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Il sapere dei Greci

«Uno strabiliante desiderio di conoscere»1 è il fondamento della cultura greca e della sua filosofia. Il fondamento dunque dell’Europa. Conoscere, non credere. Conoscere, non sperare. Conoscere, non un fare privo di consapevolezza. Credenze, speranze e azioni hanno senso soltanto se intessute della consapevolezza di ciò in cui si crede, di quanto si spera, di come si agisce.
È anche per questo che il sapere greco è ben diverso dalle visioni non argomentate delle culture soltanto religiose e dalle argomentazioni senza visioni delle culture soltanto razionalistiche. È anche per questo che il sapere greco non si strutturò, se non in rari casi, nella forma delle autoritarie ortodossie che caratterizzano molte delle esperienze culturali europee dall’avvento del cristianesimo in poi, comprese le ortodossie dei regimi totalitari del Novecento e delle tentazioni scientiste che percorrono il sapere contemporaneo e rischiano di distruggere il suo fondamento critico, dovuto anch’esso ai Greci.
Nessuna «ortodossia alla quale i suoi membri [dell’Accademia platonica] fossero obbligati a sottomettersi» (Pellegrin, 41); in essa vigeva piuttosto tutta «la libertà creatrice che contraddistingue il pensiero greco» (Lévy, 359). Lo stesso accadeva nel Liceo di Aristotele, «nel quale il maestro incorporava alcune delle critiche e dei commenti degli astanti, che di fatto più che allievi erano colleghi» (Pellegrin, 43) e dove sollevare obiezioni, questioni, critiche, era il normale modo di apprendere, come emerge anche dal «carattere problematico ed esplorativo di buona parte dell’opera aristotelica giunta sino a noi» (Sharples, 389).
La continuità e la distanza tra Platone e il suo migliore allievo non è che l’esempio più famoso e paradigmatico di «una sorprendente diversità, nella quale l’innovazione non appare inconciliabile con un’autentica fedeltà» (Brisson, 497).
È dalla filosofia «forse più originale che sia mai esistita» (Annas, 232), quella di Platone, che la struttura critica e la dimensione rivoluzionaria del pensiero greco emergono in tutta la loro evidenza. Già nelle sue scelte private Platone mostra un coraggio inaudito, rifiutando di sposarsi e di procreare figli, cosa che era vista come un dato semplicemente naturale e del tutto vincolante nei confronti della famiglia, del clan, della città. Nel modo del suo filosofare Platone rifiuta ogni autorità che non si fondi sulla plausibilità e sul rigore dell’argomentazione; elabora prospettive anche molto diverse tra i vari suoi Dialoghi (basti pensare alle tesi della Repubblica e delle Leggi, che sembrano quasi avere autori diversi); coniuga lo sguardo rivolto alla perfezione delle Forme ideali con una chiara legittimazione della ricerca dei piaceri esistenziali, come si nota non soltanto nel Filebo – dialogo che appunto ai piaceri è dedicato – ma anche nella Repubblica e nell’opera conclusiva, le Leggi, dove il fatto «che tutti cerchiamo la felicità […] necessariamente implica che in un modo o nell’altro cerchiamo una qualche forma di piacere» (Annas, 224). Il divieto posto a chi governa di possedere alcunché – compresa la famiglia, dei figli, qualunque bene economico – rimane probabilmente la richiesta più radicale che un progetto politico abbia mai rivolto a chi desidera il potere. È anche la complessità di tali cammini di pensiero a far sì che «non esista un modo incontestabile di presentare il pensiero di Platone» (Annas, 211) e a rendere la questione platonica un motore sempre acceso del pensiero.
Colui che di tale coraggio assorbì per intero profondità e sostanza, Aristotele, applicò ai campi più diversi la critica platonica a ogni dogma, fondando alcune delle scienze che tuttora costituiscono l’orizzonte del nostro sapere. Tra di esse è particolarmente feconda la biologia, che Aristotele coniuga sempre alla vita collettiva, presentando tesi che potremmo definire sociobiologiche, fondate sulla struttura corpomentale degli enti che hanno consapevolezza d’esserci in quanto individui posti sempre in relazione con altri individui e con il mondo:

Aristotele aveva definito l’anima come la forma dell’essere vivente. Ai suoi occhi dunque essa non era un’entità separabile e immateriale (come voleva Platone), né un particolare ingrediente materiale della creatura intera (come sosterrà, ad esempio, Epicuro). Tuttavia, sempre secondo Aristotele, l’anima non è semplicemente un prodotto dell’organizzazione delle parti del corpo, e quindi non è riducibile a esse: il corpo è spiegato dall’anima e, in generale, i composti di materia e forma debbano essere spiegati dalla forma (Sharples, 402).

In questa unità si fonda la natura di animale teoretico dell’uomo.
Dell’inesauribile ricchezza del sapere greco sono parte: il nesso indissolubile tra ciò che si conosce e il modo in cui si vive, il fatto che chi sa vive meglio di chi ignora; la lucidità con la quale Tucidide vede «nella paura, nel prestigio e nell’interesse le fonti principali delle azioni umane, iscritte da una necessità assoluta (anankē) in seno alla natura dell’uomo» (Ostwald, 337); la disincantata antropologia stoica, per la quale la figura del σοφός, sapiente e insieme saggio, costituisce un progetto asintotico e tuttavia da perseguire in ogni modo, nonostante gli umani siano «tutti ugualmente ‘nulli’ (phauloi, ‘senza alcun valore’, ‘ignoranti’ e ‘folli’ al tempo stesso)» (Brunschwig, 583).
Tra le questioni fondamentali dell’essere e del vivere, i Greci furono maestri del linguaggio, sia nel suo utilizzo pressoché perfetto tra i Sofisti sia nel tentativo eracliteo «di andare oltre i limiti del linguaggio ordinario» (Hussey, 119). Un tentativo del quale Heidegger ha colto per intero significato e fecondità, praticando nei suoi corsi e seminari una lettura di Eraclito che risponde ai criteri di rigore elencati qui da Edward Hussey:

Qualsiasi serio tentativo di interpretare il pensiero eracliteo deve soddisfare le quattro condizioni seguenti:
1 Tener conto del contesto intellettuale nel quale visse Eraclito […]
2 Rispettare l’unità sistematica del pensiero eracliteo celata dalla forma aforistica e implicita nelle corrispondenze tra espressione e significato che legano l’una all’altra le sentenze […]
3 Saper rilevare le indicazioni linguistiche fornite dai frammenti […]
4 Tener conto di ciò che dice o fa capire lo stesso Eraclito sulla natura del lavoro di interpretazione delle frasi difficili, e dell’identificazione che opera tra comprensione e interpretazione (121).

Tra le questioni fondamentali dell’essere e del vivere, i Greci furono maestri della metafisica. Non soltanto di quella dispiegata a partire da Platone e Aristotele sino al neoplatonismo ma anche di quella che li precede, quella dei pensatori arcaici, dell’ἀρχή, del principio, dell’inizio, i quali tutti intesero la φύσις come la condizione dalla quale e dentro la quale sorgono e splendono l’energia e la potenza delle cose che sono e che divengono, degli enti, degli eventi, dei processi, del movimento inteso nella varietà del suo darsi nello spazio e nel tempo.
È il tempo/temporalità che il sapere greco sa, conosce, esperisce e dice. Ancora una volta non soltanto nei fondatori ma in tutti. Epicuro, ad esempio, per il quale «mentre le affezioni del corpo sono limitate al presente, l’anima, che abbraccia il passato e il futuro, ne moltiplica l’intensità» (Laks, 111). O Stratone di Lampsaco, convinto che «il movimento e il tempo sono continui, mentre il numero è fatto di unità discrete; egli quindi definisce il tempo come quantità, o misura, sia del movimento sia del riposo, facendolo esistere così indipendentemente dal movimento» (Sharples, 396), tesi fondamentale che va oltre il limite aristotelico del tempo/movimento. O il maggiore dei commentatori dello Stagirita, Alessandro di Afrodisia, che affranca la temporalità dall’elemento numerante della mente, confermando la natura ontologica e non soltanto epistemologica del tempo:

Aristotele aveva ritenuto inoltre che non vi potesse essere tempo senza un’anima che eseguisse la numerazione (Fisica,  223 a 21 sgg.). Alessandro invece sostiene che il tempo è, per sua natura, un’unità, e che solo nel nostro pensiero esso viene suddiviso dall’istante presente. Ai suoi occhi dunque il tempo in se stesso potrebbe esistere al di fuori di ogni numerazione; ed egli sembra identificare il tempo così concepito col movimento continuo numerabile della sfera celeste più esterna (Sharples, 397). 

Anche per questo, se un anacronismo è concesso, la scienza contemporanea nella quale il sapere greco meglio e più si manifesta è la termodinamica, il cui nome è interamente ellenico, nel suo riferimento al movimento e al divenire del calore. Uno dei primi affrancatori da ogni superstizione, Anassagora, ritiene infatti che «le ‘cose che sono’ non nascono né muoiono, ma si ‘riuniscono’ (synkrisis) e si separano (diakrisis). Anassagora così potè concepire la storia del mondo non come l’immagine impoverita del discorso ontologico, ma come il luogo stesso del suo dispiegamento» (Laks, 6). Uno dei più radicali liberatori dalle paure, Epicuro, così sintetizza gli elementi del mondo:

La stoicheiōsis fisica comporta dieci proposizioni […] che comportano l’armatura indistruttibile della disciplina […]: 1) niente nasce da ciò che non esiste; 2) niente si dissolve in ciò che non esiste; 3) l’universo è sempre stato come è ora e lo rimarrà sempre; 4) l’universo è fatto di corpi e di vuoto; 5) i corpi sono di due tipi: atomi e composti di atomi (gli aggregati); 6) l’universo è infinito; 7) gli atomi sono infiniti di numero e il vuoto infinito per estensione; 8) gli atomi di forma identica sono di numero infinito, ma il numero delle loro forme è indefinito, non infinito; 9) il movimento degli atomi è incessante; 10) gli atomi hanno solo tre proprietà in comune con le cose sensibili: la forma, il volume e il peso (Laks, 104).

La fisica atomistica, la fisica termodinamica, la fisica della materia/struttura e della materiatempo, affondano  le radici in questo sapere. Non a caso non ci è rimasto alcun libro di uno dei più profondi filosofi di ogni tempo, Democrito. E questo perché «la tradizione atomista, rappresentata da Democrito e poi da Epicuro, cozzava brutalmente con gli interessi di coloro che ci hanno trasmesso la loro selezione dell’eredità classica, in particolare i letterati cristiani» (Furley, 68).
A Democrito vorrei dedicare il tentativo di metafisica che ho cercato di attuare in Tempo e materia. Che un platonico, quale in gran parte sono, possa fare una simile dedica è una piccola conferma della profonda libertà che i Greci hanno regalato a chiunque voglia coglierne i saperi.

Nota

1.P. Pellegrin, in Il sapere greco. Dizionario critico (Le savoir grec, Flammarion 1996), a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd; edizione italiana a cura di M.L. Chiesara, Einaudi 2007, vol. II, pp. 54-55. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

[Del primo volume di quest’opera coinvolgente ed enciclopedica ho parlato qui: La totalità dell’esistenza]

Adriano

Marguerite Yourcenar
Memorie di Adriano
seguite dai Taccuini di appunti
(Mémoires d’Hadrien, suivi de Carnets de notes de Mémoires d’Hadrien, 1951)
A cura di Lidia Storoni Mazzolani
Einaudi, 1988
Pagine 330

È uno dei libri che restituiscono alla lettura il suo senso più proprio, il suo significato proustiano, il suo essere prima di ogni altra cosa un molteplice dialogo con se stessi e dunque un confronto pieno con l’esistere. La scrittura splendida e semplice di Marguerite Yourcenar mostra quanto vivo sia il mondo dei Greci, il mondo dei pagani.
Tra il 117 e il 138 dell’e.v. un uomo a tutto interessato, viaggiatore instancabile, soldato abilissimo, lettore e scrittore, amante della bellezza in ogni sua forma, politico accorto e lungimirante, prende il potere e fa della pax romana molto più che un’aspirazione o una formula. Con Adriano l’integrazione dei popoli, la molteplicità religiosa, lo sviluppo economico, la pace alle frontiere, l’incremento urbanistico, culturale, artistico, costituiscono delle realtà tangibili.
Yourcenar ha disegnato di quest’uomo un ritratto compiuto e di grande bellezza. Ha lavorato con acume su moltissime fonti ma non ha scritto un saggio storico. E tuttavia sono pochi gli episodi frutto di sola invenzione. L’autrice afferma di aver voluto «rifare dall’interno quello che gli archeologi del XIX secolo hanno rifatto dall’esterno» (p. 285). Ne scaturisce un’opera sintesi, nella quale i temi e i caratteri più propri dell’epoca imperiale al suo apogeo si intrecciano con motivi e pensieri universali, di profonda qualità filosofica.
Adriano vuole comprendere l’esistenza e gli enti; sa di disporre a questo scopo di tre mezzi soltanto: «lo studio di se stessi […], l’osservazione degli uomini […] e i libri» (21-22). Questi ultimi sono stati la sua «prima patria» perché è tramite loro che per la prima volta ha «posato uno sguardo consapevole su se stesso» (32). Da allora ha compreso sempre più lo splendore e l’assurdità del vivere. La carriera politica, le campagne militari, le iniziazioni religiose, le passioni amorose, le opere tratte dalla pietra o incise con lo stilo, costituiscono tutte degli strumenti per il raggiungimento di una gioia possibile, poiché «qualsiasi felicità è un capolavoro» (155).
Adriano molto ha sperimentato, da tante cose si è allontanato, senza però mai aver rinunciato a nulla che promettesse una sia pur piccola pienezza. Per lui il potere è stato soltanto un modo di essere libero: «Ho cercato la libertà più che la potenza, e quest’ultima soltanto perché, in parte, secondava la libertà» (41). Il suo sguardo sugli umani è disincantato senza essere arido, è anzi colmo di una pietà libera da ogni sentimentalismo. Ha vissuto con appassionato trasporto «le gioie dolorose dell’amore» (205), fino a disperarsi per la morte dell’amato ed elevare a lui un vero e proprio culto: la religione di Antinoo. Ha nutrito verso la molteplicità delle fedi e delle idee quella feconda tolleranza di chi sa che «vi è più di una saggezza, e sono tutte necessarie al mondo» (253). Ha amato la Grecia e ha fatto di essa la vera padrona del mondo poiché da lei proviene «tutto quello che c’è in noi di armonico, cristallino e umano» (210) e ha saputo riconoscere in Roma soprattutto la perennità dell’ordine politico. Compiute le opere, raccolti i pensieri, accettato il dolore, ha cercato «d’entrare nella morte a occhi aperti…» (276).
Ma Yourcenar non ha voluto proporre un’immagine ideale e dunque artificiosa di Adriano; lei stessa scrive con arguzia di essersi divertita «a fare e rifare questo ritratto d’un uomo quasi saggio» (286). Adriano non nasconde infatti a se stesso nessuna della proprie viltà, debolezze, limiti, e in questo modo mostra di essere -nonostante tutto– un nostro contemporaneo più che un imperatore del II secolo.
Forse il significato del libro consiste proprio nell’aver coniugato le epoche, nell’aver delineato l’umano nella sua espressione migliore e fatto di Adriano un contemporaneo lasciandolo essere un antico. A quale età appartengono parole come queste: «Mi sentivo responsabile della bellezza del mondo» (127); «Ma non v’è carezza che giunga fino all’anima» (184)? Appartengono a quel tempo lontano, al presente, al sempre.

La totalità dell’esistenza

Come europei ci sentiamo a casa quando entriamo in contatto con le strutture, le opere, i concetti degli Elleni. E nello stesso tempo sappiamo di essere in un paese straniero. Il modo greco di esistere e di conoscere è infatti incomparabile rispetto a ciò che è venuto dopo.
All’abbandono e all’insensatezza che accompagnano la desacralizzazione della materia cosmica e della materia umana, i Greci contrappongono la potenza e la persistenza del mito.
Rispetto alll’attuale dominio dell’etica in ogni aspetto della vicenda umana e naturale (bioetica, deontologie, proliferare di etiche normative), i Greci ritengono che sia la filosofia stessa la più efficace guida dei comportamenti, delle esistenze, dei conflitti.
Per i Greci la saggezza della vita (φρόνησις) è inseparabile dalla sapienza teorica (σοφία) e dove non si dà la seconda difficilmente può esserci la prima. La loro è 

una morale senza legge astratta né imperativo categorico. Il problema morale fondamentale è sapere che tipo di vita condurre e come formare il proprio carattere. […] È una morale senza dio e senza regole astratte, perché le norme non sono mai separate dal problema di sapere che genere di vita condurre. D’altra parte, non si trovano nemmeno l’idea dell’universalità delle obbligazioni, né la concezione di compagine umana, né la consapevolezza delle dimensione propria della storia. […] Per concludere, il pensiero greco è perfettamente integrato nella vita dell’uomo. La concezione greca della moralità può accogliere il destino, o il caso e le vicissitudini che caratterizzano la vita dell’uomo. È per questo che difende una concezione di uomo morale, razionalmente autosufficiente, libero, al riparo dalle contingenze. Nella certezza della precarietà della realizzazione morale […] il pensiero etico greco ritrova un legame essenziale con le opere degli autori tragici1.

Per i Greci che la praticavano, la filosofia non è affatto un mestiere –neppure per i Sofisti–, una eccentricità, un lusso, una parte del sistema delle scienze. La filosofia è –e non può che essere questo, non soltanto per i Greci ma per chiunque sia veramente filosofo– la totalità dell’esistenza, del tempo, dello sguardo, dell’agire. La filosofia è significato, strada, senso e redenzione: «Per riuscire a condurre una vita buona, per diventare un uomo che persegue il bene, per essere salvato, si debba essere filosofi. Su questo punto, da Socrate in poi, i filosofi concordano» (M. Frede, 8).
Guida di ogni momento, forma della totalità, strumento di salvezza, la filosofia è ontologia dalla quale deriva poi ogni altra questione, ambito, contesto. Prima di affrontare qualsiasi aspetto particolare e specifico, vanno infatti indagate, comprese e praticate tutte le possibilità, le alternative e le risposte alla questione dell’essere. La centralità del pensare platonico e aristotelico, anche rispetto alla profondità senza misura dei pensatori delle origini, consiste proprio nello sguardo ontologico che questi filosofi rivolgono a ogni frammento del mondo.
Anche da tale sguardo deriva l’antropodecentrismo della filosofia greca, così diverso dalla centralità dell’umano e persino della soggettività che caratterizza invece il pensiero cristiano, cartesiano e moderno. Proprio perché del tutto antropodecentrica, la filosofia più greca dell’età moderna è quella di Spinoza, giustamente richiamato da Jacques Brunschwig nell’affrontare la questione dello slancio del sapere greco, il quale si alza su 

un iniziale fondo di tristezza epistemologica: rispetto al sapere divino, le facoltà umane sono severamente limitate, per non dire inesistenti […] Ma accanto a questo pessimismo, che del resto non scomparirà mai, si riscontrano espressioni di vero entusiasmo epistemologico, che nasce e trae forza […] anche e soprattutto dall’idea tacitamente e quasi universalmente ammessa che l’uomo non sta nel mondo come un impero in un impero (per citare Spinoza), come un’isola imprigionata in rappresentazioni che schermano il reale; al contrario, l’uomo sta nel mondo come a casa propria, ne è parte integrante, è fatto della stessa stoffa (89).

Della stessa sostanza del mondo è fatta la parte di materia che si conosce e indaga anche se stessa partendo dall’ammissione che esiste una natura umana, senza la quale non è possibile spiegare la persistenza della lotta, del desiderio e della socialità pur nella miriade di forme mediante le quali lotta, desiderio e socialità si esprimono nel tempo e nello spazio.
Lotta, desiderio, socialità e limite. Nulla bisogna temere come la ὕβρις, la dismisura che ci illude sulle nostre capacità e soprattutto sul valore e il senso delle nostre vite, infime agli occhi degli dèi, vale a dire dell’intero che non conosce pianto. È anche questo lutto del valore a produrre la varietà di strategie che i Greci inventano e adottano per conoscere il mondo del quale siamo parte. È anche per questo che la scienza greca visse una feconda «tensione tra due concezioni molto diverse. La prima esige una scienza esatta, che dia risultati certi, apporti dimostrazioni che procedono da premesse evidenti per se stesse per arrivare attraverso deduzioni valide a conclusioni inconfutabili; la seconda fa spazio al probabile, alla congettura, all’esperienza» (G.E.R. Lloyd, 310).
La metafisica nata con Platone e Aristotele rimane una prospettiva fondante e insieme inattuale anche perché costituisce lo sforzo più radicale e più compiuto di non separare teoria e prassi, immersione nel flusso del tempo e comprensione del tempo come un’interezza non divisa in parti contrapposte e artificiose.
Se «la più grande vittoria di Parmenide» consiste nel fatto che «nessuno contesterà più che l’intelligibilità appartiene a ciò che è eterno e immutabile, e che ciò che è perituro o in movimento è tutt’al più oggetto di opinione» (P. Pellegrin, 379), la fisica eleatica si mostra la migliore alleata della modernità antimetafisica e sofistica, la quale giustamente respinge una concezione così lontana da ogni possibile esperienza fenomenologica ma ne deduce (sbagliando) che tutto sia opinione e che dunque una metafisica non ha legittimità euristica nel mondo.
E invece con Platone, con Aristotele, con gli Stoici va ribadito che il mondo è fatto di parti –Differenza e, insieme, che l’intero –Identità– è oltre la semplice somma aritmetica e quantitativa delle parti di cui è composto; va ripetuto «che esiste una differenza tra un essere identificabile e una massa informe di materia. In un essere vivente questo è del tutto ovvio, naturalmente; ma anche un lago, o una roccia, possiedono un principio di unità che li differenzia da una semplice massa d’acqua, o da un semplice sedimento minerale» (D.J. Furley, 368).
Anche questo gioco di identità e differenza fa l’unicità dei Greci, del loro pensare come del loro essere stati ed essere ancora. Anche per merito di tale equilibrio sempre diveniente, di questa mai statica e mai dispersa unità, va riconosciuto «all’esperienza greca, e in particolare ateniese, un valore unico nella storia delle società umane» (C. Mossé, 189).

1. M. Canto-Sperber, in Il sapere greco. Dizionario critico (Le savoir grec, Flammarion 1996), a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd; edizione italiana a cura di M.L. Chiesara, Einaudi 2007, vol. I, p. 142. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

 
[Il secondo volume dell’opera è stato da me presentato e discusso qui: Il sapere dei Greci]

Seneca. Sul Tempo

Il tempo è un dono ignorato. Gli umani sono gelosi dei propri beni, avidi di acquisirne altri, prudenti nel prestare le loro cose. Pochi, invece, si curano del tempo che regalano, che dilapidano, che utilizzano male: «Nemo aestimat tempus; utuntur illo laxius quasi gratuito» (Nessuno dà valore al tempo, lo si usa con superficialità, quasi non costasse niente. De Brevitate Vitae, 8). Perché accade questo? Poiché il tempo è inseparabile dall’interiorità. Viviamo il tempo che siamo per come siamo fatti. Con ansia, se siamo deboli; con indifferenza se il vuoto ci domina; con intensità se siamo saggi; sprecandolo se manchiamo di intelligenza. Ecco perché possedere il tempo implica il controllo del sé, la conoscenza e il dominio della nostra propria persona: «Id agamus, ut nostrum omne tempus sit: non erit autem nisi prius nos nostri esse coeperimus» (Cerchiamo di agire come se fossimo padroni del tempo: ma non sarà possibile se non saremo padroni di noi stessi. Epist. LXXI, 37)
Al di là della cadenza degli astri, dei ritmi del sole, dell’ordine del movimento secondo il prima e il poi, al di là della fisica, il tempo è per Seneca la proiezione non soltanto delle strutture cognitive della mente ma anche della sua tonalità emotiva. Il saggio, pertanto, non può che essere signore del tempo. Dentro di lui la temporalità si tinge del suo colore stesso, diventando carne del suo corpo, espressione dell’unico dominio possibile e reale: quello della mente. La filosofia coincide davvero con la decifrazione del tempo, con il suo scioglimento nella gioia disincantata del vivere: «Sapientis ergo multum patet vita; non idem illum qui ceteros terminus cludit; solus generis humani legibus solvitur; omnia illi saecula ut deo serviunt […] Longam illi vitam facit omnium temporum in unum collatio. […] Illorum brevissima ac sollicitissima aetas est qui praeteritorum obliviscuntur, praesentia neglegunt, de futuro timent» (E dunque si estende la vita del saggio; non sta chiusa in confini, come quella degli altri; libera da norme e da leggi comuni, gli evi sembrano stare al suo servizio come fosse la vita di un dio. […] La capacità di coniugare in uno la varietà temporale rende questo esistere lungo. […] Assai breve e angosciante è invece la vita di chi dimentica il passato, trascura il presente, del futuro ha paura. De Brev. Vit. 15-16).

 

Il fuoco dell'universo

L’obiettivo di Plotino è il medesimo di tutta la filosofia ellenistica e romana: l’autarchia dell’uomo divenuto finalmente saggio, di colui che nel geroglifico degli innumerevoli segni sa intravedere un percorso di salvezza per sé, «tutto è pieno di segni ed è sapiente chi da una cosa ne conosce un’altra» (II, 3, 7); di colui che «vive bastando a se stesso, tò oùtos zoé échonti» (Enneadi, trad. di G.Faggin, I, 4, 4); di colui che vorrebbe certamente che ogni umano fosse felice ma che rimane ugualmente felice anche se questo non accade; di colui che «per la stoltezza degli altri o dei parenti, non si renderà infelice né si legherà alla fortuna buona o cattiva degli altri» (I, 4, 7); di colui che è del tutto consapevole della transitorietà sia degli uomini sia delle collettività. Il saggio

potrà considerare grande cosa la caduta di un regno e la rovina della sua città? E se stimasse ciò un gran male o semplicemente un male, ridicola sarebbe la sua opinione, né egli sarebbe saggio, ove considerasse grandi cose del legno, dei marmi e, per Zeus, la morte di esseri mortali. (I, 4, 7)

Racconta Possidio che furono queste le parole pronunciate da Agostino sul letto di morte (Vita, 28.11). Il vescovo di Ippona non ricordò, morendo, un testo della Bibbia o dei teologi suoi colleghi ma quello dell’ultimo grande pensatore pagano. Scelta comprensibile e significativa ma anche contraddittoria poiché per Plotino la somiglianza con il dio non è la partecipazione alla sua sofferenza su una croce -concetto inaudito e totalmente insensato per il paganesimo- ma consiste in uno stato di «Intelligenza impassibile, immobile e pura, aeì phronousin en apathei tò nò kaì stasìmo kaì katharò» (V, 8, 3), in un esistere quindi «duskìneton kaì duspathè», immutabile e impassibile (I, 4, 8). Il saggio sa l’essenziale, sa che «se il fuoco che è in te si spegne, non si spegne tuttavia il fuoco dell’universo» (II, 9, 7).

Phronesis

La cosiddetta “vita concreta”, quella vita che la gente ignorante contrappone alla filosofia, si rivela di fatto incapace di affrontare l’esistenza e la sua lotta contro l’assurdo. La vita intruppata, superficiale, annoiata e volgare non può che soccombere al dominio della morte, data la totale assenza di una domanda consapevole sul significato dell’esserci. Per chi si è liberato dall’illusione del vivere “concreto” e rifiuta di darsi alle fedi, alla disperazione, al cinismo, alla banalità, -per chi, insomma, vuole pensare– la vita diventa un mezzo della conoscenza, una perenne curiosità infantile, la costruzione -faticosa ma esaltante- di quel senso che gli “uomini pratici” spesso non possiedono e la cui assenza condanna all’inconsistenza le loro vuote vite.

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