità. È la loro benevolenza a esserci necessaria, è il loro contatto quello che cerchiamo, senza trovarvi nessun piacere vero’ (Sodome et Gomorrhe, in À la recherce du temps perdu, Gallimard 1999, p. 1602; trad. di Elena Giolitti, Einaudi 1978, p. 561)

Sui sette volumi della Recherche ho scritto qui:

La strada di Swann

All’ombra delle fanciulle in fiore

I Guermantes

Sodoma e Gomorra

La prigioniera

La fuggitiva

Il Tempo ritrovato

La notte, la luce

Portrait de la jeune fille en feu
di Céline Sciamma
Francia, 2019
Con: Adèle Haenel (Héloïse), Noémie Merlant (Marianne), Luàna Bajrami (Sophie), Valeria Golino (la contessa)
Trailer del film

Tu superos ipsumque Iovem, tu numina ponti
victa domas ipsumque, regit qui numina ponti.
Tartara quid cessant?
(Ovidio, Metamorfosi, V, vv. 369-371)
[Tu vinci e domi gli dèi del cielo e lo stesso Giove, tu vinci e domi le divinità del mare e anche colui che regna sulle divinità del mare. Perché il Tartaro deve fare eccezione?]
(Trad. di Piero Bernardini Marzolla, Einaudi 2015)

Bretagna 1770. Marianne si sta facendo ritrarre da alcune sue allieve quando lo sguardo cade su un vecchio dipinto che mostra una ragazza su una spiaggia, la veste lambita dal fuoco. Lo sguardo della pittrice si fa intenso, amaro, struggente. Ricorda che molti anni prima era stata incaricata di ritrarre quella giovane donna, per inviare l’immagine di lei al futuro sposo. Héloïse però non voleva essere ritratta, non voleva sposarsi. Marianne è quindi costretta a osservarla di giorno e a ricordarla di notte. Sino a che Héloïse acconsente a posare per lei. Il ritratto si intreccia allora al racconto di Orfeo ed Euridice, alla poesia, alla musica di Vivaldi, alle Metamorfosi di Ovidio. Si intreccia all’amore tra Marianne e Héloïse. Un amore fatto di tenerezza, di corpi gloriosi, di baci, di notti e di spiagge. Fatto soprattutto di sguardi che fendono l’aria, la luce e la notte. Un amore che si chiude su un ultimo «Vòltati» che si perde come il vòltati di Euridice, un amore che si ritrova in un pianto che rimembra un desiderio che non può finire, non può.
Girato come un quadro, scandito come un concerto, in questo film ogni particolare conta e sta dove deve stare, ogni parola è parte necessaria della trama, la luce e l’ombra sono il mondo, ogni sentimento è inevitabile. Anche questo è il gorgo immenso delle relazioni umane. È il caos degli incontri, il battito frenetico del desiderio e dell’angoscia. È il canto innamorato e lo sprofondo dell’incertezza che sempre lo accompagna. Batti batti il tempo che va e che si ferma nell’attesa infinita dello sguardo, nel fulmineo trascorrere degli incontri, nel lento sgretolarsi dei sentimenti, nella pace infine del già stato. Un amore finito mostra l’insensatezza dello stare al mondo e però anche -in un modo indefinibile e sottile come carta velina e trasparente- la sua pienezza. Come se vuoto e pieno fossero più che inseparabili, fossero l’identico dell’enigma che ci sovrasta a darci notte, a regalarci luce.

Siracusa, le acque

È certo significativo che il primo filosofo greco abbia indicato nell’ὑγρότης, nell’acqua, nell’elemento umido, il principio e la forza comune a tutti gli enti. La Grecia ebbe infatti nascita dal mare; Οὐρανός e Ζεύς sono intrisi della potenza di ciò che fluisce e non si ferma mai: le acque, il tempo.
Siracusa fu ed è una città greca, il cui Duomo è tuttora il tempio di Atena adattato al loro culto dai soliti parassiti cristiani (come si vede dall’immagine del suo interno qui a destra). Di questa Pentapolis fa parte Ortigia, Ὀρτυγία, “l’Isola delle quaglie”, che non è  soltanto circondata dalla acque ma contiene in sé fonti lussureggianti e ininterrotte.
Tra di esse, tre meritano di essere visitate: il Mikvé, bagno ebraico destinato alla purificazione, scoperto durante i lavori di ristrutturazione dell’albergo Alla Giudecca; i sotterranei della Giudecca sotto la chiesa di San Filippo Apostolo, che contengono anch’esse un bagno ebraico dalla struttura verticale e a spirale; infine, e naturalmente, la Fonte Aretusa, il suo splendore, la passione di Alfeo per la Ninfa, la fuga di lei trasformata in fonte, la tenacia di Alfeo che ottiene di essere a sua volta trasformato in fiume per attraversare il mare e raggiungere l’amata sulle rive orientali della Sicilia.
Secondo alcune versioni del mito -non tutte- la relazione tra Alfeo e Aretusa rimane asintotica, l’amante si avvicina indefinitamente all’amata ma le acque non si mescolano. Segno questo, della distanza che l’Altro sempre rimane, anche quando sembra che i corpi diventino una cosa sola: «Un corps humain, même aimé comme était celui d’Albertine, nous semble à quelques mètres, à quelques centimètres distant de nous. Et l’âme qui est à lui de même», ‘Un corpo umano, anche amato, com’era quello di Albertine, ci sembra, a pochi metri, a pochi centimetri di distanza, lontano da noi. Ed egualmente l’anima che gli appartiene’ (Proust, Sodome et Gomorrhe, in «À la recherche du temps perdu», Gallimard 1999, p. 561, trad. di Elena Giolitti).
Se i bagni ebraici esprimono una ritualità rigorosa e intransigente -persino il numero degli scalini che conducono ai bagni e la loro misura sono stabiliti e simbolici–, il mito ellenico si insinua invece dentro le passioni umane con la libertà e l’imprevedibilità delle acque; si fa a sua volta fiume andando verso una pluralità di direzioni, anfratti, polle. La fonte, le acque, il mito, il cielo si confondono, diventano specchio tremolante nella luce, anche nell’immagine qui sopra che somiglia a un dipinto impressionista e invece è soltanto una mia foto.
Siracusa è le sue acque, Siracusa è il suo cielo. Lo stesso cielo contemplato dagli occhi di Platone. Anche per questo è un luogo sacro.

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