Skip to content


Sentimenti umani

La comune
(Kollektivet)
di Thomas Vinterberg
Danimarca, 2016
Con: Ulrich Thomsen (Erik), Trine Dyrholm (Anna), Lars Ranthe (Ole), Martha Sofie Wallstrøm Hansen (Freja), Helene Reingaard Neumann (Emma)
Trailer del film

Perché le tante Comuni sorte nella seconda metà del Novecento sono, dopo tempi più o meno rapidi, fallite?
Se ne sono occupati saggi sociologici, libri autobiografici, documentari storici. Una risposta narrativa la dà un film di Thomas Vintenberg ambientato a Copenaghen nel 1975.
Un architetto e una giornalista ereditano una grande e magnifica casa. Erik vorrebbe venderla, Anna invece vorrebbe chiamare amici e anche estranei e costruirvi una comune. Vince lei e l’esperienza comincia. Consuete relazioni, amicizie e conflitti sino a quando Erik si innamora di una sua studentessa, lo dice alla moglie e la ragazza viene accolta «in prova» nella comune. Anna, che pure aveva proposto questa soluzione, crolla sentendo e vedendo giorno e notte la presenza di Emma nella vita di Erik. E non poteva che essere così.
I sentimenti umani sono infatti e ovviamente più forti di qualunque idea politica, esigenza etica, afflato psicologico. I sentimenti umani si fondano su alcune strutture universali, pur se variamente declinate nel tempo e nello spazio, tra le quali il gaudio inquieto, il possesso, la prestazione, la ferocia, la colpa (me ne sono occupato in varie sedi, di recente in Animalia, pp. 108-113).
La struttura del possesso è centrale. Può e deve essere attutita, può essere mimetizzata, può declinarsi in forme simboliche e non soltanto tangibili ma rimane inemendabile. Le tante forme del possesso – amori, amicizie, gerarchie, luoghi, case, oggetti – sono gli autentici scopi delle azioni animali, anche le più generose.
In Animalia ho appunto scritto che «meriti, qualità, abilità e talenti, uniti al fondamentale ingrediente che è la forza di imporli, creano giorno dopo giorno le gerarchie professionali, sentimentali, politiche. In ciascuno di questi ambiti l’obiettivo è sempre il possesso. Gli amici si hanno poiché chiamiamo così chi è sùbito pronto a venire incontro a qualche nostra esigenza, fosse soltanto quella di non stare soli. La soddisfazione dello stare insieme, utilizzandosi a vicenda, raggiunge il suo culmine nell’amore. La complessità di questo sentimento non può nascondere la sua scaturigine fondamentale: detenere il monopolio nell’uso di un essere umano. È certo possibile, come fa Descartes, distinguere fra amore di benevolenza e amore di concupiscenza ma la loro fonte comune è il desiderio, senza il quale nessun affetto, nessuna passione può nascere. Tutte e quattro le forme di amore descritte da Stendhal – l’amore come fisicità, passione, capriccio, vanità – affondano nell’illusione che permette alla ‘cosa immaginata’ di diventare ‘la cosa esistente’ e ciò perché nei sentimenti umani esiste solo ciò che si teme o che si desidera. La natura solipsistica dell’amore è la più evidente conferma del suo essere puro possesso di sé tramite il fantasma dell’altro e possesso dell’altro attraverso i fantasmi dell’io» (p. 109).
Tutto questo emerge con chiarezza dalla coinvolgente narrazione che Vintenberg fa del volto di Anna, delle sue espressioni, dei capelli, dell’incedere che da sicuro si fa incerto, della presa d’atto che il mondo non funziona come lei immaginava funzionasse.
L’inganno antropologico e moralistico, che sta a fondamento di molte idee e pratiche non soltanto degli anni Settanta del Novecento ma anche degli anni Venti del XXI secolo, si sbriciola nei due ambienti in cui questo film accade: il primo sono le aule e lo studio universitario di Erik; il secondo è costituito dai continui pranzi, cene e riunioni della comune nella quale ha trasformato la sua bella dimora altoborghese.
Il risultato è una efficace metafora della superficialità con la quale idee egualitarie vengono incistate dentro la società liberale. L’effetto non può che essere la menzogna, il politicamente corretto.

Colpa / Danno

Recensione a:
Daniel Merton Wegner
L’illusione della volontà cosciente
(The Illusion of Conscious Will, Massachusetts Institute of Technology 2018)
Trad. di Olimpia Ellero
Carbonio Editore, 2020
Pagine 460
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
vol. 11, n. 3/2020
pagine 422-423

Del libro di Daniel Wegner avevo parlato qualche mese fa sul manifesto; sulla RIFP ho avuto più spazio e ho quindi cercato di far emergere ancor meglio il significato e il valore di un’indagine documentata, approfondita, pacata, che conferma -con gli strumenti della psicologia e della neurobiologia- le tesi metafisiche di Spinoza, secondo cui è libero l’ente il quale «ex sola suæ naturæ necessitate existit, & agit», costretto è invece quell’ente «quæ ab alio determinatur, ad existendum, & operandum certa, ac determinata ratione», consistendo la libertà  «non in libero decreto; sed in libera necessitate» (Lettera 58 a H.G. Schuller, 1674, in Tutte le opere, Bompiani, p. 2110).
Ogni ente infatti è determinato a esistere e ad agire per un insieme ben preciso di cause. «L’illusione della volontà cosciente» nasce dalla consapevolezza degli scopi per i quali si agisce e dall’ignoranza delle cause che spingono a indirizzarsi proprio verso quegli scopi e non altri.
Non c’è dunque merito nella rosa che profuma come non c’è colpa nell’escremento che puzza. Ciascuno agisce in modo conforme alla propria natura, al di là del bene e al di là del male.
Nonostante la naturale propensione a ritenere che i nostri gesti siano per lo più voluti da noi e che quelli che invece compiamo in automatismo siano una piccola parte, è vero esattamente il contrario, «l’automatismo è la regola, e l’illusione della volontà cosciente è l’eccezione» (Wegner, p. 188). Se ogni volta che ci muoviamo, rispondiamo a delle domande, interagiamo in tempo reale con gli altri e con l’ambiente dovessimo pensare a ciò che stiamo facendo e calcolare consapevolmente tutte le cause e implicazioni, di fatto non agiremmo più o il nostro agire sarebbe così lento da risultare vano. E dunque anche «chi erra non lo fa per cattiva volontà. Ciò non è concepibile per l’uomo greco, il quale non ha neppure il termine per indicare quel che noi chiamiamo volontà» (Walter F. Otto, Teofania. Lo spirito della religione greca antica, a cura di G. Moretti, Adelphi 2021, p. 72).
La questione teologico-giuridica diventa così quasi inestricabile, una volta che, rispetto ai Greci, si è privilegiata la colpa interiore e soggettiva invece del danno oggettivo che un’azione eventualmente produce: «gran parte dei timori relativi alle spiegazioni meccanicistiche del comportamento umano può essere fatta risalire alla cultura occidentale e alle sue ideologie religiose» (Wegner, p. 417), in particolare a quelle monoteistiche nelle quali il posto dell’anima individuale diventa preminente, se non totale. Ma anche l’anima è parte del tutto, inseparabile dalla complessità infinita degli eventi.

Il volto, la morte, i giovani

[Questo testo è stato pubblicato su corpi e politica e girodivite.it]

«Il volto si sottrae al possesso, al mio potere. Nella sua epifania, nell’espressione, il sensibile, che è ancora afferrabile, si muta in resistenza totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo grazie all’apertura di una nuova dimensione. […] L’espressione che il volto introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere. Il volto, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma che per altro lo delimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla così e così mi incita a una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, fosse’anche godimento o conoscenza. E però questa nuova dimensione si apre nell’apparenza sensibile del volto».
(Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito [Totalité et infini, 1971], trad. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980, p. 203).

Così Lévinas, così la filosofia consapevole che l’interazione umana accade in un corpomente la cui espressione più immediata e più potente è il volto. Che non è una faccia come semplice somma di mento, labbra, naso, zigomi, occhi, fronte, ma è appunto volto come unità olistica permeata di apertura, curiosità, attenzione.
Che cosa rimane del volto umano quando – secondo quanto dichiarato da un ministro della Repubblica italiana – la maschera/museruola «deve diventare un’abitudine, come il casco»? Che cosa hanno da dire i lévinasiani, che cosa hanno da dire i filosofi su questo totale impoverimento del volto umano e dunque dell’umana vita?

«La morte è un supplizio nella misura in cui non è semplicemente privazione del diritto di vivere, ma occasione e termine di una calcolata graduazione di sofferenze».
(Michel Foucault, Sorvegliare e punire [Surveiller et punir: Naissance de la prison, 1975] trad. di A. Tarchetti, Einaudi, Torino 1976, p. 37).

E quale sofferenza più ferocemente inflitta a degli innocenti del lasciarli morire da soli, nella disperazione della fine, nella distanza dai propri affetti e figli, nel gelo di istituzioni geriatriche sbarrate a chiunque non sia tra i controllori della vita che muore mentre muore piangendo e soffocando senza che nessuno stringa la mano del morente?  E tutto questo, con feroce ironia, per «difendere i nostri anziani».
Secondo Platone la filosofia è anche un prepararsi a morire; per Heidegger l’esistenza è Sein-zum-Tode, un essere per la morte; una delle branche della filosofia si chiama tanatologia. Anche per questo è un indegno e barbarico orrore impedire ai familiari di assistere i propri anziani che stanno morendo. Nessuna civiltà era arrivata a tanto, neppure il Terzo Reich. Ci è arrivata l’Italia del Partito Democratico, del Movimento 5 Stelle, di un Ministro della Salute espresso da ‘Liberi e Uguali’, del devoto di Padre Pio Presidente del Consiglio Giuseppe Conte. E dei loro consiglieri tecnico-scientifici, il principale dei quali non è neppure un virologo ma uno zanzarologo.
Che cosa hanno da dire su tutto questo i foucaultiani, i filosofi, gli intellettuali critici, i sessantottini, i progressisti? Tutti riconvertiti al terrore e al servaggio? Tutti transitati da Lévinas e Foucault all’anima nera del romanzo di Manzoni? Così infatti risponde Don Abbondio al Cardinale Federigo: «Quando la vita non si deve contare, non so cosa mi dire» (I Promessi Sposi [1840], a cura di G. Getto, Sansoni, Firenze 1985, cap. XXV, p. 606).

I vecchi vengono dunque abbandonati alla propria solitudine, circondati -non sempre– da ‘operatori sanitari’ ma lontani dai loro affetti e quindi dalla vita.
I giovani vengono criminalizzati mediante una delle tante parole/luoghi comuni che servono a parlare senza  pensare: movida. Vengono quindi prima invitati e poi costretti a non uscire di casa, a tornare a ore debite alla proprie dimore, a non stare insieme. E vengono indicati e sospettati come gli «egoisti untori» dell’epidemia.
Nel trattamento rivolto ai vecchi e ai giovani serpeggia dunque (per chi voglia vederla) una concezione sacrificale dell’esistenza, un memento mori non certo declinato come consapevolezza della nostra finitudine ma come sentimento di terrore e di colpa. Una concezione sacrificale che mostra – in un modo che per la storia della cultura è di grande interesse ma che nel tessuto quotidiano diventa solo angoscia – la permanenza delle più medioevali concezioni della fede cristiana: l’esistenza come peccato, la vita quotidiana come espiazione, le malattie come castigo, la rinuncia come soluzione. E tutto questo imposto non più da preti e teologi ma da politici e biologi.
A che cosa si è ridotta la vita, della quale tutti si ergono a difensori? L’elemento ascetico gorgoglia sempre nelle società umane ed è stato capace di riapparire con tutta la sua forza anche in una società apparentemente disincantata e produttivistica. Questo è il confine della biopolitica, oggi.

Ἀναγκη

Il dubbio. Un caso di coscienza
(Bedoone Tarikh, Bedoone Emza)
di Vahid Jalilvand
Iran 2017
Con: Amir Aghaee (Dr. Nariman), Navid Mohammadzadeh (Moosa), Hediyeh Tehrani (Sayeh), Zakieh Behbahani (Leila)
Trailer del film

Un medico legale investe senza volerlo una moto con sopra una famigliola, compreso un bambino di otto anni. Sembra comunque che nessuno si sia fatto male. La notte stessa il bambino arriva però morto in ospedale. L’autopsia accerta che si tratta di avvelenamento da cibo andato a male ma il dott. Nariman si tormenta sospettando che in realtà sia stata la caduta dalla moto a causare il decesso. Intanto il padre del bimbo finisce in prigione per aver aggredito l’uomo che gli ha venduto i polli avariati che hanno ucciso il figlio. Il tormento dei due uomini fa sentire ciascuno di loro responsabile della morte. E gli attori, tutti, sono ben immersi in questa  inesorabile trama.
Sempre la colpa gorgoglia dall’agire umano, come un drago che soffoca nelle sue spire l’orizzonte. Dalle azioni più insignificanti alle opzioni di fondo dell’esistere sentiamo, sì lo sentiamo proprio, che qualcosa è accaduto con il nostro nascere, qualcosa che non doveva accadere. E che dobbiamo scontare. Da Anassimandro a Ungaretti «la morte si sconta vivendo»; da Eschilo a Pirandello – ben presente nella trama aporetica del film, dove sino alla fine ciò che è è anche ciò che ciascuno vuole che sia–,  γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικία, le cose sono tutte transeunti e subiscono l’una dall’altra la pena della fine.
Non riusciamo ad accettare che Ἀνάγκη guidi gli eventi, che φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, che l’essere, l’intero, il sorgere, porti sempre con sé il tramonto, «che il nulla stia fitto dentro il mondo / nessuna sfera ne esce già redenta». I nostri dolori sono meritati come le nostre gioie, al di là dei limiti e delle scelte di ciascuno. Una profonda giustizia domina l’insignificanza delle esistenze umane dentro il tempo.

Il danno / La colpa

Edipo e la violenza. La violenza che Edipo subisce e, insieme a lui, subisce l’intera Tebe. Città che quest’uomo consegnò a una libertà dalla Sfinge pronta però a farsi la sciagura di un incesto di cui nessuno fu consapevole e che ciononostante fu colpa: «E sposa quella che lo generò, senza saperlo, misero! Né lei sapeva di giacersi con suo figlio» afferma Giocasta1. Per i criteri morali e giuridici della civiltà cristiana è evidente che Edipo e Giocasta non sono colpevoli, dato che ignorano completamente le proprie rispettive identità di figlio e di madre. Ma non per i Greci, i quali nulla sapevano di colpe soggettive e interiori –peccati– ma erano esperti del danno oggettivo e comunitario al quale il comportamento di un singolo può condurre. Ed è per questo danno, di cui non è moralmente responsabile, che Edipo viene punito dagli dèi nel modo più duro.
Ormai cieco, infatti, e relegato dai figli tra le mura della propria casa a Tebe, il vecchio re lancia su di loro le sue maledizioni, che avranno inevitabile compimento nella lotta fratricida che oppone Polinice, il quale reclama il rispetto dell’accordo di spartizione col fratello, ed Eteocle che diventato sovrano si rifiuta di cedergli il potere per un anno. Polinice arma l’esercito di Argo e muove contro la propria città. L’esito sarà fatale per entrambi, per Giocasta che si uccide sui loro cadaveri, per Creonte che perde il figlio Meneceo, per Edipo esiliato da Creonte.
Un vero sabba del conflitto è Φοίνισσαι, il cui titolo risulta del tutto esterno all’azione, facendo riferimento alle donne fenicie che arrivano a Tebe e assistono passive al derularsi degli eventi, allo scatenarsi del furore.
Il pregare dei Greci non somiglia affatto alla passività cristiana del Pater Noster –«sia fatta la tua volontà»– e chiede invece conto agli dèi della loro volontà arbitraria e spesso incomprensibile. Lo fa Giocasta rivolgendosi in questo modo al dio: «E dunque tu che vivi nelle pieghe luminose del cielo, Zeus, tu salvaci, concedi l’accordo tra i miei figli. Se sei saggio, non devi consentire che uno stesso uomo sappia soltanto la sventura» (666). Ma sopra Zeus c’è Ἀνάγκη, vale a dire la trama inconturnata degli eventi, che nessuna volontà può sviare dal loro andare, da un cammino che nessuno ha stabilito perché sta dentro la struttura stessa che diviene, il mondo.
«νῦν δ᾽ οὔθ᾽ ὅμοιον οὐδὲν οὔτ᾽ ἴσον βροτοῖς, / πλὴν ὀνόμασαι: τὸ δ᾽ ἔργον οὐκ ἔστιν τόδε» (vv. 501-502) ‘non c’è niente di simile né d’uguale per gli uomini, all’infuori dei nomi: la realtà non è la stessa’ (p. 682). Tale sorprendente e vera affermazione ermeneutica di Eteocle mostra che persino nel bel bel mezzo della furia più aggressiva i Greci pensano in termini teoretici e non sentimentali. Anche per questo sono così saggi.

1. Euripide, Fenicie (Φοίνισσαι), in «Le tragedie», trad. di Filippo Maria Pontani, Einaudi 2002, p. 665. La tragedia fu messa in scena nel 2017 da Valerio Binasco al Teatro greco di Siracusa.

Memoria e oblio

Paul Ricoeur
Ricordare, dimenticare, perdonare
L’enigma del passato
(Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern – Vergessen – Verzeihen, Wallstein, Göttingen 1998)
Trad. di Nicoletta Salomon
il Mulino,  2012
Pagine XVII-124

La persona umana è una memoria viva che si muove nello spaziotempo costituito dai ricordi che abitano il suo corpo e dagli eventi che si susseguono nel mondo. Entrambi -ricordi ed eventi- non possiedono la struttura massiccia e uniforme di una strada e del muro che la delimita, non sono uniformi e continui ma somigliano alla complessità delle isole di un arcipelago, che emergono dal mare profondo del tempo.
Il corpomente è costituito dalla molteplicità delle possibili relazioni con questo arcipelago. In primo luogo dalla differenza tra μνήμη e ἀνάμνησις, già fondamentale e assai chiara in Aristotele, per il quale la staticità del μνήμη è inseparabile dal dinamismo dell’ἀνάμνησις, poiché il ricordo è sempre anche rimemorazione ora di ciò che è avvenuto prima. E questo fa del ricordare un’attività del presente rivolta all’azione nell’adesso e nel poi.
L’aristotelico Heidegger ha tenuto ben presente questa distinzione quando ha posto a fondamento di molte analisi di Sein und Zeit la differenza tra il passato come Vergangenheit e il passato come Gewesen-Gewesenheit, la differenza tra ciò che non è più e ciò che è ancora nel suo essente-stato. Quanto Ricoeur  definisce passéité, passeità, non è l’essere-stato che non è più ma è l’essente-stato che è ancora. È, ad esempio, l’oggetto d’amore perduto dal singolo ma ancora presente nel suo essere stato perduto. È l’evento accaduto a una comunità, evento che come struttura eveniente è passato ma che determina ora e ancora l’identità e i drammi del gruppo.

L’oblio strumentale di ciò che è stato compiuto dai singoli e dai popoli -strumentale al non pagarne le conseguenze- ha il suo contraltare nell’«ostinata politica di commemorazione» che produce «abusi della memoria» (p. 81) il cui inevitabile esito è l’insostenibilità del ricordo, sia per chi è accusato sia per chi accusa.
Se ci sono forme di oblio strumentali, passive e interessate, c’è anche e soprattutto una forma d’oblio necessaria alla vita umana, alla sua continuazione lungo i sentieri delle vicende individuali e collettive. Come ben sapeva Nietzsche, l’oblio è infatti necessario alla «conquista della distanza temporale» (68) e quindi alla risignificazione che permette di accogliere quanto è accaduto nelle strutture dell’adesso. Se «i fatti sono incancellabili, se non si può più disfare ciò che è stato fatto, né fare in modo che ciò che è accaduto non lo sia, in compenso, il senso di ciò che è accaduto non è fissato una volta per tutte» (41 e 92 ).
Un vero perdono è difficile poiché non cancella i fatti accaduti, cancellazione impossibile, ma muta il loro significato, accettando che il debito non venga saldato e che il debitore rimanga insolvente senza per questo rimanere per sempre colpevole. Un perdono di questa natura, portata ed effetti è possibile soltanto perché i fatti storici non coincidono con l’oggettività dell’accaduto, non sono strutture date una volta per tutte ma costituiscono una costellazione semantica che presentifica il passato in modo ogni volta diverso in relazione alla differenza che è il futuro.

La riflessione heideggeriana sulla Schuld, sulla colpevolezza intrinseca all’essere, è feconda anche nell’ambito psichico e storico, oltre che metafisico. Comprendere la colpa, accoglierla come struttura  ontologica e non morale, è una condizione di intendimento del limite che accomuna ogni evento e della differenza tra gli eventi che confermano la colpa e altri che invece da essa affrancano.
Gli esistenziali di Sein und Zeit mostrano in questo modo la loro continuità con il platonismo, con l’immemorabile da sempre obliato e la cui ἀνάμνησις rappresenta il lavoro della mente che conosce «ciò che non abbiamo mai veramente appreso, e che tuttavia ci fa essere ciò che siamo: forze di vita, forze creatrici di storia, ‘origine’, Ursprung» (100-101). È questo il fondamento dell’apprendimento platonico, che rende  «possibile imparare ciò che in un certo senso non si è mai smesso di sapere» (101).
Come si vede, bisogna affrancarsi da ogni prospettiva semplicemente etica per cogliere quanto si muove nel fondo dell’umano e del suo tormento.

Kapitalism

Santiago Sierra
Mea Culpa
Milano – Padiglione d’Arte Contemporanea
A cura di Diego Sileo e Lutz Henke
Sino  al 4 giugno 2017

Il gesto semplice e ironico di Duchamp ha liberato l’arte dalla collocazione museale e l’ha trasformata in un fare artistico che travalica i luoghi, la stasi, il semplice guardare. Da allora l’arte opera ovunque e sempre nel tempo e nello spazio, diventando azione, documento, immersione. Santiago Sierra è uno dei più significativi testimoni di questo situazionismo inseparabilmente estetico e politico. La mostra al PAC di Milano -uno degli spazi più creativi d’Europa- ne documenta la fecondità in modo intelligente e profondo.
Entriamo dunque nella materia sonora degli spari in città messicane controllate dai narcos; nella materia liquida di 200 litri d’acqua del Mar Morto (che sta scomparendo); nella materia solida di un metro cubo di pietre provenienti da Gerusalemme.
Entriamo nei segni di enormi graffiti incisi nel deserto marocchino sottratto dal governo al popolo Sahrawi; nei segni della parola Sumision (sottomissione) scavata al confine tra Messico e Stati Uniti; nei segni di 3000 buchi tutti uguali creati a Cadice; nei segni di enormi No che viaggiano per l’Europa, uno dei quali venne proiettato dietro la persona di Benedetto XVI tramite un sistema tecnico con il quale è impedito agli umani di vedere il segno, che rimane invece ben impresso nelle foto.
Entriamo negli spazi immensi del Polo Nord e del Polo Sud dove Sierra pianta la bandiera nera dell’anarchia.
Entriamo nei corpi umani che si fanno tatuare una riga sulla schiena, che mostrano i denti degli ultimi gitani di Ponticelli, che scavano fosse sulla spiaggia di Livorno e vi spariscono, che reduci dalle guerre statunitensi stanno ritti in un angolo a guardare il niente, che sostengono parallelepipedi alle pareti, che si accoppiano (veramente) e si masturbano.
E tutto questo le persone lo accettano e lo fanno in cambio di denaro, anche di poco denaro. «L’acqua di un mare destinato alla scomparsa», le pietre sacre di Gerusalemme, i corpi feriti dai tatuaggi o posseduti senza intimità, sono prodotti comprati in alcuni casi «dall’artista con una telefonata da Zurigo, modalità che sottolinea il potere d’acquisto senza limiti del denaro» (le citazioni sono tratte dal testo di presentazione della mostra). L’opera più emblematica di Sierra è il video che documenta da luoghi diversi del pianeta la distruzione della nove lettere che compongono la parola KAPITALISM. Lettere che cancellano in modo plurale la pluralità delle forme nelle quali il Capitale si manifesta, vive, uccide. Si ha la netta sensazione di una vittoria politica ottenuta con mezzi estetici ma non per questo meno significativi. Il pane dell’economia si mescola con le rose dell’arte, nichilismo e situazionismo si fondono e trasmettono una sensazione di potenza politica, di prosecuzione della resistenza con i mezzi libertari della critica.
La foto che vedete qui sopra l’ho scattata nello spazio più ampio del PAC. Quelli che sembrano degli strani parallelepipedi di colore nero sono in realtà 21 moduli antropometrici di materia fecale umana -raccolta dai manual scavengers che in India puliscono le latrine- lasciata essiccare per tre anni. Escrementi umani, alla lettera. Ché questo siamo, tutti. Ed è per tale ragione che intoniamo -ogni giorno- il mea culpa dell’esserci.

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ πειρον….ἐξ ὧν δὲ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo il decreto del Tempo.

(Anassimandro, in Simplicio: Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 [DK, B 1])