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Jodorowsky

Alejandro Jodorowsky
La danza della realtà
(La danza de la realidad, 2001)
Trad. di Michela Finassi Parolo
Feltrinelli, 2009
Pagine 343

Una vita dolorosa trasformata in forza per sé e per gli altri. Una pratica del corpo umano che ne mostra per intero la fragilità e la potenza. Un ricordare che comprende. Anche tutto questo è l’autobiografia nella quale Jodorowsky spiega la genesi di alcune delle azioni per le quali è noto -la psicomagia, lo psicosciamanesimo– e anche spesso travisato. Qui invece tutto è molto chiaro e -non sorprenda- razionale.
Uno dei capitoli più intensi è il primo, dedicato all‘infanzia a Tocopilla, località marina nel nord del Cile. Un’infanzia colma di luce e di sofferenza per il non amore dei genitori, in particolare del padre Jaime. Da qui, infatti, tutto si genera negli umani, in questi «mammiferi a sangue caldo» i quali «nel fondo della loro animalità nutrono il bisogno di venire protetti, alimentati e riparati dal freddo dai corpi del padre e della madre. Se questo contatto manca, il piccolo è condannato a morire. L’angoscia più grande di un essere umano è quella di non essere amato dalla madre, o dal padre o da entrambi; se questo avviene, l’anima è segnata da una ferita che continua a infettarsi. Il cervello che non ha trovato il proprio centro autentico, luminoso, che lo manterrebbe in uno stato di perenne estasi, vive nell’angoscia. […] Tra due mali, il cervello sceglie sempre il minore, e poiché il male peggiore è non essere amati, l’individuo non riconosce questo disamore: piuttosto che sopportare il dolore atroce di averlo sulla coscienza preferisce deprimersi, inventarsi una malattia, rovinarsi, fallire» (pp. 294-295).
Il bisogno d’essere amati viene qui colto nella sua vera scaturigine, che non è psicologica né tantomeno sentimentale ma è esattamente biologica.

Per le complesse vicissitudini della famiglia e a causa del carattere del padre, Alejandro afferma che «lo sperma che mi generò venne lanciato come uno sputo» (50) e questo formò sin da subito il nucleo di dolore che costella questa vita pur così intensa e colma di energia. Dolore generato da molti abbandoni, a cominciare dal trasferimento dalla natia Tocopilla a Santiago, dove comunque l’Autore si dedicò a quel «modo di vivere bellissimo e demenziale» (81) che era possibile nel Cile degli anni Quaranta e Cinquanta, al riparo dalla guerra che devastava il mondo e dove era possibile di tutto, come in un enclave di libera follia. Fu questa follia, unita al coraggio e a una inconsueta forza di volontà, a spingere Jodorowsky a lasciare anche questo rifugio naturale per trasferirsi a Parigi, senza alcuna certezza professionale ed economica. Accettare la solitudine come un’occasione, l’abbandono come un inizio, significò entrare ancora più a fondo nel dolore umano per comprenderlo e per immaginare alcune vie d’uscita. Questo accadde, infatti, attraverso l’incontro con i numerosi artisti e filosofi che popolavano la capitale francese. Jodorowsky è stato mimo, poeta, attore, regista e -dal lungo soggiorno in Messico- taumaturgo e sciamano. Ma che cosa significano parole come queste, termini così impegnativi e anche bizzarri? Insieme alla miriade di eventi narrati, il senso del libro sta nella risposta a tale domanda.

Lo sfondo, sin dall’inizio, è dato da una visione olistica del mondo, dove ogni parte è legata al tutto, in una corrispondenza radicale anche quando non appare. Concezione, come si vede, genuinamente greca e rinascimentale: «Essere, spazio e tempo sono la stessa cosa» (313). All’interno di tale unità spaziotemporale, il corpomente davvero τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα (“è in qualche modo tutto”, Aristotele, De anima, III, 431b, 20) ed è sulla sua potenza e universalità che si fonda la possibilità di guarire attraverso delle tecniche che si ispirano certamente alla magia tradizionale messicana ma che da Jodorowsky vengono reinterpretate in una chiave assai più “occidentale” essendo egli del tutto consapevole del fatto che «non si può cambiare pelle e liberarsi della propria cultura razionale giocando a fare il ‘primitivo’» (242).
Che cos’è dunque la malattia? È «una sorta di sogno organico» (301) e soprattutto è «una mancanza di consapevolezza impregnata di paura» (321). Una paura, un limite, una ferita che si generano assai prima della nascita di un determinato individuo –un dato che anche altre ipotesi cliniche tendono a confermare– e hanno pertanto a che fare con la storia familiare, con un’anamnesi che intride certo il corpo dei soggetti -«il corpo intero è una memoria» (305)- ma che affonda nella vicenda di coloro dai quali si germina: «le sofferenze famigliari, come gli anelli di una catena, si ripetono di generazione in generazione» (36); «le frecce, scoccate molte generazioni prima, giungono fino a noi obbligandoci a mettere in atto pulsioni autodistruttive» (282). Non trovare il proprio posto nel mondo e nel tempo è la fonte di tutte le sofferenze; sentirsi rifiutati da coloro cui dobbiamo l’esserci, la madre anzitutto, è certamente tragedia. Nulla è infatti più potente, per la specie di mammiferi che siamo, della donna dentro la quale i nostri corpi si formano, plasmano, diventano.
«Quando la madre per un motivo molto forte […] consciamente o no vuole eliminare il feto, questo desiderio di eliminazione, di morte, s’innesta nel ricordo intrauterino della creatura che sta per nascere e poi, durante la sua vita terrena, impartisce gli ordini. Senza rendersene conto, l’individuo si sente un intruso, è come se non avesse il diritto di vivere» (294).
Pur nella varietà dei suoi gradi e delle manifestazioni, si tratta di una sofferenza che nessuno può estirpare dall’esterno, «non si può guarire nessuno; si può soltanto insegnare a guarirsi da soli» (114). La guarigione, quando avviene, accade tramite la volontà di colui che sta subendo il male. Psicomagia e psicosciamanesimo sono anche dei potenti placebo, effetto che anche la medicina contemporanea giudica sempre più capace di guarire davvero le persone: «Lo psicosciamano deve guidare il paziente con accortezza, per farlo credere in ciò in cui lui crede. Se il terapeuta non crede, non c’è guarigione possibile» (322). Malattia e salute, disastro e guarigione non sono ma accadono. Avvengono, come ogni cosa, nel tempo: «Il potere non risiede né nel passato né nel futuro, che sono le sedi della malattia: la salute si trova qui, adesso. Possiamo abbandonare immediatamente le cattive abitudini se la smettiamo di identificarci con il passato. Il potere dell’ “adesso” cresce insieme all’attenzione sensoriale» (322).

Dunque da una parte il cosiddetto “imbroglio sacro”, un metodo che attraverso alcuni trucchi attuati con destrezza dà al paziente l’impressione che lo sciamano sia in grado di sostituire un organo, un arto, la parte malata del corpo, con organi nuovi e sani; dall’altra parte, ma non in contraddizione con la prima, l’emergere di una consapevolezza sempre più lucida delle radici profonde del proprio male, della scaturigine psicosomatica della malattia.
Come si vede, qui Jodorowsky attua una vera e propria opera di disincanto e di razionalizzazione, anche perché a questo punto le tecniche e i riferimenti possono diventare i più diversi nei differenti contesti culturali, antropologici e spaziotemporali; l’importante è che il malato sappia e senta di costituire il convergere di forze totalmente fisico-biologiche stratificate nei corpi e nel tempo, e che sia ancora possibile trasformarle in parte costruttiva di sé e non in un insuperabile tormento. Il libro è pieno di  esempi che mostrano che cosa questo empiricamente significhi. In ogni caso, «la psicomagia si basa sostanzialmente sul fatto che l’inconscio accetta il simbolo e la metafora, dando loro la stessa importanza che darebbe a un fatto reale. I maghi e gli sciamani delle culture più antiche lo sapevano bene» (280).
Questi metodi terapeutici hanno l’obiettivo che la medicina si è posta sin dall’inizio, con Ippocrate e Galeno, di ricostituire l’equilibrio infranto degli elementi, l’armonia tra il tutto e le sue parti. Non si tratta «di trovare un filtro magico» che impedisca «di morire bensì, soprattutto, di imparare a morire nella felicità» (149).
Le parole conclusive del testo sono costituite dall’ultimo verso di una poesia dedicata alla conoscenza. Dicono questo: «Non so chi sono, ma so che non sono colui che non sa» (323). È solo un cenno ma è assai significativo.

Anassimandro / Gravità quantistica

Il_manifesto_3.9.2014

 

 

Nel campo unificato del tempo e dello spazio
il manifesto
3 settembre 2014
pag. 11

Alla ricerca della struttura elementare delle cose. Una spiegazione che ruota attorno a un sistema primordiale in continuo divenire.

[Segnalo un refuso: la frase “una costante e passabile incostanza” va intesa come “una costante e inoltrepassabile incostanza”]

Misura e hýbris nell’architettura

L’architettura del Mondo. Infrastrutture, mobilità, nuovi paesaggi
Palazzo della Triennale  – Milano
A cura di Alberto Ferlenga
Sino al 10 febbraio 2013

Uno dei versi più celebri e importanti di Giacomo Leopardi non è suo ma è una citazione da un entusiastico testo che Terenzio Mamiani aveva dedicato alle «magnifiche sorti e progressive» dell’umanità (La ginestra o il fiore del deserto, v. 51). L’architettura del Novecento è stata, ha voluto essere, una delle più esplicite manifestazioni di questo ottimismo. Progettare Innovare Costruire l’esistenza dei singoli e della nazioni in vista di una razionalizzazione assoluta del corpo sociale e dei suoi desideri, questo è uno dei significati che il lavoro architettonico ha rivestito e tuttora riveste.
Non a caso Guy Debord dedica un capitolo de La Société du Spectacle all’«aménagement du territoire», all’architettura e all’urbanesimo. Debord sostiene che «l’urbanisme est cette prise de possession de l’environnement naturel et humain par le capitalisme qui, se développant logiquement en domination absolue, peut et doit maintenant refaire la totalité de l’espace comme son propre décor» (Gallimard, Paris 1992, § 169, p. 165). Discutendo del classico studio di Lewis Mumford su The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects (1961), aggiunge che «le mouvement général de l’isolement, qui est la réalité de l’urbanisme, doit aussi contenir une réintégration contrôlées des travailleurs, selon les nécessités planifiables de la production et de la consommation. L’intégration au système doit ressaisir les individus isolés en tant qu’individues isolés ensemble» (Ivi, § 172, pp. 166-167).
Direi che questa ampia e istruttiva mostra è un’efficace illustrazione del bisogno che architettura e potere hanno di integrare gli individui in una solitudine collettiva.
Una prima sezione documenta con progetti tecnici e portfolio fotografici alcune delle realizzazioni che tra la fine del XX e l’inizio del XXI secolo hanno trasformato città e natura attraverso nuovi ponti, stazioni, metropolitane, porti, aeroporti, riusi del già costruito. Si nota in pressoché tutti questi progetti un disperato bisogno di oltrepassare la pesantezza del cemento. Un risultato tra i più belli e rispettosi è il Concrete Bridge che a Ebnit (Austria) realizza una continuità del tutto naturale tra la pietra, l’acqua e il cemento; stupefacente anche la National Tourist Route che in Norvegia consente delle magnifiche visioni in mezzo ai fiordi; davvero notevole -nella sua apparente semplicità- anche il passaggio pedonale che a Halsteren (Olanda) permette di oltrepassare un canale tagliandolo in due e dando l’impressione che i pedoni attraversino le acque.
La seconda sezione è dedicata all’Italia. Vi emerge con chiarezza il predominio di grandi opere costose, distruttive, superflue. Vi si dice, giustamente, che «in un paese come l’Italia in cui il paesaggio rappresenta una risorsa economica rilevante […] le infrastrutture non tengono sufficientemente conto della frequente presenza di un paesaggio eccezionale. […] Per progetti di tale portata sono necessari processi decisionali e operativi dal basso verso l’alto». E che nonostante tutto si possa agire per obiettivi più razionali rispetto alla hýbris che intesse di sé il Ponte di Messina, il MOSE di Venezia, il TAV franco-piemontese, è dimostrato -ad esempio- dal Minimetro di Perugia o dal rinnovamento della Ferrovia della Val Venosta in Alto Adige.
Con un’inversione assai significativa rispetto alla forma mentis architettonica degli anni Sessanta, si fa un vero e proprio elogio della lentezza, vi si parla -appunto- di «infrastrutture lente» che abbandonino il mito della velocità (quantità) a favore della qualità del muoversi e dello stare.

La terza e ultima sezione è la più affascinante e inquietante. Alcuni grandi schermi illustrano il «gigantismo delle infrastrutture planetarie e della bulimia progettuale» che nel Novecento ha indotto il potere sovietico, soprattutto con Stalin, a realizzare immense opere dagli Urali al Mar Caspio e alla Siberia; ha indotto il potere statunitense a colonizzare anche gli ambienti più difficili e ostili del continente nordamericano; ha indotto Gheddafi a costruire fiumi artificiali che in Libia portassero acqua dalle profondità dei deserti alla costa. E indusse l’architetto espressionista Herman Sörgel a progettare negli anni Venti la chiusura del Mediterraneo con delle ciclopiche dighe in modo da favorire l’evaporazione delle sue acque e abbassare il livello del bacino di un centinaio di metri. In questo modo si sarebbe ottenuta energia  e si sarebbe creato un territorio del tutto nuovo, con la Sicilia collegata alla Calabria e molto più vicina all’Africa, con le isole greche diventate un insieme unico e così via. Il nome di questo nuovo spazio sarebbe stato Atlantropa. Un gigantismo prometeico che il futuro ha ridimensionato e che oggi può invece rivolgersi ad obiettivi più rispettosi della Terra. Tra questi il progetto di un impianto che potrebbe utilizzare 20.000 km2 del Sahara per produrre energia sufficiente per l’intero pianeta. Un’energia pulita nella sua fonte: il Sole.
In ogni caso, si fa strada la consapevolezza che una «conoscenza globale» deve essere sensibile «alle differenze che ogni luogo esprime». Olismo e differenza possono costituire due delle parole chiave di un’architettura che alle sorti magnifiche e progressive sostituisca la misura del limite che siamo.

Neuroni e identità

Il Sé sinaptico.
Come il nostro cervello ci fa diventare quelli che siamo
di Joseph LeDoux
(Synpatic Self. How our Brain Become Who We Are, Viking Penguin 2002)
Trad. di Monica Longoni e Alessia Ranieri
Prefazione di Edoardo Boncinelli
Raffaello Cortina Editore, 2010
Pagine 556

Uno degli elementi più discutibili della ricerca neurologica -e medica in generale- sta nell’utilizzo di quelli che anche LeDoux definisce “animali da esperimento”. Una formula chiaramente inaccettabile, che riduce la dignità dell’animale vivente a una cosa. Il retaggio cartesiano di molta neurologia è evidente anche in questa scelta lessicale e nell’estensione per analogia alla mente umana dei risultati di esperimenti attuati su altre specie. Di converso si continua ad applicare agli altri animali l’illogica pretesa di essere come l’Homo sapiens. Dato che tale pretesa è per definizione impossibile da soddisfare, se ne deduce che gli altri animali non abbiano coscienza, consapevolezza, mente. C’è da dire che per fortuna l’autore di questo libro tempera di tanto in tanto simili tesi antropocentriche, come quando scrive che «una volta che si accetta che il Sé di un essere umano abbia aspetti consci e inconsci, diviene facile osservare come gli altri animali possano essere pensati come aventi dei Sé, purché si sia cauti circa quali aspetti del Sé vengano attribuiti a ciascuna specie in questione» (p. 30).

Un altro limite del libro è la prospettiva nel complesso discreta e non olistica nella quale si pone. Vengono infatti narrate in dettaglio le vicende dei neuroni, dei dendriti, degli assoni, delle sinapsi. E si dà quasi per scontato che questo basti per comprendere il Sé. Ora, se è vero che tutti i pezzi e le parti di un motore devono essere attivi e funzionanti affinché si dia il movimento dell’automobile, il moto dell’auto nello spazio è altra cosa rispetto al funzionamento dei singoli pezzi meccanici. Il tutto, come l’empirista Aristotele sapeva, è superiore alla somma delle parti. Sembrerebbe quindi che anche LeDoux sia un riduzionista al pari di molti suoi colleghi. Ma più sopra ho sottolineato il “quasi”. Si tratta infatti di un riduzionismo temperato che ammette come le strutture e le dinamiche neuronali non si pongano in contrapposizione alla mente e al mondo ma con essi si integrino: «per quanto cominciamo a pensare a noi stessi in termini sinaptici, non dobbiamo sacrificare altre modalità di comprensione dell’esistenza» (18); «ritengo che le impostazioni non scientifiche (letteratura, poesia, psicoanalisi) e le scienze non riduzioniste (linguistica, sociologia, antropologia) possano coesistere con le neuroscienze, integrandole» (454).

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Nelle pieghe del mondo

Il paganesimo è vivo, nascosto ma vivo. Esso pulsa nei documenti antichi, negli inni delle civiltà più diverse, nella dimensione esoterica della dottrina cattolica e in quella popolare dei suoi culti: la Grande Madre, il Dio divorato -Dioniso- che risorge ogni volta dalla propria morte, il pantheon dei santi…Il paganesimo vive nei movimenti e negli individui che hanno ancora rispetto per la Natura e in essa percepiscono la perennità del Sacro. Il paganesimo vive in ogni forma di panteismo del passato e del presente, delle religioni come delle filosofie. Pagana è l’ebrezza di Nietzsche nei suoi euforici giorni torinesi. Pagana è la tensione neoplatonica «verso la vita e verso la luce» (Poimandres, v. 85). Pagana è l’identità fra il Tutto e il Nulla. Pagana è l’accoglienza di tutte le religioni, di tutti gli Dèi, di tutte le fedi, quel sentimento irenico che fa dire a Proclo : «Voi che reggete il timone della saggezza santa / dèi che accendete il fuoco del grande Ritorno (…) Che infine possa vedere io / l’uomo che sono e il dio / immortale in me» (Inno a tutti gli Dèi).

Pagana è la felicità senza ombre di Pan. È la vita nella sua pienezza tragica, nel suo essere qui, ora, senza senso alcuno al di là di se stessa, un essere impersonale e finalmente libero dall’asservimento agli scopi. Pan tiene ancora unita l’identità molteplice del politeismo mentre l’imporsi dei tre grandi monoteismi ha impoverito il mondo della sua strepitosa e costitutiva varietà, ha fatto vincere la coscienza egoica di un soggetto monocorde. Pan è l’unità psicosomatica che siamo. È nel trionfo del corpo che –nonostante il grido riferito da Plutarco che pose fine al mondo antico- Pan è vivo e sempre lo rimarrà. Sempre, finché un corpo umano e animale pulserà del desiderio di vita e del suo terrore.

Pagana è la consapevolezza della necessità che domina su ogni cosa, compresi gli Dèi, espressa in forma perfetta nelle Moire che intrecciano «con gesti di diamante le infinite / trame degli eventi a cui non si sfugge / Aisa, Kloto e Lachesis, / figlie della Notte» (Simonide, Alle dee del destino, vv. 2-3). Pagana è soprattutto la Luce, il sentimento solare di una vita insensata, eterna e sacra. La filosofia nasce in Grecia da questo sostrato luminoso e ctonio, nasce come unione inseparabile di teologia, antropologia, cosmologia, nasce come comprensione del posto che spetta all’umano nel mondo. Molto diversi dal Dio biblico e coranico, gli Dèi pagani non provano alcuna gelosia verso altre divinità, non pretendono una conversione totale ed esclusiva poiché gli umani non potrebbero mai allontanarsi, anche se lo volessero, dalla sacralità naturale e profonda da cui sorgono e che gli Dèi rappresentano in forme antropomorfiche. I pensatori greci arcaici (i “presocratici”) costituiscono le superstiti ramificazioni della foresta del mito, della sacralità animistica, del panteismo originario di ogni cultura umana.

Il Divino è perfezione immutabile e felice, espressa nella politeistica unità dei dodici Dèi del pantheon ellenico. «Gli dèi che fanno il mondo sono Zeus, Poseidone e Efesto; lo animano Demetra, Era e Artemis; Apollo, Afrodite e Hermes lo accordano; mentre Hestia, Atena e Ares stanno a guardia» (Salustio, Sugli dèi e il mondo, 6, 3, 1-6). Sono essenze di un mondo imperituro e ingenerato. Il divino di nulla ha bisogno e da niente può essere scalfito. Culti, sacrifici e preghiere hanno quindi senso solo dal punto di vista umano ed è agli uomini che servono. Tale fiducia offre agli esseri umani non la hybris di paradisi oltremondani ma la felicità della comprensione del qui e dell’ora nell’unità dell’eterno. È il presente, non il futuro, il tempo del paganesimo.

Ananke non proviene dall’esterno, non è la costrizione di un ordine ricevuto da altri umani. Ananke è la necessità che nasce da noi stessi, dal carattere, dalla natura, dall’insieme sottile e potente dei pensieri del corpo. Di tale natura è segno supremo l’ambiguità di Atena, la quale porta sul petto la Gorgone, orrenda immagine della Necessità. Il paganesimo accetta il terribile delle nostre nature, senza attribuirne le dinamiche interiori e collettive alla sola malattia. Il paganesimo sottrae l’umano alla patologizzazione delle morali monoteistiche per cogliere il tratto di gentilezza e di misericordia –e non solo di ferocia e di indifferenza- che intesse la vita del mito.

Il pullulare di movimenti religiosi settari, la grande diffusione dell’astrologia e delle varie forme di  esoterismo in una società disincantata, economicistica e ipertecnicizzata, confermano ancora una volta che senza una spiegazione altra rispetto al semplicemente visibile gli esseri umani non riescono proprio a vivere. In effetti, ogni dichiarazione di morte del Divino mostra di essere un po’ troppo prematura. Il Sacro è una categoria che va ben al di là del religioso. Esso comprende la Natura e il suo ordine, la Società e la sua potenza, gli Umani e il loro senso. Nei politeismi pagani non ha senso contrapporre naturale e soprannaturale poiché la molteplicità degli Dèi si coniuga alla unità monistica del cosmo, nella quale convergono identità e differenza, singolarità e pluralità, maschio e femmina, vita e morte, senso e significato, somatico e psichico.

Il paganesimo costituisce, nella varietà delle sue espressioni storiche che vanno dall’Oriente e dal Mediterraneo antichi sino ai politeismi polinesiani e africani, una forma nella quale l’umano esplica la propria tensione verso l’intero, prima di ogni dualismo e oltre ogni speranza. La sua logica non chiede rinuncia o ascesi, non perviene agli estremi di un impossibile amore universale –pronto naturalmente a capovolgersi in ipocrisia e in guerra- ma fa delle relazioni umane il luogo naturale di un conflitto non mortale, preparato sempre alla mediazione della prestazione e del possesso. Il paganesimo è meno di una religione perché non possiede dogmatiche, caste sacerdotali e aspirazioni alla trascendenza. Ed è più di una religione poiché costituisce un integrale stile di esistenza radicato nella corporeità gloriosa delle statue e degli idoli, nella ricchezza delle relazioni e dei conflitti, nella benedizione del tempo. Di questo tempo e non dell’eterno. Il paganesimo offre la serenità dell’inevitabile e relativizza le pretese di assoluto. La grandezza del paganesimo sta nel sapere e non nello sperare. Anche per questo una rappresentazione adeguata del divino pagano sono i kouroi, il loro enigmatico sorriso.

Non si tratta di reinventare improbabili culti neo-pagani o di indugiare in un paganesimo estetico e letterario; si tratta di comprendere le ragioni per le quali ancora oggi l’Europa non può non dirsi pagana e da questa comprensione far discendere delle coordinate esistenziali differenti, davvero nuove perché radicate in una identità ancora viva. Allo storicismo, alla temporalità lineare e irreversibile che postula un significato intrinseco della storia -intrinseco poiché radicato nella volontà dell’unico Dio- va opposta la consapevolezza (anche cosmologica) che non si dà alcun inizio assoluto del tempo e ogni passato è ancora da venire. Il divino non abita nel totalmente Altro, al di là e al di fuori della natura, delle cose, del mondo. Dio si dispiega qui e ora.

La contraddizione sta in ogni società, individuo, esperienza; la differenza significa ricchezza, confronto, arricchimento reciproco; la vita stessa è molteplicità di forme, obiettivi, strutture. Sensibile alla dissonanza, il paganesimo è l’opposto dell’evangelico «tutti siano uno» (Gv., 17, 11-23). Il precetto dell’unità giustifica ogni inquisizione ed è una delle radici dei moderni totalitarismi, i quali hanno  tentato di rendere una l’umanità a partire da un principio fortissimo, esclusivo, salvifico, che fosse la razza, la classe o il libero commercio.

Abitare il Tempo in forma pienamente sacrale significa farlo nei modi di un vivere familiare, iniziale, straordinario eppur misurato. Di questo soggiornare, la filosofia è la forma suprema. Non c’è stata caduta ma il limite fa da sempre parte dell’essere, non esiste colpa se non quella di esistere. Non ci sono peccati al di fuori dell’ignoranza «di chi eravamo, di che cosa siamo diventati, di dove eravamo, di dove siamo stati gettati, del luogo verso cui tendiamo, di che cosa possa liberarci, di che cosa sia davvero stato la nascita, di come possiamo riscattarla e finalmente rinascere» (Excerpta ex Theodoto, 78). La conoscenza di tutto questo è la Filosofia. Non una fede o un procedimento soltanto logico ma un sapere intuitivo della condizione umana e cosmica;  non una teologia ma un’esperienza completa, sofferta e gloriosa dello stare al mondo; non un ripetere formule altrui ma il ripercorrere da sé il cammino di ogni ente dalla Pienezza al Limite.

L’umanità è intrisa di Luce dionisiaca e di titanica cecità. L’umanità è una goccia del Sacro annegata nel mare dell’ignoranza. Lo scopo vero dell’esistenza, quello per il quale merita esserci, consiste nel conoscere questa nostra natura, nel riconoscerla, nella immensa serenità che tale sapere offre. La comprensione intellettuale non è mai -se è davvero comprensione- separata dai gesti e dal corpo. Il Corpo è sacro. I corpi degli Dèi che gli umani hanno bisogno di sentire accanto a sé, impressi nel marmo e nel bronzo. Le chiese cristiane sono davvero povere e malinconiche. Esse sostituiscono al tripudio della carne il gusto del soffrire, alla gloria di Zeus quella di un condannato a morte, sostituiscono ad Afrodite -la divinità che solleva la propria veste in un gesto di divertita conquista- la paura del corpo. Ma il bisogno della Bellezza Sacra permane, aere perennius, e con esso quella degli Dèi. Morto il Dio monoteistico (ebraico, cristiano, islamico), vive il Divino molteplice, panteistico, enoteistico.

Nelle pieghe del mondo. È lì che gli Dèi si sono nascosti ma è nello spazio sacro, nel loro tempo eterno, che abitano ancora. «Tauta de egheneto men oudepote, esti de aei»  (Salustio, 4, 8, 26), queste cose mai avvennero e sempre sono.

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