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Tempo e identità

Kurt Lewin
Tempo e identità
[1912-1923]
A cura e con un saggio di Luca Guidetti
Quodlibet, 2020
Pagine 190

I maggiori contributi di Kurt Lewin alla conoscenza vertono sulla psicologia sociale, della quale è stato uno degli iniziatori. E però sono molto significative anche le analisi epistemologiche, dedicate in particolare alla filosofia e alla logica del tempo. Il termine chiave da lui introdotto in questo ambito è quello di Genidentität, genidentità intesa come l’identità che si conserva nel tempo.
Un tema, questo, tipicamente ontologico. Le due forme tradizionali di identità nel tempo sono infatti sincronica e diacronica. La prima è una forma di identità logico-ontologica che fa riferimento alla uguaglianza di ogni ente con se stesso nel tempo A=A; la seconda è la possibilità logico-gnoseologica di individuare gli elementi di persistenza di un ente come tale nel corso del tempo. In entrambi i casi il tempo si aggiunge all’ente che è uguale o che persiste.
Per Lewin, invece, il tempo è una variabile vincolata e intrinseca che può assumere diverse proprietà -ontologiche ed epistemologiche- ma la genidentità «integra» in ogni caso «il tempo nelle serie esistenziali» (Guidetti, p. 17).
Detto in termini meno tecnici, il tempo è intrinseco agli enti, i quali sono inseparabili dai processi. E questo significa che la realtà è una struttura costantemente metamorfica, dove il limite del mutamento è un confine morfologico, che consiste nella riconoscibilità della medesima organizzazione dentro e nonostante tutte le sue trasformazioni.
La fecondità della prospettiva di Lewin consiste pertanto e ancora una volta nella dinamica ontologica -e non soltanto gnoseologica- di identità e differenza, entrambe presenti, costitutive e necessarie nell’essere e per l’essere stesso degli enti:

Ha pertanto senso parlare di un ‘conservarsi’ solo dove ci sono cambiamenti. Le ‘sostanze’, come vengono qui intese – vale a dire, in fisica, gli ‘oggetti fisici’ -, non rimangono uguali in modo invariabile, ma si conservano nei cambiamenti. La sostanza che la questione della causa richiede come presupposto è dunque ciò che si conserva come identico nel cambiamento, e precisamente nel doppio senso di questo termine: essa è infatti ciò che conserva sé in tutti i cambiamenti e, al tempo stesso, ciò che sempre si conserva nel cambiamento (45).

Ogni ente rimane nel tempo ciò che è ma nel tempo muta a ogni istante. Gli enti sono una fusione di identità e differenza dentro il divenire. Gli enti sono la differenza che costruisce se stessa nel mentre diventa altro, che è se stessa nel divenire altro. Gli enti permangono identici mentre si fanno differenza, mentre sono differenza. E quindi identità e differenza coincidono in «ciò che degli oggetti fisici si conserva in modo identico nel cambiamento» (49).
L’elemento più fecondo del concetto di genidentità è pertanto di natura ontologico-esistenziale prima che logico-epistemologica e consiste nel riconoscere la struttura temporalmente (e non solo spazialmente) estesa di ogni oggetto fisico, il generarsi di ogni forma-istante degli enti dalla forma-istante immediatamente precedente, consiste nella sinonimia di enti ed eventi. Infatti,

si è soliti parlare di causa ed effetto solo per una serie di accadimenti che sono conseguiti l’uno dall’altro. Ad esempio, è vero che, di solito, un movimento a1 viene chiamato la ‘causa’ di un’energia termica  a2, ma di norma una pietra  b1 non viene detta la causa della ‘stessa’ pietra in un momento successivo b2, benché proprio in questo caso si presenti un esempio particolarmente semplice di relazione di genidentità. In generale, non si indicano come causa ed effetto le cose che sono risultate l’una dall’altra. A fronte di ciò, il concetto di genidentità esprime la relazione di derivazione di qualcosa da qualcos’altro indipendentemente dal fatto che si tratti di accadimenti o di cose (89).

Perché ‘accadimenti’ e ‘cose’ costituiscono la medesima struttura, sono intessuti della stessa realtà temporale.

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Il Prof. Guidetti mi ha generosamente autorizzato a mettere qui a disposizione il pdf completo del libro:

Gentile

Giovanni Gentile
in Vita pensata, numero 22, maggio 2020
pagine 70-79

Le parole di modestia che Giovanni Gentile formula nella prefazione del 1920 al suo capolavoro non costituiscono un’affermazione di circostanza ma sono già parte coerente del sistema: «Ogni libro è via, e non mèta; vuol essere vita, non morte. E finché si vive, convien continuare a pensare» (Teoria generale dello spirito come atto puro, p. 75). L’attualismo è anche e specialmente questo già e non ancora, è una tensione verso un assoluto fuori dal tempo e fondante il reale che però si dispiega tutto nell’atto temporale del suo farsi. È, questa, una delle più feconde contraddizioni non di Gentile soltanto ma dell’intera storia della metafisica. Perché non è una semplice contraddizione ma costituisce il tentativo di intendere, cogliere e spiegare l’unità molteplice del mondo, la differente identità del reale
In questo saggio ho tentato una sintesi di una filosofia complessa, molto lontana dalle mie prospettive e dunque feconda del confronto. Gentile rappresenta il culmine di ogni possibile idealismo e anche per questo lo capovolge in un immanentismo radicale. Ben se ne accorse la Chiesa cattolica che inserì le sue opere nell’Indice dei libri proibiti.
Nel testo non si trova nessun riferimento alla pedagogia gentiliana, che merita un’analisi a parte, fondata com’è sulla struttura socratica del fatto educativo, il quale non è frutto né del maestro né dell’allievo ma della loro relazione.
Il saggio è diviso nei seguenti paragrafi:

  • Un trionfo della soggettività?
  • Estetica, linguaggio, ermeneutica
  • Gnoseologia, fisica, antirealismo
  • Filosofia pratica
  • Ontologia e logica
  • Gentile antimetafisico
  • Essere e verità
  • Immanentismo
  • Divenire e processo

Logica del tempo

Aa. Vv.
La logica del tempo
A cura di Claudio Pizzi
Boringhieri, 1974
Pagine 410

Per molto tempo, per secoli, i logici hanno ritenuto che ciò che è vero oggi poteva non esserlo ieri o potrà non esserlo domani, e che dunque le proposizioni siano «entità suscettibili di cambiare valore di verità a seconda delle circostanze» (Pizzi, p. 14). E questo anche perché lo studio dei concetti e delle proposizioni temporali sta al cuore stesso della logica modale, quella che si occupa di esplicitare le regole che coniugano e distinguono tra di loro la possibilità, la necessità, la contingenza. Logica temporale e logica modale sono tra di loro fecondamente legate.
Anche Kant ritiene che il tempo sia una via d’uscita dalla contraddizione -logica e ontologica- che inerisce al concetto stesso di cambiamento, vale a dire l’appartenenza a un medesimo oggetto di elementi tra di loro incompatibili. Una certa quantità di H2O può essere liquida e insieme solida se lo è in istanti diversi; un umano può essere inesistente, vivo e morto in periodi differenti; un’automobile può essere immobile e lanciata ad alta velocità in due o più intervalli di tempo. E quindi «nur in der Zeit können beide kontradiktorisch entegegensetze Bestimmungen in einem Dinge, nämlich nach einander, anzutreffen sein» [‘Solo nel tempo due determinazioni tra di loro opposte e contraddittorie possono affermarsi di un medesimo oggetto, e precisamente l’una dopo l’altra’. Critica della ragion pura, «Estetica trascendentale», § 5]. Nach einander, l’una dopo l’altra. Tutto questo sembra evidente all’esperienza e logicamente ben fondato. E tuttavia a partire dal Cinquecento, e in significativo parallelismo con l’affermarsi del metodo scientifico galileiano, i logici hanno respinto tale evidenza e hanno cominciato a descrivere un mondo senza tempo in un linguaggio atemporale. È sintomatico che Quine -insieme a Smart uno dei più estremisti tra i detemporizzatori del Novecento- abbia suggerito «che la fisica della relatività rende inevitabile la detemporizzazione dei linguaggi formalizzati» (Massey, 395). Dalla relatività galileiana a quella einsteiniana, la negazione del tempo è diventata ed è stata un elemento centrale delle scienze in età moderna.

pizzi-logica-del-tempoE però da alcuni decenni la prospettiva è mutata. Il primo decisivo contributo alla reintroduzione della variabile temporale anche in logica è venuto da Arthur N. Prior (1914-1969). Il suo Time and Modality (1957) è «il libro in cui per la prima volta i tempi verbali sono ‘presi in seria considerazione’ da un punto di vista logico» (Pizzi, 13). Prior e Richard M. Gale criticano le varie modalità mediante le quali il tempo viene negato spazializzandolo ed evidenziano invece la necessità di distinguere in logica la dimensione temporale da quella spaziale. I due filosofi elaborano quindi una tense logic, una logica dei tempi verbali capace di enunciare il mutamento e le leggi formali che lo guidano.
Viene in tal modo riproposta la prospettiva logica aristotelica che nella filosofia greca e medioevale dà per ovvia la variabilità nel tempo del valore veritativo degli enunciati. Prospettiva contro la quale dalla Logica di Port-Royal in avanti si è ritenuto di dover utilizzare un’unica forma verbale, vale a dire la copula ‘è’ che fa del presente il luogo esclusivo del significato delle proposizioni «in quanto corrispettivo dell’operatore insiemistico di appartenenza» (Pizzi, 11). Le strutture temporali che dovrebbero essere declinate nel verbo vengono da questa logica attribuite al complemento oggetto mediante una serie molto articolata, spesso pedante e anche controintuitiva, di parafrasi. Se «tra i logici antichi e medievali si dava per scontata la tesi secondo cui a) le distinzioni temporali dei verbi sono un argomento pertinente alla riflessione logica, e b) ciò che è vero in un dato momento è spesso falso in un altro e viceversa, […] dopo il Rinascimento le affermazioni a) e b) -prima la a) e poi la b)- sono state sempre più diffusamente oggetto di contestazione. […] Per esempio nella Logica di Port-Royal […] si attacca il punto di vista aristotelico secondo il quale è essenziale per un verbo avere qualche riferimento al tempo. […] Solo il semplice ‘è’, e questo neppure in tutti i casi, è un puro verbo, stando a tale criterio» (Prior, 100). Dire ad esempio che ‘quest’uomo era vivo’ equivale a dire che ‘quest’uomo è un ex vivente’. Oppure: ‘x inizierà la lettura di un nuovo libro’ significa ‘ è colui che si sta accingendo alla lettura di un nuovo libro’. In questo modo è possibile volgere al presente qualsiasi tipo di enunciato temporale trasformando ogni ‘p’ in un ‘è vero che p’.
In realtà un simile modo di esprimersi è per Prior  flatus vocis, un modo di parlare che non rappresenta gli stati del mondo. E ha avuto molto coraggio a rilevarlo, poiché si è trattato di proporre un nuovo paradigma nel senso kuhniano, in quanto l’atemporalità era diventata un vero e proprio dogma logico-scientifico, nonostante la sua evidente distanza dalla realtà degli enti, degli eventi, dei processi.

La logica formale moderna ha pensato un mondo statico, nel quale ogni proposizione sia per sempre vera o per sempre falsa. Una prospettiva evidentemente contraria alla fenomenologia del mondo e alle sue trasformazioni. Ma «dopo che la teoria logica ha esteso il suo ambito oltre la struttura di un mondo statico per abbracciare un mondo di azione e cambiamento, anche il concetto di tempo ha acquisito un interesse nuovo e cruciale per il logico» (von Wright, 259). Tempo e cambiamento sono dunque legati tra di loro in modo ricco e complesso.
Di fronte alla plausibilità di tutto questo, la detemporalizzazione logica e l’atemporalità ontologica mostrano di potersi sostenere su un fondamento soprattutto teologico, come aveva intuito Peirce, secondo  il quale «una logica puramente assertorica è la logica modale di una creatura onnisciente, per la quale il solo stato di cose ‘possibile’ è quello attuale» (Prior, 110-111). Fisica e logica della modernità costituiscono dunque un tentativo di negare il tempo ponendosi dal punto di vista di un dio. Un punto di vista che non può essere filosofico. La filosofia infatti -conclude in modo del tutto sensato Prior- si fonda sul fatto «che le cose di cui facciamo le nostre predicazioni, ‘i valori delle nostre variabili vincolate’, comprendono cose che non sono sempre esistite e/o non esisteranno sempre» (391).
Gli anni che ci separano da queste affermazioni hanno dato ragione alle intuizioni temporizzanti di Prior e degli altri logici che ne hanno accettato la prospettiva.

Filosofia e verità

Edmund Husserl
RICERCHE LOGICHE I

(Logische Untersuchungen I, 1900)
A cura di Giovanni Piana
Net, Milano 2005 (Prima edizione: Il Saggiatore 1968)
Pagine XLVII-494

Husserl definisce le sue Ricerche logiche un punto di inizio e non certo di arrivo, riferendosi in particolare alla VI, la più importante dal punto di vista fenomenologico. In questo primo volume compaiono gli ampi Prolegomeni a una logica pura e le Ricerche I e II. In esse si consuma un articolato distacco dallo psicologismo della prima opera di Husserl –Filosofia dell’aritmetica– mediante un’argomentata difesa della prospettiva logicistica.

A dire il vero, le tendenze sono soltanto due. L’una ritiene che la logica sia una disciplina teoretica, indipendente dalla psicologia e al tempo stesso una disciplina formale dimostrativa. Per l’altra, essa rappresenta una tecnologia, dipendente dalla psicologia, e con ciò si esclude naturalmente che essa possa avere il carattere di una disciplina formale e dimostrativa nel senso in cui, per la tendenza opposta, lo è in modo tipico l’aritmetica. (Prolegomeni, § 3, p. 27).

Le condizioni psicologiche della conoscenza di una legge non vanno infatti confuse con le sue premesse logiche. Una simile confusione renderebbe di per sé impossibile la distinzione tra un pensare corretto e un pensare erroneo, in quanto anche i modi errati del giudizio procedono senz’altro dalle condizioni psicologiche del pensare. Il cuore del discorso consiste quindi in una teoria del significato che si costituisca nel modo più formale possibile e per la quale la verità mostri di essere indipendente dalla mente -qualsiasi mente- che la pensa.
È questo il cosiddetto realismo delle Ricerche logiche, il quale non ha nulla a che fare con le forme ingenue di realismo ma, invece, con la gnoseologia platonica. Husserl cerca infatti una fondazione radicale, universale e certa della scienza. Cerca un’evidenza apodittica per la quale spiegare non significhi pervenire al generale attraverso il particolare, alla legge ideale mediante le intuizioni empiriche ma, al contrario, «rendere comprensibile il singolare a partire dalla legge generale, e quest’ultima a partire dalla legge fondamentale» (Introduzione alle Ricerche, § 7, p. 285).
La fondazione si radica nell’evidenza, senza la quale non c’è sapere. Un’evidenza categoriale e non empirica. Dei tre nessi che coniugano conoscenza e realtà -il nesso psicologico dei vissuti di coscienza, il nesso oggettuale delle cose teoreticamente conosciute e il nesso logico delle idee teoretiche che costituiscono la conoscenza- soltanto il terzo fonda per Husserl il luogo della verità, la quale è appunto indipendente da qualunque forma -umana, animale, divina, artificiale- di vita psichica e persino di realtà effettuale e si costituisce come puro formalismo delle regole e dei significati. La legge di gravitazione in quanto legge continuerebbe a valere anche se non ci fossero più o non ci fossero ancora masse gravitazionali. A venir meno sarebbe la sua applicazione fattuale e non il suo valore di verità.
Ogni scienza -e la scienza in quanto tale- «è una complessione ideale di significati» e non l’atto del significare; è -nei termini di Fregeder Gedanke e non das Denken: «Ciò che è essenziale e decisivo nella scienza non è il significare ma il significato, non la rappresentazione e il giudizio ma il concetto e la proposizione» (Prima ricerca, § 29, pp. 362-363). La scienza è scienza delle specie e non degli enti singoli, è scienza dei significati universali e non della «formazione fonetica pronunciata hic et nunc, questo suono fuggevole che non ritorna mai identico» (Prima ricerca, § 11, p. 309). Nelle formazioni linguistiche universali e nelle idee generali si realizzano la stessa specie e il medesimo significato che poi si differenziano nei momenti individuali e nei diversi casi empirici. Ancora una volta la realtà e la sua conoscenza sono sistole e diastole dell’identità e della differenza.

Le singolarità molteplici che formano il significato idealmente unico sono naturalmente i momenti d’atto corrispondenti del significare, le intenzioni significanti. Il significato si trova, rispetto agli atti singoli del significare (la rappresentazione logica rispetto agli atti rappresentazionali, il giudizio logico rispetto agli atti di giudizio, l’inferenza logica rispetto agli atti inferenziali) in una relazione simile a quella che il «rosso» in specie ha verso queste strisce di carta, che «hanno» tutte lo stesso rosso. […]
I significati formano, potremmo anche dire, una classe di concetti nel senso di «oggetti generali» essi non sono perciò oggetti che, se non si trovano in qualche luogo nel «mondo», si troveranno tuttavia in un tópos ourànios o nello spirito divino; una simile ipostatizzazione metafisica è infatti assurda. […]
In realtà: dal punto di vista logico i sette corpi regolari sono sette oggetti, così come i sette saggi; il teorema del parallellogramma delle forze è un oggetto così come la città di Parigi.
(Prima ricerca, § 31, pp. 368-369)

Una pagina, questa, assai vicina alla Teoria dell’oggetto di Meinong e nella quale il rifiuto del realismo metafisico di Platone si coniuga con la piena accettazione e condivisione del suo realismo concettualista. Il fondamento platonico dell’intero pensiero husserliano è del tutto evidente non solo nelle Ideen ma anche in queste Logische Untersuchungen. In esse la conoscenza delle leggi generali precede sempre quella dei fatti singolari; alla legge naturale come regola empirica viene contrapposta la legge ideale come legalità fondata sui concetti; viene posta una netta distanza tra le unità ideali -identiche ovunque- e i singoli segni linguistici nei quali esse si esprimono e che sono culturalmente differenti nello spazio e nel tempo.
Negli atti di riempimento dei significati è sempre necessario distinguere rispetto all’oggetto che viene percepito il contenuto semantico della percezione, poiché soltanto quest’ultimo è passibile di giudizio ed espressione linguistica. I numeri sono per Husserl indipendenti dall’atto empirico del contare, essi sono indipendenti persino dal fatto che siano espressi o pensati. Il logicismo antipsicologistico è quindi sotto il segno della teoresi platonica: «Nessuna arte interpretativa del mondo è in grado di eliminare gli oggetti ideali dal nostro linguaggio e dal nostro pensiero» (Seconda ricerca, § 8, p. 397).
Per lo Husserl delle Ricerche logiche la verità è del tutto ideale, non empirica e atemporale. A essere nel tempo e come tempo sono i fatti, non le leggi e i significati concettuali dei quali essi sono espressione. Leggi e significati sono fuori dal tempo, senza origine e senza fine. L’affermazione che segue è a questo proposito chiarissima:

Ciò che è vero è assolutamente vero, è vero «in sé»; la verità è unica ed identica, sia che la colgano nel giudizio uomini o mostri, angeli o dei. Le leggi logiche parlano della verità in questa unità ideale, di fronte alla molteplicità reale di razze, individui, vissuti, e noi tutti parliamo della verità in questa unità ideale, a meno che non siamo confusi dall’errore relativistico.
(Prolegomeni, § 36, pp. 132-133)

È da qui, è da tale concezione semantico-veritativa e logicistica del mondo, che discende il costante invito di Husserl a «tornare alle “cose stesse”» (Introduzione alle Ricerche, § 2, p. 271). Se le singole scienze e i diversi saperi hanno tutti bisogno della ricerca filosofica per raggiungere gli obiettivi di senso e universali che si propongono; se la filosofia scientifica rappresenta il culmine del sapere e della vita degli umani -in quanto dalle sue scoperte «è assente qualsiasi aspetto clamoroso; manca qui il riferimento utilitario, immediatamente percepibile, alla vita pratica o alla promozione di bisogni spirituali più elevati» (Introduzione alle Ricerche, § 3, p. 277)- è perché «la sistematicità propria della scienza, naturalmente della scienza vera ed autentica, non è una nostra invenzione, ma risiede nelle cose, e noi non facciamo altro che scoprirla e portarla alla luce» (Prolegomeni, § 6, p. 34).
La filosofia così intesa è gratuita come la matematica, indispensabile come essa, vera al suo stesso modo.

Furor logicus

FUROR LOGICUS
L’eternità nel pensiero di Emanuele Severino

di Marco de Paoli
Franco Angeli, Milano 2009
Pagine 175

In tutto ciò che esiste c’è un bisogno profondo -consapevole o meno non importa- di durare, di essere ancora. Molte saggezze di varie latitudini e tempi lo sanno e lo insegnano. Si può dire anzi che l’intero edificio dei simboli umani come delle strutture biologiche o delle concrezioni della materia costituisca l’espressione di questo bisogno. Del tutto naturale, quindi, del tutto comprensibile. Ma può la filosofia, questo sguardo anche disincantato e onesto sulle cose, farsi partecipe di tale bisogno sino a costruire se stessa su di esso? Sino a fare del furor logicus uno strumento di illusione, di stabilità, di eterno là dove eterna è non la durata ma semmai il divenire?

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Metafisica. Classici contemporanei

A cura di Achille C. Varzi
Laterza, Roma-Bari 2008
Pagine XI-536

Nel suo importante saggio del 1953 On What There Is, Quine sosteneva che «l’ontologia è fondamentale per la costituzione dello schema concettuale con cui si interpretano tutte le esperienze, anche le più comuni» (qui a p. 33). La svolta ontologica e metafisica che intride la filosofia analitica in questo inizio del XXI secolo ha quindi radici antiche, che la densa antologia curata da Varzi ben testimonia. Dalla sua lettura si comprende facilmente che in ambito analitico non si è mai voluto cancellare la metafisica o dichiarare irrilevante la sua tradizione ma si è inteso modificare alla radice il mondo di affrontarne i temi, che qui vengono riassunti e raccolti in sei grandi ambiti: Esistenza, Identità, Persistenza, Modalità, Proprietà, Causalità.

Molti autori sembrano non tener conto dell’avvertimento per il quale il mondo si dice in molti modi, rendendo invece esclusivo un approccio logico-formalistico che non di rado cade nella pedanteria o precipita in oscure inconcludenze. E tuttavia alcune analisi e tematiche risultano di grande interesse e fecondità. Un punto di partenza decisivo è la distinzione elaborata da Frege e ripresa da Quine tra Sinn e Bedeutung, senso e riferimento, connotazione semantica e semplice denotazione oggettiva. I significati non sono soltanto «idee contenute nella mente» (Quine, 32) ma costituiscono la materia con la quale le menti costruiscono il mondo e se stesse in esso. E sta anche qui la ragione della persistenza degli universali nel discorso filosofico. Perché, semplicemente, «senza di essi non sarebbe possibile parlare, ed il pensiero si ridurrebbe a ben poco» (Quine, Identity, Ostension, Hyposthasis, 1950, qui a p. 203). Russell si spinge sino ad abbracciare esplicitamente il platonismo riconoscendo l’esistenza ante rem degli universali:

«[Certe] entità quali le relazioni fra le cose sembrano avere un’esistenza in certo modo diversa da quella degli oggetti fisici, e diversa anche da quelle delle menti e dei dati sensibili (…) È un problema molto vecchio, introdotto in filosofia da Platone. La platonica “teoria delle idee” è appunto un tentativo di risolverlo, e a parer mio uno dei tentativi più riusciti fra quanti ne siano stati fatti sinora (…) Nessuna frase può essere costruita senza una parola almeno che indichi un universale (…) Così tutte le verità implicano un universale, e ogni conoscenza di verità implica la conoscenza degli universali» (The World of Universals, 1912, qui a pp. 333-335).

Una specialissima forma di platonismo è anche il concetto di designatore rigido proposto da Kripke. Su queste tematiche i filosofi analitici si incontrano e scontrano in modo anche assai duro, accusandosi di formulare enunciati che non hanno senso. Così Quine nei confronti di Carnap (quasi a contrappasso della stessa accusa rivolta da quest’ultimo a Heidegger), il quale risponde per le rime deplorando «il fatto che alcuni nominalisti contemporanei denominino “platonismo” l’ammissione di variabili di tipo astratto. Quanto meno, questa terminologia è priva di significato, conducendo all’assurda conseguenza che la posizione di chiunque accetti il linguaggio della fisica con le variabili numeriche reali (…) risulterebbe denominabile platonica» (Empiricism, Semantic, and Ontology, 1950, qui a pp. 56-57); rincarando poi la dose con queste affermazioni: «Decretare dogmatiche proibizioni di certe forme linguistiche, invece di sottoporle a controllo sulla base del loro successo o fallimento nell’uso pratico, è più che futile; infatti, ciò potrebbe ostacolare il progresso scientifico», equiparando i “pregiudizi” di Quine a quelli di matrice religiosa e irrazionale (Ivi, p. 64).

Anche in tali diatribe la filosofia analitica somiglia alla tradizione alla quale meglio la si può accostare: quella delle Disputationes medioevali: «I tre principali punti di vista a proposito degli universali, vengono designati dagli storici come il realismo, il concettualismo e il nominalismo. E, praticamente, queste stesse dottrine riappaiono nelle ricerche di filosofia della matematica del ventesimo secolo sotto i nuovi nomi di logicismo, intuizionismo e formalismo» (Quine, On What There Is, qui a p. 37).

Il tema metafisico fondamentale anche in ambito analitico è il tempo. Lewis ha proposto di distinguere il significato dei verbi Endure e Perdure, che in inglese indicano genericamente la durata temporale di qualcosa. Col primo verbo si sostiene dunque il permanere tridimensionale degli enti che persistono nella loro interezza spaziale, col secondo il loro perdurare quadridimensionale di parti temporali successive. Lewis sostiene la necessità di abbandonare la permanenza a favore della perduranza. Arriviamo così alle soglie di una comprensione del mondo come evento (l’Ereignis heideggeriano tanto rifiutato e non compreso da molti analitici) e quindi come insieme dinamico di enti, azioni, processi, proprietà, relazioni. Se «non vi è niente di più importante, credo, che il riconoscere che le proprietà e le relazioni sono tra i costituenti fondamentali della realtà» (Armstrong, Properties, 1992, qui a p. 389), allora la questione ontologica è ben riassunta dal rompicapo platonico (Fedone 58A) della Nave di Teseo (lentamente ma integralmente sostituita dagli ateniesi nelle sue componenti) .

A questo e a simili problemi (come “il carro di Socrate”) si risponde in due modi:
A) La nave o il carro non sono soltanto i materiali dei quali sono composti ma i materiali più il significato a essi attribuito, sono il senso con il riferimento, la connotazione insieme alla denotazione.
B) Navi, carri, mattoncini sono entità temporali, sono quark, atomi, molecole, macrostrutture in continuo dinamismo, sono entità/eventi ai quali è l’osservatore a conferire un’identità sempre provvisoria, cangiante e insieme perdurante; temporale, quindi.
Il mondo è fatto di enti permanenti, eventi perduranti e significati che nascono, si distendono, mutano nello spaziotempo. Non possiamo bagnarci nelle medesime acque ma possiamo ben immergerci nello stesso fiume, perché le acque sono elementi materiali che scorrono, un fiume è un significato mentale che perdura. La cronosemantica può coniugare il discorso ontologico con quello linguistico, mostrando in tal modo la fecondità della metafisica.

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