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Per i novant’anni di Emanuele Severino

È in corso in questi giorni a Brescia, sua città natale (da padre siciliano), un convegno dal titolo Heidegger nel pensiero di Severino. A questo filosofo, e ai suoi novant’anni, vorrei rendere omaggio con una breve analisi dedicata a Heidegger e la metafisica, libro nel quale la prospettiva neoeleatica non era così imponente e pervasiva come diventerà poi. Anche per questo si tratta di un libro aperto e fecondo, che ha ancora molto da dire.

Emanuele Severino
Heidegger e la metafisica
Adelphi, 1994
Pagine 588

Gli scritti di Emanuele Severino qui raccolti vanno dal 1948 al 1958. Il testo più importante è la tesi di laurea dedicata a Heidegger e la metafisica, del 1950. Il giovane filosofo perviene a notevoli esiti ermeneutici e teoretici, tra i quali l’individuazione dell’unitarietà del Denkweg heideggeriano, le cui ‘svolte’ stanno più nella penna degli interpreti che nell’itinerario del filosofo, limitandosi quest’ultimo alla modifica delle forme espressive e non della sostanza del pensiero. Lungo tutto il suo cammino «Heidegger impersona il viandante alla ricerca dell’essere» (§ 87, p. 345), il cui passo –  e questa è una seconda intuizione di grande rilievo – è sempre stato di impronta fenomenologica. Una costanza fenomenologica rivolta all’essere come all’«orizzonte entro cui l’ente particolare sussiste» (§ 11, p. 64).
Questa terza acquisizione è quella fondamentale. Da essa Severino fa correttamente derivare sia il radicarsi di Heidegger nel terreno del sacro sia il suo rifiuto dell’etica. L’ontologia è infatti «il fondamento di ogni teologia: soltanto a partire dalla luce dell’essere si può pervenire all’illuminazione del Sacro come naturale orizzonte del Divino» (§ 82, p. 337). La ricchezza dell’ontologia è anche la ragione dell’insufficienza di ogni sguardo morale sul mondo. È infatti a causa del suo essere soltanto una parte dell’intero che il Dasein è lambito e intessuto di nulla, poiché in quanto ente non è l’essere. La cura verso il mondo è attraversata per intero da questa nullità; è «tale immersione nel nulla» a costituire «la colpevolezza strutturale del Dasein. La colpa, nella sua ontologicità, non è l’esser colpevole di fatto, è il fondamento ontologico di ogni comportamento morale (ontico-esistentivo) buono o cattivo» (§ 47, p. 232).
Anche senza esplicitamente tematizzarla, Severino riconosce dunque la natura gnostica del pensare heideggeriano, a partire dall’«esser fondamento di una nullità’: Grundsein einer Nichtigkeit. Questo originario esser colpevole è il fondamento di ogni colpa in cui può incorrere il Dasein: non il Dasein è colpevole perché è incorso in una colpa» (§ 47, p. 228). Colpa che si esprime nell’angoscia non come sentimento psichico ma come struttura ontologica: «L’angoscia svela il mondo come mondo (Welt als Welt) e cioè l’in-essere come puro, isolato, poter essere (Seinkönnen) nel suo esser gettato. […] Nell’ente il Dasein dimentica la sua nullità e si sente ‘a casa sua’ (Zuhause). L’angoscia svela invece l’essenziale non-essere-a-casa-sua del Dasein (Un-zu-hause)» (§ 34, p. 157).

Al di là dell’etica, dentro il sacro, nell’unità del metodo fenomenologico, si dispiega la questione dell’essere, vale a dire la metafisica. Il fatto che successivamente, nell’Avvertenza del 1994, Severino capovolga il segno della sua interpretazione del 1950 non diminuisce certo la lucidità di quella lettura: «La vicinanza di Heidegger alla metafisica classica è la vicinanza alla matrice stessa dell’alienazione fondamentale dell’Occidente, mentre in quel mio saggio giovanile quella vicinanza era il sintomo della verità del pensiero heideggeriano» (p. 22). Naturalmente Heidegger non esprime affatto l’«alienazione fondamentale dell’Occidente», e ciò anche per le ragioni individuate nel suo saggio da Severino, la cui premessa –  del tutto condivisibile – è che filosofia e metafisica coincidono: «La soluzione del problema filosofico non può, nella sua assolutezza, non essere metafisica» (p. 33).
L’assolutezza heideggeriana – vale a dire il suo pensare da ontologo e non da teorico della conoscenza, da sociologo, da epistemologo – fa di lui «un alleato e non un nemico» della metafisica (§ 85, p. 342). Metafisica vuol dire infatti discoprimento dell’essere in quanto tale, al di là dei modi parziali e degli enti specifici nei quali e attraverso i quali l’essere si svela. L’ontologia  è anche una scienza del nulla, inteso come differenza rispetto all’essere delle cose e trascendenza rispetto al loro stare.
Il nulla è infatti «il non essere ente dell’essere, non esser ente nel senso di non essere questo e quest’altro ente, ma di trascendere ogni ente particolare e ogni determinazione: ‘Sein ist das trascendens schlechthin’ (‘l’essere è il trascendente come tale’)» (§ 14, p. 74). E dunque l’essere non si esaurisce negli enti ma li trascende sempre, è il trascendente in quanto tale.

Questi concetti, questo linguaggio, queste conclusioni sono forma, sostanza e costruzione della metafisica, alla quale secondo Severino Heidegger intende fornire una solida base, costruita naturalmente sul fondamento aristotelico e in generale greco ma capace di oltrepassarne i limiti sia storici sia metodologici rispetto alle prospettive e alla complessità del presente, vale a dire di un pensare che deve sempre confrontarsi con la metamorfosi cartesiana e moderna della filosofia in scienza del soggetto assoluto.
La filosofia di Heidegger è intessuta di metafisica nei tre elementi del suo metodo, del punto di partenza ontico – riguardante gli enti –, della  sua direzione ontologica, rivolta all’essere e al suo esser nulla rispetto all’ente. Severino ha dunque perfettamente ragione a vedere nella metafisica il baricentro del pensare heideggeriano. E ha ancora ragione quando, più di quarant’anni dopo, individua il fondamento del pensiero europeo nel «senso greco del divenire.  La fede nell’esistenza del divenire è, insieme, la fede che il divenire è il contenuto dell’esperienza e l’evidenza originaria»; ha torto, però, ad aggiungere che «questa fede esclude con necessità ogni forma e ogni struttura immutabile, e quindi ogni conoscenza definitiva e incontrovertibile e ogni metafisica» (p. 15).
Al contrario: la distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica. L’adesso che sta sono gli enti. L’adesso che diviene è l’essere. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. L’essere del tempo è il suo divenire, la differenza ontologica è la temporalizzazione dell’essere: «Der Unterschied von Sein und Seienden ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit gezeitigt», ‘la differenza tra l’essere e gli enti consiste nella temporalizzazione dell’essere che gli enti sono’ 1.
L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo essere. La differenza ontologica è il tempo. L’adesso ora, l’adesso ritenuto, l’adesso che viene sono la medesima realtà. Sono la realtà che è e che diviene. Sono l’essere.
Se c’è qualcosa piuttosto che nulla è perché c’è divenire piuttosto che stasi, è perché c’è differenza insieme all’identità. È anche per tale ragione che la questione della filosofia è l’esseretempo infinito, asintotico, aperto, sempre oltre, μετά. La metafisica si costituisce come scienza del divenire ed è per questo che può diventare scienza  dell’essere.

Nota
1. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [I problemi fondamentali della fenomenologia, 1927], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, Band 24, § 22, p. 454. Il corsivo è di Heidegger.

La carne degli dèi

«Il mitico compianto per la morte di Adone, l’approssimarsi dei terrori notturni, l’informe sgomento del poi, l’immotivato sconforto degli adolescenti, il sussulto incontenibile delle isteriche, il vuoto dei monti sopraffatto dalla notte, la solitudine dei mari, la tristezza delle campagne, la somma di vita che se ne va senza più ritorno».
Così
 Antonio Baldini descrive la processione del Venerdì Santo a Caltanissetta nel 19301. In molti luoghi dell’Isola è in questo modo che viene ancora celebrata la morte del dio. L’immagine qui sopra raffigura uno dei momenti più significativi delle celebrazioni del Venerdì Santo a Bronte (Ct): l’incontro tra la Madre Addolorata e il figlio morto. Davvero, «un lamento che rompe acuto da un fondo immemoriale di dolore e di spasimo»2 .
È anche questo, soprattutto questo, che fa la grandezza del cattolicesimo. Esso vive delle sue radici pagane che si esprimono nelle statue, nella partecipazione del popolo alle vicende tragiche degli dèi, nella piena carnalità  del sangue e del dolore. Gli dèi sono vivi nella materia che li plasma. Le statue non sono simulacri degli dèi, le statue sono gli dèi in una delle loro teofanie. Così per Sant’Agata a Catania, così per le apparizioni della Madonna, così per il sangue che cola dalle statue del Cristo flagellato o morente, così per le lacrime che rigano il volto di sua madre.
Questa è la dimensione materica del Sacro, che Lutero volle distruggere. Il «monaco fatale» non ha nulla di pagano e anche per questo la sua interpretazione del cristianesimo è triste, unilaterale, disincarnata e povera. «Ein deutscher Mönch, Luther, kam nach Rom. Dieser Mönch, mit allen rachsüchtigen Instinkten eines verunglückten Priesters im Leibe, empörte sich in Rom gegen die Renaissance…»,  ‘Un monaco tedesco, Lutero, venne a Roma. Questo monaco, che covava dentro sé tutti i vendicativi istinti di un prete fallito, si ribellò a Roma contro il Rinascimento…’3.
Il protestantesimo nordeuropeo è in grave crisi. I suoi teologi elaborano colte e raffinate esegesi dei testi cristiani ma i suoi luoghi di culto vanno deserti. Non è difficile capirne le ragioni: per avere un senso reale e profondo, l’incontro con il Sacro deve essere realizzato in una dimensione fisica. Il luteranesimo e le altre chiese protestanti sono invece assai ‘spirituali’, anche nel senso indicato dalla sociologa Mary Douglas, la quale «attribuisce alla cultura protestante la netta mancanza di interesse per i simboli e l’identificazione tra rituali e tradizione religiosa. Così facendo la cultura protestante e il capitalismo da essa scaturito hanno aumentato il tasso di anomia sociale»4.
In una sua opera giovanile Heidegger ricorda che Lutero odiava (haßte) Aristotele5. Anche per questo il luteranesimo è così tetro, perché non è greco, perché gli manca la carne degli dèi.

Note
1. In Le vie del mondo. Viaggi d’autore, anno IV, numero 22, novembre 1999, Touring Club Editore, numero dedicato alla Sicilia, p. 98.
2. Ibidem.
3 F.W. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum, [L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo], § 61.
4 G. Vincenzo, Starbucks a Milano e l’effetto Don Chisciotte. I rituali sociali contemporanei, Meltemi, Milano 2019, p. 20.
5 M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, [Ontologia. Ermeneutica della fatticità (1923)], Gesamtausgabe, Band 63, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, p. 5.

Antonello, la distanza

Antonello da Messina
Palermo –  Palazzo Abatellis
A cura di Giovanni Carlo Federico Villa
Sino al 10 febbraio 2019

All’ingresso compare l’Annunciata, compare la calma potenza del sacro, dove la sacralità non è della Madonna ma della femmina che scruta, intuisce, sa, comanda. Compare la forza della geometria, del Νόμος, della distanza nella quale abitiamo e della distanza verso la quale andiamo. Tutti. La distanza della mano che allontana.
E poi i santi (Agostino, Gregorio, Girolamo), ritratti con una serietà, una dolcezza, una serenità che  quegli uomini non avevano, che è loro regalata dall’artista. Nella Madonna col bambino, san Giovanni, san Benedetto il movimento triadico degli sguardi (la ragazza è bellissima) crea un vortice tra l’opera e chi la osserva. Una spirale fatta d’oro e di luce, di καιρός che vibra alla distanza, della materia semprica, della vita e della morte, un vortice che coniuga nello spazio e nella mente il divino con l’umano. La Crocifissione è altezza, è verticalità, è il mare dentro cui lo spazio si immerge e dal quale emerge. Il Ritratto d’uomo è la malinconia di ogni distanza, il suo oltrepassarci mentre accade, l’abisso che confina con il niente. I frammenti del Polittico di San Gregorio per quanto distrutti sono ancora oro, sono sguardi, profili e spazio, sono la distanza delle rovine. Nella Annunciazione una colonna posta a due terzi dell’opera crea la distanza tra l’angelo e la donna, genera lo spazio, stabilisce i ruoli, fugge e poi ritorna. Al centro un tessuto bianco incentra  dentro sé la luce.
In alcune di queste opere brulicano i particolari sullo sfondo, vivono le esistenze, accade il mondo. Particolari minuti ma compiuti, distanti e perfetti.
E infine il Ritratto d’ignoto, l’identità nella differenza. Come infatti scrisse Leonardo Sciascia, questo volto somiglia a tutti e a nessuno, somiglia e basta. Somiglia alla conoscenza, somiglia alla filosofia che guarda l’abisso e non trema anzi sorride. L’incomparabile siciliano ritratto in questo quadro sembra pensare e dire «vo’ pighiari pu culu a mia? Futtiti!» ma non è detto a un umano, è detto alla morte. L’ignoto è tutta la distanza, è ogni distanza, è la distanza stessa, è la morte redenta. Finalmente. La morte che non c’è, la materia che è qui. La materia che noi siamo, la materia che diventa gli ori, gli sguardi, le diagonali, la tela, il colore spalmato su di essa. La materia sempre identica, sempre diversa, sempre immanente e sempre distante. Antonello è questa distanza, è questa luce.

Idoli

IDOLI Il potere delle immagini
Venezia – Fondazione Giancarlo Ligabue
Sino al 20 gennaio 2019

La Fondazione Giancarlo Ligabue di Venezia è uno dei luoghi pulsanti della paleontologia contemporanea. La sua mostra più recente è dedicata ad alcuni oggetti splendidi e inquietanti, trovati in vari luoghi del Mediterraneo e del Vicino Oriente. Sono piccoli artefatti che raffigurano la forma umana nei suoi legami con il Tutto.
Penisola Iberica, Sardegna, Cicladi, Cipro, Anatolia, Egitto, Iran, Margiana, Battriana hanno concepito, costruito, venerato idoli fatti di una geometria che è ordine nello spazio e successione nel tempo. Idoli che esprimono il sacro, il simbolico, la donna, l’assoluto, le potenze della vita e della morte, del qui e dell’altrove.
È nota ed è impressionante la somiglianza e continuità tra queste opere e gran parte dell’arte del Novecento, in particolare Giacometti, Modigliani, Picasso, Haring.
Nelle figure umane a forma di violino risuona un’armonia silenziosa e potente. Nelle figure dimorfiche il fallo e la vulva mostrano la struttura unitaria e androgina dei corpi, dalla quale è forse nato il racconto di Aristofane nel Simposio. Altre figure ibride fondono l’animale umano e gli altri animali: uccelli, bovini, tori in particolare.
In qualunque modo siano fatti si tratta di oggetti seducenti, nei quali il nucleo arcaico, ancestrale, apotropaico della bellezza si mostra già come integritas, simmetria e claritas.
Un testo in mostra afferma che sono opere «sempiterne nel tempo e nello spazio». È vero. Sono infatti idoli, parola pagana per eccellenza, odiata da ebrei, cristiani e islamici. E dunque una parola pulita, profonda, universale, capace di attraversare i millenni ed essere ancor viva.

Eraclito

Recensione a:
Eraclito: la luce dell’oscuro
a cura di Giuseppe Fornari
Olschki Editore 2017, pp. 294

in Giornale di Metafisica
Numero 1/2018
Pagine 363-365

Restituire a Eraclito la sua unità. L’unità di un poema che dalla descrizione del Tutto fa emergere la Città, il Divino, la Natura. È questo il tentativo che Serge Mouraviev conduce da decenni con rigore filologico e cura filosofica. Andando al di là del frammentismo, la sapienza dello σκοτεινός, dell’Oscuro, risulta ancora più evidente, integra, feconda. Mouraviev ricompone il trattato scritto da Eraclito, che ora è tradotto in italiano da Giuseppe Fornari con particolare attenzione a rendere nella nostra lingua la complessità teoretica e il vortice stilistico del testo eracliteo.
Uno dei libri di storia della filosofia più importanti e più belli che abbia letto.

Svelamento

Heidegger e il Sacro
in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia
Numero 2017 | LX | 1-2. «Martin Heidegger. Cammini e Opera»
Lateran University Press, 2018
Pagine 289-299

Ho cercato in questo saggio di fare il punto della mia comprensione di Heidegger, della sostanza profonda e dunque metafisica del suo pensare. Heidegger afferma infatti che «la metafisica oppone resistenza a definire l’essere come un ente, per quanto sia tentata di farlo», che «la differenza ontologica è, se si vuole, la condizione della possibilità della metafisica, il luogo su cui essa si fonda» (Seminario di Le Thor, 1969). Ha dunque ragione il Direttore di Aquinas, che nel presentare questo numero della rivista ricorda come «la critica heideggeriana non presenti soltanto il lato di un ‘rapporto polemico’ con la tradizione metafisica. In essa è dato rintracciare anche il lato che, adottando un linguaggio di tipo musicale, potrebbe far parlare di una ritrascrizione dello spartito della metafisica in una ‘chiave’ diversa: la chiave, appunto, della Seinsfrage».
Metafisica è un inizio sempre aperto, un orizzonte presente sin da Sein und Zeit. Per quanto quel cammino possa essere apparso interrotto, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento- ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (Lezioni su Parmenide, 1942-43).
Il testo è diviso in quattro paragrafi: L’inizio – La vita religiosa – Metafisica – Gnosi.

 

La Gnosi pagana

Recensione a:
Paganisme?
di Aa. Vv.
«Krisis», n. 47 – juin 2017 – pp. 184

in Vita pensata
Numero 17 – Aprile 2018
Pagine 78-80

Il Sacro non è altrove, non è l’Altrove. Il sacro è ora, qui, sempre, è l’unità di materia, animalità, mondo. Gli dèi sono i nomi di questa immanenza. Essi abitano accanto a noi, intorno a noi, dentro di noi. I paganesimi esprimono l’ancestrale panteismo di tutte le comunità umane, di tutte le culture. Una delle forme religiose e filosofiche più pervasive, lucide e feconde, la Gnosi, germina da tale humus, da questa terra, dai politeismi mediterranei e orientali. I contributi che compongono il numero 47 della rivista Krisis argomentano anche questo nodo antropologico e teoretico.

 

Il sorriso del dio

«Quando un dio avvicina un mortale, segue sempre una cosa crudele» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, Einaudi 2015, p. 33) perché il dio è la morte che segue alla vita, è il nulla che la precede, l’accompagna e la chiude. Ed è anche la pienezza del tempo, che i mortali sono capaci di vivere come αἰών -«Ciò ch’è stato, sarà» (77)-, come χρόνος -«Il passato non torna. Nulla regge all’andare del tempo» (103), come καιρός -«Immortale è chi accetta l’istante. Chi non conosce più un domani» (101).
In tale fluire e potenza del tempo, i mortali sono intrisi di desideri che gli dèi si divertono a esaudire, rovinandoli. Perché «il desiderio schianta e brucia» (48) e «nessuno ha mai pace. Si può accettare tutto questo?» (49). I mortali sono il limite della materia perfetta dalla quale provengono, sono germinati «in quella palude di sangue» e di sperma, venuti al tempo e nel tempo, «giorno e notte non avete un istante, nemmeno il più futile, che non sgorghi dal silenzio delle origini» (166). Materia limitata essi sono, tesa nello spasmo di ridiventare perfetta, di tornare a essere priva di desideri e dolori, di immergersi in un presente libero da attese e memorie. «E vorranno essere simili a noi, alle piante, alle pietre -alle cose insensibili che sono mero destino» (158).

Tale è lἈνάγκη, tale il destino la cui potenza è scolpita ovunque in questo magnifico libro, in ogni suo dialogo. «Anche il tuo desiderio di scampare al destino, è -infatti- destino esso stesso» (67). Una Necessità intrisa di tempo, che è tempo essa stessa. Perché «in questo mondo che è nato dal caos, regna una legge di giustizia. La pietà, la paura e il coraggio sono solo strumenti. Nulla si fa che non ritorni» (73) e «quel che prima era voglia, era scelta, ti si scopre destino» (85).
Alla fine, come all’inizio, siamo noi stessi Necessità. Siamo il nostro carattere, siamo l’intrecciarsi infinito di eventi, il cui legame ci tiene saldi nell’essere, come ben seppe il primo di noi, Anassimandro:
«Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
‘Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo l’ordine del Tempo…’» (in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 [DK, B 1]).

Il desiderio è Atena e Afrodite intrecciate, è la volontà di sapere e di possedere. È Pandora, la sciagura, ed è Ariadne, la  bella, che «era fatta di terra e di sole» (123).
Soprattutto: i mortali sono mortali. Il limite del tempo li accompagna a ogni respiro. «Miserabili cose che dovranno morire, più miserabili dei vermi o delle foglie dell’altr’anno che son morti ignorandolo […] Sono poveri vermi ma tutto fra loro è imprevisto e scoperta». E quindi, paradosso del limite, «soltanto vivendo con loro e per loro si gusta il sapore del mondo. […] Sono il frutto più ricco della vita mortale» (147).
Il tutto e la necessità li scolpiscono e li possiedono. Desideri e limiti li plasmano e li dominano. I venti e la terra li muovono e li fermano. Permangono e si dissolvono. Perché «non sarebbero uomini se non fossero tristi. […] Sono molto infelici, Iacco» (152).
Infelici non solo e non tanto di dovere morire e saperlo ma di bruciare e di perdere gli attimi nel dolore che invade, sconfigge, sospende: «Nessun mortale sa capire che muore e guardare la morte. Bisogna che corri, che pensi, che dica. Che parli a quelli che rimangono» (158). In principio è davvero l’azione. L’agire degli elementi, del flusso, del tempo, che ci trasforma in pietà e in paura. E nient’altro.
Di fronte al divenire gli dèi invece sorridono. Ed è per questo che sono dèi. Prometeo li conosce a fondo: «Gli dèi sono quelli che non sanno la rupe. Non sanno ridere né piangere. Sorridono davanti al destino» (72). Continuano a sorridere guardandoci soffrire, perché «siamo tutti cattivi» (98).
Il sorriso di Dioniso è emblematico e totale. È così che ne parlano Leucotea e Ariadne:
«Leucotea: È nato a Tebe e corre il mondo. È un dio di gioia. Tutti lo seguono e lo acclamano.
Ariadne: È potente?
Leucotea: Uccide ridendo. Lo accompagnano i tori e le tigri. La sua vita è una festa e gli piaci. Chi gli resiste s’annienta. Ma non è più spietato degli altri. Sorridere è come il respiro per lui» (140-141).
Gli dèi sono forme plurali, diverse e prismatiche della Terra, che è parte della materia e del tempo. Essa è tutto, essa è implacabile, noi di lei siamo parte. Ed è per questo che «con la gran Dea non si combatte. Non si combatte con la terra, col suo silenzio» (122).
Ogni entità che genera amore e genera corpi lo fa perché parte della divinità che è il mondo.

Odisseo è il plurale, πολύτροπον (Od., I, 1), perché l’intero suo andare è un plasmarsi nei confini e nelle strutture dell’essere. Circe ne parla con sapienza: «Odisseo era così, né maiale né dio, un uomo solo, estremamente intelligente, e bravo davanti al destino. […] Molti nomi mi diede Odisseo stando sul mio letto. Ogni volta era un nome. […] Mi ha chiamata coi nomi di tutte le dee, delle nostre sorelle, coi nomi della madre, delle cose della vita. Era come una lotta con me, con la sorte. Voleva chiamarmi, tenermi, farmi mortale. Voleva spezzare qualcosa. Intelligenza e coraggio ci mise -ne aveva- ma non seppe sorridere mai. Non seppe mai cos’è il sorriso degli dèi -di noi che sappiamo il destino. […]
E il ritorno innumerevole dei giorni non gli parve mai destino, e correva alla morte sapendo cos’era, e arricchiva la terra di parole e di fatti. […] L’uomo mortale, Leucò, non ha che questo d’immortale. Il ricordo che porta e il ricordo che lascia. Nomi e parole sono questo. Davanti al ricordo sorridono anche loro, rassegnàti» (114-117).
È un sorriso che va incontro alla morte, che è fatto di tempo. Gli umani, infatti, «non sanno scherzare sulle cose divine, non sanno sentirsi recitare come noi. La loro vita è così breve che non possono accettare di fare cose già fatte o sapute. […] Tu non sai quanto la morte li attiri. Morire è sì un destino per loro, una ripetizione, una cosa saputa, ma s’illudono che cambi qualcosa» (114-115).
Sì, tempo noi siamo, in tutto e per tutto. E la materia non è che un altro modo di dirlo. Gli umani sono Mida temporali poiché «tutto quello che toccano diventa tempo» (151).
E anche loro, anche gli dèi, «sono il luogo, sono la solitudine, sono il tempo che passa» (141).

Ibridazioni

Ibridazioni e alterità
in «Quaderni del Disum 2014-2015», duetredue edizioni, Lentini 2017
Pagine 255-271

Nell’ottobre del 2015 si svolse il Secondo Colloquio di Ricerca organizzato dal mio Dipartimento, dal titolo Verso nuovi modelli di ricerca. Epistemologia, interdisciplinarità e umanesimo nelle comunità scientifiche contemporanee
La relazione che vi tenni è stata pubblicata nei Quaderni del Disum.
Questo l’indice del testo:
Antroposfera e filosofia della mente
Il cervello plurale
Cyberantropologia
Corporeità ibrida

«Per la filosofia e per ogni altra scienza si tratta di comprendere la costitutiva apertura dell’essere umano all’alterità, senza la quale l’umanità diventa un enigma, spiegabile solo con un qualche atto di fede. L’altro è l’animale, l’altro è la macchina, l’altro è il dio. Gli animali, le macchine e gli dèi sono le dimensioni dalle quali è emersa l’antroposfera. Il corpo umano condivide la quasi totalità dei propri geni con altre specie della famiglia dei primati, vive da sempre in una complessa e assai ricca relazione con gli strumenti da lui stesso prodotti, affonda le radici della propria identità nei simboli sacri che pervadono tutte le culture. Rispetto alla pretesa isolazionista della nostra specie, abbiamo pertanto bisogno di “una nuova ermeneutica dell’alterità” (Roberto Marchesini) che sappia confrontarsi nello stesso tempo e a fondo con la dimensione animale e con quella artificiale poiché la natura umana non è solitaria e autosufficiente, tanto meno padrona e signora del mondo. Con l’ampliarsi e l’affermarsi delle “scienze della nuova umiltà” (Eugenio Mazzarella) siamo ricondotti a una misura più sensata, equilibrata e plausibile».

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