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Idoli

IDOLI Il potere delle immagini
Venezia – Fondazione Giancarlo Ligabue
Sino al 20 gennaio 2019

La Fondazione Giancarlo Ligabue di Venezia è uno dei luoghi pulsanti della paleontologia contemporanea. La sua mostra più recente è dedicata ad alcuni oggetti splendidi e inquietanti, trovati in vari luoghi del Mediterraneo e del Vicino Oriente. Sono piccoli artefatti che raffigurano la forma umana nei suoi legami con il Tutto.
Penisola Iberica, Sardegna, Cicladi, Cipro, Anatolia, Egitto, Iran, Margiana, Battriana hanno concepito, costruito, venerato idoli fatti di una geometria che è ordine nello spazio e successione nel tempo. Idoli che esprimono il sacro, il simbolico, la donna, l’assoluto, le potenze della vita e della morte, del qui e dell’altrove.
È nota ed è impressionante la somiglianza e continuità tra queste opere e gran parte dell’arte del Novecento, in particolare Giacometti, Modigliani, Picasso, Haring.
Nelle figure umane a forma di violino risuona un’armonia silenziosa e potente. Nelle figure dimorfiche il fallo e la vulva mostrano la struttura unitaria e androgina dei corpi, dalla quale è forse nato il racconto di Aristofane nel Simposio. Altre figure ibride fondono l’animale umano e gli altri animali: uccelli, bovini, tori in particolare.
In qualunque modo siano fatti si tratta di oggetti seducenti, nei quali il nucleo arcaico, ancestrale, apotropaico della bellezza si mostra già come integritas, simmetria e claritas.
Un testo in mostra afferma che sono opere «sempiterne nel tempo e nello spazio». È vero. Sono infatti idoli, parola pagana per eccellenza, odiata da ebrei, cristiani e islamici. E dunque una parola pulita, profonda, universale, capace di attraversare i millenni ed essere ancor viva.

Eraclito

Recensione a:
Eraclito: la luce dell’oscuro
a cura di Giuseppe Fornari
Olschki Editore 2017, pp. 294

in Giornale di Metafisica
Numero 1/2018
Pagine 363-365

Restituire a Eraclito la sua unità. L’unità di un poema che dalla descrizione del Tutto fa emergere la Città, il Divino, la Natura. È questo il tentativo che Serge Mouraviev conduce da decenni con rigore filologico e cura filosofica. Andando al di là del frammentismo, la sapienza dello σκοτεινός, dell’Oscuro, risulta ancora più evidente, integra, feconda. Mouraviev ricompone il trattato scritto da Eraclito, che ora è tradotto in italiano da Giuseppe Fornari con particolare attenzione a rendere nella nostra lingua la complessità teoretica e il vortice stilistico del testo eracliteo.
Uno dei libri di storia della filosofia più importanti e più belli che abbia letto.

Svelamento

Heidegger e il Sacro
in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia
Numero 2017 | LX | 1-2. «Martin Heidegger. Cammini e Opera»
Lateran University Press, 2018
Pagine 289-299

Ho cercato in questo saggio di fare il punto della mia comprensione di Heidegger, della sostanza profonda e dunque metafisica del suo pensare. Heidegger afferma infatti che «la metafisica oppone resistenza a definire l’essere come un ente, per quanto sia tentata di farlo», che «la differenza ontologica è, se si vuole, la condizione della possibilità della metafisica, il luogo su cui essa si fonda» (Seminario di Le Thor, 1969). Ha dunque ragione il Direttore di Aquinas, che nel presentare questo numero della rivista ricorda come «la critica heideggeriana non presenti soltanto il lato di un ‘rapporto polemico’ con la tradizione metafisica. In essa è dato rintracciare anche il lato che, adottando un linguaggio di tipo musicale, potrebbe far parlare di una ritrascrizione dello spartito della metafisica in una ‘chiave’ diversa: la chiave, appunto, della Seinsfrage».
Metafisica è un inizio sempre aperto, un orizzonte presente sin da Sein und Zeit. Per quanto quel cammino possa essere apparso interrotto, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento- ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (Lezioni su Parmenide, 1942-43).
Il testo è diviso in quattro paragrafi: L’inizio – La vita religiosa – Metafisica – Gnosi.

 

La Gnosi pagana

Recensione a:
Paganisme?
di Aa. Vv.
«Krisis», n. 47 – juin 2017 – pp. 184

in Vita pensata
Numero 17 – Aprile 2018
Pagine 78-80

Il Sacro non è altrove, non è l’Altrove. Il sacro è ora, qui, sempre, è l’unità di materia, animalità, mondo. Gli dèi sono i nomi di questa immanenza. Essi abitano accanto a noi, intorno a noi, dentro di noi. I paganesimi esprimono l’ancestrale panteismo di tutte le comunità umane, di tutte le culture. Una delle forme religiose e filosofiche più pervasive, lucide e feconde, la Gnosi, germina da tale humus, da questa terra, dai politeismi mediterranei e orientali. I contributi che compongono il numero 47 della rivista Krisis argomentano anche questo nodo antropologico e teoretico.

 

Il sorriso del dio

«Quando un dio avvicina un mortale, segue sempre una cosa crudele» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, Einaudi 2015, p. 33) perché il dio è la morte che segue alla vita, è il nulla che la precede, l’accompagna e la chiude. Ed è anche la pienezza del tempo, che i mortali sono capaci di vivere come αἰών -«Ciò ch’è stato, sarà» (77)-, come χρόνος -«Il passato non torna. Nulla regge all’andare del tempo» (103), come καιρός -«Immortale è chi accetta l’istante. Chi non conosce più un domani» (101).
In tale fluire e potenza del tempo, i mortali sono intrisi di desideri che gli dèi si divertono a esaudire, rovinandoli. Perché «il desiderio schianta e brucia» (48) e «nessuno ha mai pace. Si può accettare tutto questo?» (49). I mortali sono il limite della materia perfetta dalla quale provengono, sono germinati «in quella palude di sangue» e di sperma, venuti al tempo e nel tempo, «giorno e notte non avete un istante, nemmeno il più futile, che non sgorghi dal silenzio delle origini» (166). Materia limitata essi sono, tesa nello spasmo di ridiventare perfetta, di tornare a essere priva di desideri e dolori, di immergersi in un presente libero da attese e memorie. «E vorranno essere simili a noi, alle piante, alle pietre -alle cose insensibili che sono mero destino» (158).

Tale è lἈνάγκη, tale il destino la cui potenza è scolpita ovunque in questo magnifico libro, in ogni suo dialogo. «Anche il tuo desiderio di scampare al destino, è -infatti- destino esso stesso» (67). Una Necessità intrisa di tempo, che è tempo essa stessa. Perché «in questo mondo che è nato dal caos, regna una legge di giustizia. La pietà, la paura e il coraggio sono solo strumenti. Nulla si fa che non ritorni» (73) e «quel che prima era voglia, era scelta, ti si scopre destino» (85).
Alla fine, come all’inizio, siamo noi stessi Necessità. Siamo il nostro carattere, siamo l’intrecciarsi infinito di eventi, il cui legame ci tiene saldi nell’essere, come ben seppe il primo di noi, Anassimandro:
«Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
‘Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo l’ordine del Tempo…’» (in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 [DK, B 1]).

Il desiderio è Atena e Afrodite intrecciate, è la volontà di sapere e di possedere. È Pandora, la sciagura, ed è Ariadne, la  bella, che «era fatta di terra e di sole» (123).
Soprattutto: i mortali sono mortali. Il limite del tempo li accompagna a ogni respiro. «Miserabili cose che dovranno morire, più miserabili dei vermi o delle foglie dell’altr’anno che son morti ignorandolo […] Sono poveri vermi ma tutto fra loro è imprevisto e scoperta». E quindi, paradosso del limite, «soltanto vivendo con loro e per loro si gusta il sapore del mondo. […] Sono il frutto più ricco della vita mortale» (147).
Il tutto e la necessità li scolpiscono e li possiedono. Desideri e limiti li plasmano e li dominano. I venti e la terra li muovono e li fermano. Permangono e si dissolvono. Perché «non sarebbero uomini se non fossero tristi. […] Sono molto infelici, Iacco» (152).
Infelici non solo e non tanto di dovere morire e saperlo ma di bruciare e di perdere gli attimi nel dolore che invade, sconfigge, sospende: «Nessun mortale sa capire che muore e guardare la morte. Bisogna che corri, che pensi, che dica. Che parli a quelli che rimangono» (158). In principio è davvero l’azione. L’agire degli elementi, del flusso, del tempo, che ci trasforma in pietà e in paura. E nient’altro.
Di fronte al divenire gli dèi invece sorridono. Ed è per questo che sono dèi. Prometeo li conosce a fondo: «Gli dèi sono quelli che non sanno la rupe. Non sanno ridere né piangere. Sorridono davanti al destino» (72). Continuano a sorridere guardandoci soffrire, perché «siamo tutti cattivi» (98).
Il sorriso di Dioniso è emblematico e totale. È così che ne parlano Leucotea e Ariadne:
«Leucotea: È nato a Tebe e corre il mondo. È un dio di gioia. Tutti lo seguono e lo acclamano.
Ariadne: È potente?
Leucotea: Uccide ridendo. Lo accompagnano i tori e le tigri. La sua vita è una festa e gli piaci. Chi gli resiste s’annienta. Ma non è più spietato degli altri. Sorridere è come il respiro per lui» (140-141).
Gli dèi sono forme plurali, diverse e prismatiche della Terra, che è parte della materia e del tempo. Essa è tutto, essa è implacabile, noi di lei siamo parte. Ed è per questo che «con la gran Dea non si combatte. Non si combatte con la terra, col suo silenzio» (122).
Ogni entità che genera amore e genera corpi lo fa perché parte della divinità che è il mondo.

Odisseo è il plurale, πολύτροπον (Od., I, 1), perché l’intero suo andare è un plasmarsi nei confini e nelle strutture dell’essere. Circe ne parla con sapienza: «Odisseo era così, né maiale né dio, un uomo solo, estremamente intelligente, e bravo davanti al destino. […] Molti nomi mi diede Odisseo stando sul mio letto. Ogni volta era un nome. […] Mi ha chiamata coi nomi di tutte le dee, delle nostre sorelle, coi nomi della madre, delle cose della vita. Era come una lotta con me, con la sorte. Voleva chiamarmi, tenermi, farmi mortale. Voleva spezzare qualcosa. Intelligenza e coraggio ci mise -ne aveva- ma non seppe sorridere mai. Non seppe mai cos’è il sorriso degli dèi -di noi che sappiamo il destino. […]
E il ritorno innumerevole dei giorni non gli parve mai destino, e correva alla morte sapendo cos’era, e arricchiva la terra di parole e di fatti. […] L’uomo mortale, Leucò, non ha che questo d’immortale. Il ricordo che porta e il ricordo che lascia. Nomi e parole sono questo. Davanti al ricordo sorridono anche loro, rassegnàti» (114-117).
È un sorriso che va incontro alla morte, che è fatto di tempo. Gli umani, infatti, «non sanno scherzare sulle cose divine, non sanno sentirsi recitare come noi. La loro vita è così breve che non possono accettare di fare cose già fatte o sapute. […] Tu non sai quanto la morte li attiri. Morire è sì un destino per loro, una ripetizione, una cosa saputa, ma s’illudono che cambi qualcosa» (114-115).
Sì, tempo noi siamo, in tutto e per tutto. E la materia non è che un altro modo di dirlo. Gli umani sono Mida temporali poiché «tutto quello che toccano diventa tempo» (151).
E anche loro, anche gli dèi, «sono il luogo, sono la solitudine, sono il tempo che passa» (141).

Ibridazioni

Ibridazioni e alterità
in «Quaderni del Disum 2014-2015», duetredue edizioni, Lentini 2017
Pagine 255-271

Nell’ottobre del 2015 si svolse il Secondo Colloquio di Ricerca organizzato dal mio Dipartimento, dal titolo Verso nuovi modelli di ricerca. Epistemologia, interdisciplinarità e umanesimo nelle comunità scientifiche contemporanee
La relazione che vi tenni è stata pubblicata nei Quaderni del Disum.
Questo l’indice del testo:
Antroposfera e filosofia della mente
Il cervello plurale
Cyberantropologia
Corporeità ibrida

«Per la filosofia e per ogni altra scienza si tratta di comprendere la costitutiva apertura dell’essere umano all’alterità, senza la quale l’umanità diventa un enigma, spiegabile solo con un qualche atto di fede. L’altro è l’animale, l’altro è la macchina, l’altro è il dio. Gli animali, le macchine e gli dèi sono le dimensioni dalle quali è emersa l’antroposfera. Il corpo umano condivide la quasi totalità dei propri geni con altre specie della famiglia dei primati, vive da sempre in una complessa e assai ricca relazione con gli strumenti da lui stesso prodotti, affonda le radici della propria identità nei simboli sacri che pervadono tutte le culture. Rispetto alla pretesa isolazionista della nostra specie, abbiamo pertanto bisogno di “una nuova ermeneutica dell’alterità” (Roberto Marchesini) che sappia confrontarsi nello stesso tempo e a fondo con la dimensione animale e con quella artificiale poiché la natura umana non è solitaria e autosufficiente, tanto meno padrona e signora del mondo. Con l’ampliarsi e l’affermarsi delle “scienze della nuova umiltà” (Eugenio Mazzarella) siamo ricondotti a una misura più sensata, equilibrata e plausibile».

Il Sacro

La poesia di Hölderlin
di Martin Heidegger
(Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)
A cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Edizione italiana a cura di Leonardo Amoroso
Adelphi, 1988
Pagine XV-250

Né storiografia, né critica letteraria, né estetica. La modalità con la quale Heidegger legge la poesia è teoretica in un senso peculiare. Questo senso è il linguaggio. Che non è uno strumento, per quanto raffinato e fondante, ma è «quell’evento (Ereignis) che dispone della suprema possibilità dell’essere-uomo» (p. 46). L’umano è infatti un dispositivo semantico che produce significati come le stelle generano luce. Non si tratta di un bisogno ma di una struttura. La poesia esprime senso perché è ciò che Paul Valery definisce con esattezza come l’«indugiare tenuto fra suono e senso» (citato da Heidegger a p. 184).
In questo indugiare Friedrich Hölderlin ha abitato. Ha vissuto nel silenzio degli dèi e nella loro fuga, come anche nel loro rimanere tra Erde e Licht, tra Terra e Luce, e nel loro tornare in quanto Ewige Götter, eterni. In questo gioco ontologico e temporale essi sono gioia, luce e gnosi.
Una gioia così immensa che persino nel lutto il dio, «il gioioso, ridà gioia, sebbene ‘con lenta mano’. Egli non porta via il lutto, ma lo trasforma facendo presentire a coloro che sono in lutto che il lutto stesso non scaturisce se non da ‘antiche gioie’. Egli, il gioioso, è il ‘padre’ di tutto ciò che dà gioia. […] Egli, l’alto, è detto ‘l’etere’, αἰθήρ. L’ ‘aria’ che dà aria e la ‘luce’ che dà luce e la ‘terra’ che sboccia con quelle sono le ‘tre in uno’ (einige drei) in cui la dimensione serena si rasserena e fa sorgere il gioioso e nel gioioso saluta gli uomini (23).
Una luce così fonda da costituire l’essere stesso dal quale ogni divenire scaturisce e nel quale lo spaziotempo si sostanzia e si conclude. La parola greca che dice tutto questo è φύσις, quella tedesca è Lichtung, l’intricato Lucus della lingua latina, il bosco del limite e quindi della tenebra, che però nel proprio stesso limitare è confine della luce, è luce, è radura.
Gnosi perché questa tenebra è sempre intrisa di aperto e il suo destino ultimo è risplendere. È rilucere intanto nel linguaggio. Intanto tra il tempo della calma assoluta del prima della nascita e la calma inquieta del dopo la morte. Quello che resta in questo intervallo, sì, «Was bleibet aber, stiften die Dichter» (Andenken, qui p. 41), lo istituiscono i poeti.
Tutto questo è bellezza, perché «la bellezza è la presenza dell’Essere. L’Essere è il vero dell’ente» (161). L’Europa -seguendo un’altra suggestione di Valery- è la terra dove tanta bellezza tramonta e sorge di continuo, senza posa, senza certezze, senza dubbi. «L’Europa, questo promontorio e cervello, deve ancora diventare la terra di un Occaso (Land eines Abends) da cui un nuovo mattino (Morgen) del destino del mondo prepari il suo sorgere? La domanda suona pretenziosa e arbitraria. Ma ha il suo sostegno: da un lato in un fatto essenziale, dall’altro in una congettura essenziale. Il fatto è questo: la situazione presente planetario-interstellare del mondo è nel suo inizio essenziale -un inizio che non può andare perduto- da cima a fondo europeo-occidentale-greca. La congettura, d’altro lato, pensa in questa direzione: ciò che muta può farlo solo a partire dalla grandezza in serbo del suo inizio» (211).
In questo dire di Heidegger traluce la stessa inquietudine di Hölderlin, la stessa sua follia. La follia dell’antico dio sempre giovane, Dioniso: «Und wozu Dichter in dürftiger Zeit? Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, / Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht» [Brod und Wein; e perché i poeti in tempo di privazione? / Ma essi sono, tu dici, come i sacerdoti del dio del vino / che andavano di terra in terra  nella notte sacra; p. 58].
Dioniso è fremito, metamorfosi, sorriso spietato del tempo, è divenire. Dioniso è l’ordine invisibile enunciato da uno dei filosofi più ebbri, Eraclito. Il cui frammento 54 -ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων- viene così tradotto da Heidegger «Fuge, die ihr Erscheinen versagt, ist höheren Waltens als eine die zum Vorschein kommt [L’ordine che si ricusa all’apparire è più vigente di uno che giunge nell’apparenza]» (213).
Successivamente Heidegger così commentò questo frammento, aprendo in tal modo il pensare a una metafisica che non è l’oblio della differenza ontologica ma è la rigorosa indagine sull’invisibile che fonda il visibile: «Questo detto del pensatore preplatonico Eraclito contiene il cenno decisivo su come noi dobbiamo esperire ogni essenza greca, la natura, l’uomo, l’opera umana e la divinità: ogni visibile a partire dall’invisibile, ogni dicibile a partire dall’indicibile, ogni apparire a partire dal nascondersi. Ciò che si nasconde è più vicino all’essenza greca dello svelato: questo vive di quello» (213-214).
Né storiografia, né critica letteraria, né estetica. La modalità con la quale Heidegger legge la poesia di Hölderlin è teoretica poiché «la poesia di Hölderlin è per noi un destino. Esso attende che i mortali gli corrispondano. Che cosa dice la poesia di Hölderlin? La sua parola è: il sacro» (237). Jetzt, l’istante-ora, il καιρός, è il sacro. Oggi è il sacro.

Dal fondo

Piccolo Teatro Grassi – Milano
Lourdes
Libero adattamento da Lourdes di Rosa Matteucci (Adelphi, 1998)
Collaborazione alla scrittura scenica di Andrea Cosentino
Con: Andrea Cosentino
Musiche originali eseguite dal vivo da Danila Massimi
Adattamento e regia di Luca Ricci
Rassegna Trame d’autore 2016

Maria Angulema, non più giovane, mai bella, va a Lourdes per chiedere conto a divinità e madonne della morte del padre, di una vita solitaria, dell’angoscia che pervade la propria esistenza e probabilmente quella di tutti gli umani, va a Lourdes per avere «formale spiegazione e magari soddisfazione di tanta sofferenza al Padreterno». Bardata da improbabile dama di carità, Maria è angariata da finte malate, da superiori inflessibili, è immersa nel puzzo e nello schifo. Delusa e rassegnata, trova tuttavia un qualche senso in quel luogo liquido e magico.
Andrea Cosentino dà corpo e voce a questa donna e ai personaggi che incontra. Corpo e voce mobili, teneri, disgustosi, ironici, perduti, redenti. Anche dal fondo della miseria umana può tralucere una qualche scintilla del sacro.

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