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Alberto Giovanni Biuso

Categories Cinema

Artificio

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Favola
di Sebastiano Mauri
Italia, 2017
Con: Filippo Timi (Mrs Fairytale), Lucia Mascino (Mrs Emerald), Luca Santagostino (i fratelli), Piera Degli Esposti (la madre), Sergio Albelli (il marito)
Trailer del film

Il grottesco così pulito della linda, patinata, virtuosa coppia statunitense degli anni Cinquanta del Novecento si capovolge nel grottesco di un pene che si eleva tra le cosce femminili e che da lì ricolloca amiche, madri, vicini di casa, cani, alieni. Un mondo iperrealistico — fatto di accesissimi colori, di elettrodomestici appena usciti dal negozio, di nostalgico design, di skyline urbanamente familiari e di bandiere a stelle e strisce sullo sfondo — mostra per intero la propria irrealtà fatta di centinaia di film che l’industria culturale ha ammannito negli anni alle colonie (tra le quali l’Italia); di pubblicità pervase da volti sorridenti, acquietati e soddisfatti; di ideali assoluti quali la Famiglia, la (Statua della) Libertà, il Consumo, che mostrano la loro natura artificiosa, mortale e artificiale nel barboncino impagliato per impedirgli di morire.
Una «favola» queer che involontariamente mostra come il queer sia appunto una favola. Alla perfetta casalinga, all’ubbidiente moglie, alla potenzialmente ninfomane vicina, alla figlia inquieta, alla pudica amica non è infatti necessario subire alcun intervento per diventare maschio. Pene e testicoli crescono da sé, spontaneamente. E anche questo conferma la contraddizione logica e ontologica che corre tra il gender e il trans. Se infatti ognuno è ciò che vuole essere, perché mai sarebbe necessario intervenire sugli organi genitali di un corpo/volontà che è già ciò che pensa di essere? «Les partisans des opérations de réassignation de genre apportent aux thèses de Butler et tutti quanti un démenti flagrant. On ne doit pas pouvoir être en même temps queer et trans»; dal punto di vista esistenziale, «c’est la haine de la nature et la haine de la chair qui animent ces gens. Rien d’autre. Et effectivement, ils son sürement très malheureux»1, come è appunto Mrs Fairytale, nonostante un happy end così smaccatamente hollywoodiano da risultare anch’esso artificioso.
La conferma di queste contraddizioni gender / queer sta probabilmente in qualcosa che sembra non entrarci nulla con la vicenda di Mrs Fairytale e Mrs Emerald e che però in questo film è continuamente presente: gli UFO più volte avvistati, immaginati, alla fine forse trasformati in corpi non più vivi, tutti impagliati e impigliati nella «fallacia artificialista» che consiste nel dedurre «da ciò che si può fare quel che si deve fare» e che «in nome delle possibilità dell’artificio, sembra sempre più vivere dell’opposizione di principio di natura e cultura»2.
Come sempre, le favole affondano in qualche forma dell’orrore.

Note
1. D. Collin, Krisis, numero 51, marzo 2021, pp. 78 e 80.
2. E. Mazzarella, L’uomo che deve rimanere. La smoralizzazione del mondo, Quodlibet Studio, 2017, pp. 11 e 25.

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Gender

2 Commenti su Gender

[Il testo è una riflessione a partire dal numero 51 (marzo 2021, pagine 204) della rivista Krisis, dedicato al tema dell’Amore. Discuto in particolare il contributo di Denis Collin, dal titolo La fin du désir et l’érotiquement correct. Collin è uno dei maggiori e più lucidi filosofi marxisti contemporanei, i cui testi mostrano quanto fecondo sia l’insegnamento di Marx quando viene elaborato per comprendere in modo critico le forme virulente e nascoste del liberalismo (e liberismo) del XXI secolo] 

L’amore ha uno statuto simile all’essere e al tempo, si dice in molti modi: «Le mot est polysémique, sa définition presque impossible, son histoire pleine de détours» (Damien Panerai, p. 3). I suoi tre principali significati sono:
φιλία, l’amicizia profonda, i legami familiari;
ἀγάπη, l’amore fraterno e universale, l’essere in comunione con qualcuno o qualcosa;
ἔρως, l’amore passione, l’amore desiderio, l’amore totale, l’unità corpomentale che noi animali siamo.
Non a caso quest’ultima parola, ἔρως, è «introuvable dans le Nouveau Testament grec» (Jean-François Gautier, 29). Ci sono poi altre forme, definizioni e significati dell’amore: l’amore trofeo nel quale l’amata, l’amato, l’amore stesso costituiscono un  titolo e un corpo da esibire; l’amore/innamoramento, intensissimo e dalla durata più o meno breve; l’amore/tenerezza frutto di una lunga consuetudine con l’oggetto amato; le tante, molteplici, radicali forme d’amore descritte da Stendhal e soprattutto la fenomenologia assoluta e completa del fatto amoroso che è l’intera Recherche proustiana.
L’ἔρως, il vero amore, è una potenza infinita, che «laisse dans les cœurs et les esprits des hommes des cicatrices d’impuissance» (Anthony Keller, 55). L’ἔρως è la più radicale forma di alterità, sia nel significato di un confronto/conflitto/relazione con l’altro da sé (con la Differenza), sia nel significato di una dimensione totalmente altra rispetto alle buone e moderate forme e norme del vivere sociale. E questo anche perché «l’amour est le royaume de la vulnérabilité, de l’abandon, de la faiblesse consentie, de la toute-puissance non de soi mais de l’autre sur nous» e perché «les cœurs parlant à l’unisson avec une intensité jumelle sont rares. L’expression d’un très grande amour, surtout quand il n’est pas partagé à hauteur égale, peut terroriser celui qui en est l’objet, le faire fuir»; l’esito è « une attitude à haut risque», è il dramma dell’abbandono e della fuga: «Se rappelle-t-on l’adage qui édicte: ‘Suis-mois, je te fuis, fuis-moi, je te suis’ ?»  (Anaïs Lefacheux, 109-110).

Anche per cercare di neutralizzare la potenza sovversiva e immedicabile dell’ἔρως sono nate nel corso della storia e in molte società (non in tutte) delle vere e proprie ‘Leghe di virtù’ che hanno cercato di ostracizzare il dio (Διόνυσος / Ἔρως). Numerose correnti e tendenze religiose ne costituiscono degli esempi chiari e influenti. Il cristianesimo è una di queste leghe moralistiche e virtuose. Si tratta di una tendenza radicata nella psiche dell’Occidente e camaleontica nelle sue espressioni. La più pericolosa tra quelle contemporanee è «le féminisme nouveau [il quale è] maintenant l’équivalent des anciennes ligues de vertu» arrivando persino, con «les fanatiques de #metoo» a chiedere l’inversione dell’onere giuridico della prova e che quindi sia l’accusato a dover dar prova della sua innocenza. Una barbarie giuridica che si origina dall’idea che «les hommes sont coupables par nature!» (Denis Collin, 72).
In generale il politically correct  si esprime anche come una pulsione di morte eroticamente corretta, la quale «s’inscrit pleinement dans le processus de ‘désublimation répressive’ analysé voilà plus de soixante ans par Herbert Marcuse. Loin d’une libération de l’Éros, il pourrait bien en signifier le déclin, vaincu par les forces de Thanatos, cette pulsion de mort qui taraude la société capitaliste d’aujourd’hui» (Id., 69); tale pulsione segna e determina una progressiva decadenza della libido e del piacere, tanto che «la conclusion ultime de la ‘ révolution sexuelle ’ est, paradoxalement, la fin du sexe, son éradication promise» (Id., 73).

Questa ondata di moralismo virtuoso e punitivo sembra avere a fondamento -come sempre– un vero e proprio odio verso la corporeità, il piacere, il sesso. Odio che si esprime anche come separazione/opposizione tra sesso, erotismo e amore, che sono in realtà la stessa dinamica espressa in forme diverse. Infatti «sans l’impulsion fondamentale de la pulsion libidinale, il n’y aurait pas d’érotisme, ni de sublimation amoureuse. […] Judith Butler est une idéaliste au plus mauvais sens du terme, et avec elle tous les champions du ‘ tout est construction sociale ’, puisq’elle prétend émanciper le rapport érotique de tout son fondement  naturel, ‘ matériel ’ pourrait-on dire» (Id., 74-75).
Le prospettive di Butler e di molti altri teorici della distinzione sesso/genere affondano nella tradizione dualistica della cultura occidentale per tendersi verso un culturalismo radicale, un volontarismo culturalista che disprezza o almeno ignora la potenza dei corpi ritenendo ad esempio che si possa «liquider les ‘ genre fixes ’ pour faire place à la liberté du ‘genre flottant ’. Je suis ce que je veux être à l’instant» (Id., 75). Chistine Delphy afferma con chiarezza che «ciò che è sociale non deve niente alla natura» e che «dietro la maschera della biologia è la società ad esprimersi come un ventriloquo» (Les Féminismes en question. Éléments pour une cartographie, 2005). Tesi, queste, talmente lontane dalla materia e dai corpi da  risultare del tutto sterili.
Il sentirsi maschi in un corpo di femmina e femmine in un corpo di maschio è certamente legittimo e anch’esso naturale ma questo non significa che la persona non abbia e non costituisca uno statuto ontologico che è maschile o femminile, senza incertezze. I maschi non hanno il ciclo mestruale, i maschi non vengono ingravidati, i maschi non partoriscono e non allattano. Le femmine non penetrano e non eiaculano con un pene. Dover ricordare simili ovvietà è segno di una inquietante negazione dell’animalità umana, sostituita dall’ennesima tendenza spiritualista che prende il nome di gender. È una delle tante tendenze del liberismo capitalistico, una delle molte espressioni del self-made-man, che costruisce da sé se stesso, la propria identità e il proprio mondo, una delle numerose tendenze dell’antropologia liberale che «postule l’interchangeabilité des individus, qui mène à leur atomisation» (David L’Épée, 103). 

Queste tendenze sono state analizzate a fondo da Eugenio Mazzarella in L’uomo che deve rimanere. La smoralizzazione del mondo (Quodlibet 2017). Il filosofo vi sostiene che «lo scenario ideologico che si apre è la pura e semplice smoralizzazione di massa del mondo, di cui la teoria del gender è oggi il ‘manifesto’ biopolitico più avanzato del work in Progress della reingegnerizzazione sociale in atto della sociogenesi ‘naturale’ fin qui attestata dalla ‘tradizione’. […] A scelta di un individuo che a priori, naturalmente e socialmente, non è ontologicamente nient’altro (o almeno tale si pretende) se non persona giuridica, fiction sociale titolare dei diritti che la società gli riconosce in una pattuizione ogni volta a determinarsi (pp. 43 e 45). La smoralizzazione della quale parla Mazzarella non è naturalmente un «banale immoralismo» ma costituisce la pretesa di rimoralizzare l’umano «su nuove basi tecnicamente e socialmente ‘escogitate’» (p. 48).
Simili confusioni ontologiche producono delle contraddizioni logiche come quella tra il gender e il trans. Se infatti ognuno è ciò che vuole essere, perché mai sarebbe necessario intervenire sugli organi genitali di un corpo/volontà che è già ciò che pensa di essere? «Les partisans des opérations de réassignation de genre apportent aux thèses de Butler et tutti quanti un démenti flagrant. On ne doit pas pouvoir être en même temps queer et trans» (Collin, 78). Dal punto di vista esistenziale, «c’est la haine de la nature et la haine de la chair qui animent ces gens. Rien d’autre. Et effectivement, ils son sürement très malheureux» (Id., 80).
E però, nonostante la grancassa mediatica del liberismo gender, nonostante le intimidazioni, l’arroganza e il fanatismo dei «commissaires politiques du sexuellement correct» (Id., 73), «en dépit des contrôles, des brimades et des interdictions, le désir finit toujours par se frayer un chemin» (Ludovic Maubreuil, 162). Nonostante i nuovi Pentèo che temono e disprezzano il piacere e vorrebbero ingessare le relazioni tra uomini e donne in una gabbia di norme fuori dalle quali gridano allo stupro, alla violenza, al maschilismo, alla molestia, nonostante questa barbarie puritana, Dioniso rimane il dio della ζωή, il trionfo del corpomente, la gloria del σῶμα.

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Populismi e differenza (sulla devastazione)

25 Commenti su Populismi e differenza (sulla devastazione)

L’omologazione, il conformismo, il pensare ciò che tutti pensano, sono strutture e modalità a volte necessarie per mantenere la coesione dei gruppi e delle comunità sociali. Purché non assumano una valenza etica e soteriologica, purché non si presentino quindi come il bene e come salvezza. È invece quello che sta accadendo con il liberalismo e il capitalismo trionfanti che, come tutte le strutture ideologiche, hanno sempre bisogno di un nemico da additare, combattere, distruggere. Sconfitto il comunismo, si è inventato il «terrorismo» come parola grimaldello contro qualunque agire che metta in discussione l’impero statunitense. In Europa, invece, il nemico che il liberalismo addita si chiama populismo.
«Osteggiata dalla quasi totalità dei mezzi d’informazione ‘che contano’, demonizzata da un’identica percentuale delle classi politiche di governo e di opposizione, invisa fin oltre i limiti dell’astio dal ceto intellettuale, sgradita alle alte gerarchie ecclesiastiche, paventata come una minaccia dagli attori di primo piano della scena economica sia padronale che sindacale, combattuta con ogni mezzo a disposizione dai principali players dei mercati finanziari, l’ascesa dei movimenti e partiti populisti» sembra il nuovo spettro che si aggira per l’Europa (M. Tarchi, Diorama letterario, n. 346, p. 1).
Certo, i limiti del populismo sono grandi e riguardano specialmente la dimensione metapolitica, il piano culturale, ma rispetto al deserto sociale e simbolico prodotto dal suo vero avversario, la tecnocrazia finanziaria, il populismo è denso di spiriti vitali perché affonda il suo successo su delle costanti antropologiche che possono essere negate dalla dottrina ma continuano a esistere nelle strutture e negli eventi umani.
«Populismo allo stato puro» sono ad esempio i Gilets jaunes, nei confronti dei quali si esercita un vero e proprio «disprezzo classista, ma anche il terrore panico di vedersi presto destituiti dagli straccioni» (A. De Benoist, 3). Disprezzo che verso il populismo nutrono non soltanto lo snobismo ‘di sinistra’ -espressione che una volta sarebbe apparsa ossimorica- ma anche la destra liberista poiché «è vero che non è da ieri che la destra borghese preferisce l’ingiustizia al disordine» (Id., 4) così come preferisce il caos dei mercati alla regolamentazione della ricchezza.

La storia in ogni caso non è ‘finita’ con la vittoria dell’unilateralismo occidentalista. La Russia continua a mostrarsi irriducibile al controllo statunitense. E questo nonostante la propaganda e la disinformazione che diffondono menzogne su menzogne a proposito dell’inesistente pericolo slavo mentre il vero rischio è la smisurata crescita del controllo che gli USA esercitano sull’intero pianeta, senza distinzione tra amici e nemici. A mostrarlo non è soltanto il pervasivo spionaggio che gli Stati Uniti d’America attuano verso gli esponenti dei governi europei tramite la rete Echelon, ma anche e specialmente il fatto che «nel 2013 gli statunitensi hanno speso 53 miliardi per le loro 17 agenzie di servizi segreti, più di quanto Mosca stanzia per tutto il settore della Difesa, armi atomiche incluse! Secondo le stime del 2016, gli USA hanno investito nell’apparato bellico oltre 1.000 miliardi di dollari, il 40% della spesa mondiale, mentre l’ ‘espansionista’ Russia si è fermata ad una cinquantina di miliardi, circa [soltanto] il doppio di quanto spende l’Italia» (R. Zavaglia, 11), che certo potenza mondiale non è.

Russia e Cina sono il vero obiettivo della guerra che gli USA vanno preparando -i conflitti nel Vicino Oriente e le costanti provocazioni in Ucraina costituiscono tappe di avvicinamento a questo scopo- poiché si tratta non soltanto di concorrenti economici ma soprattutto di civiltà irriducibili al «potere oligarchico tecnomorfo etnocentrico, il quale ha imposto il ‘flusso’ globale mercantile di materiali ed esseri umani, distruggendo le società tradizionali e le culture che per millenni hanno caratterizzato le civiltà come delicato equilibrio tra cultura e natura, nel rispetto del limite e della sostenibilità ecologica» (E. Zarelli, p. 19). Anche la Russia e la Cina sono naturalmente potenze inquinanti e distruttive dell’ambiente ma la crescita economica è per esse un mezzo e non il fine stesso delle esistenze individuali e collettive.
La cultura europea è irriducibile al modello di vita americano, alla sua «metafisica dello sradicamento» (Ibidem). L’Europa affonda in modelli universali tra loro diversi ma incomparabilmente raffinati rispetto al semplicismo del dollaro e del suo culto. Il politeismo mediterraneo, la cattolicità romana, la metafisica platonica, la demistificazione nietzscheana, la libertà heideggeriana dall’universo del valore e della morale per radicarsi invece nella sfera ontologica, sono forme ed espressioni del nostro scaturire  dai Greci, i quali «sono quelli che hanno più amato la vita; l’hanno amata a tal punto da non aver più avuto bisogno che essa avesse un senso» (A. De Benoist, 6).
I popoli sono tra loro diversi e mai saranno né dovranno diventare una identità unica, monocorde e totalistica. Il prospettivismo, la differenza, la molteplicità costituiscono la più profonda garanzia di ogni libertà.
Con molta chiarezza Heidegger critica in alcune opere e corsi ciò che oggi si chiama ‘globalizzazione’, da lui designata con il termine Planetarismus: «Humanismus oder Anthropologismus sind menschentümlich letzte Erscheinungsformen des Planetarismus; in ihnen kommt die lang versteckte Wesensselbigkeit von »Historie« und »Technik« zum Austrag in der Form der Verwüstung des Erdballs», ‘Umanesimo o Antropologismo sono per l’umanità le ultime manifestazioni del Planetarismo; giunge in essi alla luce la lungamente nascosta e convergente essenza di ‘storia’ e ‘tecnica’ nella forma della devastazione del globo terrestre’, il cui braccio operativo è l’americanismo in quanto  «historischer Art für die Verwüstung», ‘modalità storica per la devastazione’ (Über den Anfang [Sul principio, 1941], «Gesamtasugabe», Vittorio Klostermann 2005; Band 70, § 13, p. 31 e § 77, p. 97).

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«L’Unione Europea di Hayek»

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Il titolo di questa brachilogia non è mio ma è quello di un articolo della giornalista economica Giovanna Cracco, direttrice della rivista Paginauno. Il testo è stato pubblicato sul numero 61 (febbraio/marzo 2019) .
Degli economisti Friedrich August von Hayek e Milton Friedman ho parlato qualche giorno fa. Riprendo adesso il discorso in relazione alle elezioni per il rinnovo del Parlamento Europeo. A distanza infatti di poco più di un anno dall’auspicio che nel marzo 2018 formulavo sul successo elettorale del Movimento 5 Stelle, alcuni elementi del programma di quel partito sono stati realizzati, molti altri no. E tuttavia confermo il mio sostegno al M5S.
A convincermi è stata anche e specialmente l’analisi che Cracco propone dei fondamenti e delle scelte politiche di un Parlamento Europeo di impronta liberale e liberista, come quello che ha rappresentato e governato l’Unione Europea negli ultimi cinque anni e continuerebbe a dominarla se prevalessero le formazioni politiche favorevoli al potere liberista. In Italia: il Partito Democratico; Forza Italia -la cui proposta di Mario Draghi a capo di un nuovo governo italiano (che avrebbe certamente il sostegno del PD), ha il pregio della chiarezza, Draghi è infatti l’emblema stesso dell’ultraliberismo dell’Unione Europea–; la Lega, che si presenta come ‘sovranista’ ma le cui scelte politiche sono nel segno del liberismo occidentalista.
Ho illustrato più volte le ragioni per le quali ritengo negative sino alla catastrofe le politiche liberiste; l’ho fatto ad esempio qui: Brexit. Assai meglio di quanto possa enunciarle io, che economista non sono, tali motivazioni vengono riassunte con grande chiarezza nell’articolo di Cracco, la cui rivista è decisamente ‘di sinistra’. Invito dunque a leggere queste poche pagine, nel cui pdf si trovano anche alcune mie evidenziazioni.

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Ridere

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Invito a gustare il video di una trasmissione satirica tedesca – Die Anstalt –  dedicata ai neoliberali della Mont Pelerin Society. Quest’ultima è una organizzazione internazionale nata nel 1947 per difendere, promuovere e diffondere i principi del liberismo e della ‘Società Aperta’. Otto dei suoi membri sono stati insigniti del premio Nobel per l’economia, che si conferma in questo modo un premio frutto di ben precise opzioni ideologiche. Tra questi economisti, Friedrich von Hayek (qui sopra a sinistra) e Milton Friedman (a destra), che sono i più significativi ispiratori dell’attuale politica economica mondiale, messa in atto dai presidenti USA, dal Cile di Pinochet, dall’Unione Europea e dalla più parte dei suoi Stati membri.
Il video, che mi è stato segnalato da Pasquale D’Ascola, dura 13 minuti. Non è una lezione universitaria o una conferenza ma un programma satirico che ha il merito di spiegare con grande chiarezza e in modo divertente alcune tendenze fondamentali della politica e del potere contemporanei. E tutto questo è andato in onda il 7 novembre 2017 sulla ZDF (Zweites Deutsches Fernsehen), televisione pubblica tedesca. In Germania i comici fanno anche questo. In Italia si concentrano sulle battute di un politico, sull’abbigliamento di un altro, sui congiuntivi di un altro ancora. Satira da miserabili, insomma, che non sfiora neppure lontanamente chi e che cosa comanda veramente. Spesso si tratta di superficialità, altre volte è una scelta ben precisa, compiuta allo scopo di distrarre i cittadini e lasciarli nella loro ignoranza di sudditi che ridono di questioni apparentemente politiche ma politicamente insignificanti. 

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De Benoist: storia e natura

2 Commenti su De Benoist: storia e natura

Alain de Benoist
Le sfide della postmodernità
Sguardi sul terzo millennio
Trad. di Giuseppe Giaccio e Marco Tarchi
Arianna Editrice,  2003
Pagine 311

Fra i molteplici temi affrontati in questo libro da Alain de Benoist, tre mi sembrano racchiudere il significato delle analisi e della proposta unitaria che vi si esprime: una critica articolata e severa al liberalismo, l’alternativa del comunitarismo, la delineazione della complessità e della fecondità di un approccio ecologico.

Prima di essere una teoria politica, il liberalismo rappresenta una ben precisa visione dell’uomo e del suo posto nel mondo. Una visione disincarnata che spoglia il soggetto «di tutte le determinazioni personali, culturali, sociali e storiche» (pag. 114) lasciando al posto della persona e della comunità un individuo la cui pretesa di libertà e di sovranità assoluta si è installata nel cuore della relazioni sociali contemporanee ma che nondimeno rimane del tutto irrealistica, visto che ogni esperienza umana è segnata dal limite e la persona rimane sempre inserita, impigliata, immersa in un insieme di rapporti e di legami fuori dai quali è semplicemente un’astrazione.
Espressione di tale disincarnazione della concreta esperienza dell’esserci nel mondo è –ad altri ma correlati livelli- il prevalere della dimensione finanziaria e speculativa su quella economica e produttiva, vero nucleo della cosiddetta globalizzazione, vale a dire «la conversione dell’intero pianeta alla religione del mercato, i cui teologi e grandi sacerdoti predicano come fine ultimo la redditività» (281), processo favorito dall’estendersi della Rete informatica mondiale, da un nomadismo elettronico che contiene in sé semi di libertà, creatività e socialità grandi e inediti ma che può certo costituire anche una forma di colonizzazione e di capillare diffusione dei modelli nordamericani. In ogni caso, il passaggio che sta avvenendo ormai da tempo dai luoghi ai flussi, dal territorio alla rete, segna la separazione della dimensione economica da quella politica, con il rendersi autonoma della prima in modalità che mai si erano presentate così chiare.
Le tre diverse fasi attraversate secondo Régis Debray dalla mediasfera –logosfera/scrittura, grafosfera/stampa, videosfera/audiovisivi- hanno il proprio culmine non tanto in Internet, dove anzi si assiste a un recupero intenso della scrittura, quanto nello strumento televisivo, vero idolo al quale miliardi di persone in ogni parte del pianeta sacrificano il proprio tempo quotidiano –e cioè tutto ciò che sono- delegandogli pensiero, informazione, senso della realtà (ciò che non passa in televisione semplicemente non esiste), pervenendo a una «espropriazione del soggetto» che fa della televisione «un potente strumento di integrazione nel sistema esistente» (296). La televisione, quindi, è il vero protagonista di ciò che Paul Virilio ha definito globalitarisme, una sovrapposizione e confusione tra realtà e virtualità che costruisce una potenza di convincimento che «va largamente al di là delle capacità di propaganda di cui hanno potuto disporre in passato i regimi totalitari» (291).

Ai pericoli e al dispotismo delle prospettive liberali il libro oppone la risorsa comunitarista, che vede nella società umana un tutto organico e nello stesso tempo distinto in una molteplicità di forme identitarie che garantiscono la persona sia nel suo bisogno di appartenenza sia nel suo desiderio di autonomia da poteri troppo vasti e forniti di una eccessiva capacità di controllo. La difesa della differenza aiuta a evitare sia l’errore internazionalista che vorrebbe erodere le diverse culture e omogeneizzare le comunità, sia l’errore nazionalista che respinge pregiudizialmente l’alterità.
«È dunque tempo di riconoscere l’Altro e di ricordare che il diritto alla differenza è un principio che, in quanto tale, non vale che per la sua generalità (si è autorizzati a difendere la propria differenza solo nella misura in cui si riconosce, rispetta e difende anche quella altrui), e che prende anch’esso posto nel più generale quadro del diritto dei popoli e delle etnie: diritto all’identità e all’esistenza collettiva, diritto alla lingua, alla cultura, al territorio e all’autodeterminazione, diritto di vivere e lavorare nel proprio Paese, diritto alle risorse naturali e alla protezione del mercato ecc.» (148).
Nonostante de Benoist tenti con molta passione di rivalutare il contributo comunitaristico di Jean-Jacques Rousseau difendendolo da ciò che a suo parere è frutto solo di polemica e di fraintendimento di un pensiero certo assai complesso e quindi contraddittorio -rilevando che per il filosofo ginevrino l’uomo non sarebbe per natura “buono” ma soltanto “innocente” e che l’eguaglianza da lui pretesa non sarebbe quella aritmetica delle masse ma quella geometrica della giustizia distributiva che non esclude il permanere e la legittimità delle disuguaglianze di natura- nonostante tutto questo, de Benoist ammette che anche Rousseau si limita a «cambiare monarca: sostituisce il re di diritto divino col popolo, senza mai abbandonare l’idea di una sovranità assoluta» (48) e disegnando una teoria politica sostanzialmente «chimerica» e che corre «seri rischi di sfociare in una forma di tirannide di nuovo tipo, una tirannide tanto più temibile in quanto il sistema, immerso in un’atmosfera eminentemente morale, non enuncia ciò che la politica è, ma ciò che dovrebbe essere» (57-58).

Se gli esseri umani non costituiscono soltanto degli astratti citoyens ma i rappresentanti di luoghi, tempi, culture e comunità, si può meglio comprendere perché le prospettive ecologiste siano un’alternativa netta allo sradicamento globalizzante e significhino la difesa non soltanto della natura in astratto ma dell’affondare in essa dell’elemento umano. La continuità nella specie umana fra natura e cultura, infatti, è profonda. L’evidente specificità di ciò che siamo sgorga dal nostro essere una modalità del vivente che ha bisogni in gran parte identici o analoghi a quella di altre forme dell’essere. È ormai necessario recuperare tale consapevolezza, smarritasi nel prevalere dei monoteismi religiosi sempre correlati a una donazione di centralità all’elemento umano che in realtà ha ridotto l’uomo stesso a manipolatore di ogni cosa (compreso se stesso), a una macchina desacralizzante, a un parassita del pianeta.
Nella sua versione shallow ma soprattutto in quella deep (secondo la distinzione proposta da Arne Naess), il movimento ecologista «è nel contempo conservatore, per il fatto che intende difendere la qualità della vita, la socialità organica, i contesti di vita tradizionali, le specificità culturali e la biodiversità, ed anche rivoluzionario, nel senso che intende rompere in modo radicale con l’ideologia produttivistica che è sottesa nel mondo attuale alla logica planetaria del capitalismo e del mercato» (208).
Al di là, quindi, di destra e sinistra, l’ecologia tenta uno sguardo nuovo sull’abitare la Terra, uno sguardo che rifiuta ogni progressismo ingenuo, liberale o socialista che sia, per affondare nella ricchezza delle tradizioni cosmiche proprie delle millenarie culture che precedono la modernità e sono ancora presenti in tante regioni del pianeta, al fine di comprendere –e comprendendo fare- che «in un mondo la cui meccanizzazione non fa che accentuare il vuoto esistenziale, in un mondo “disincantato” e perciò sempre più governato dall’assurdo, noi aggiungeremmo l’amichevole convivenza con le cose e quell’amore della bellezza che è sempre una forma ulteriore della bellezza dell’amore» (222).

Come si vede, per quanto diversi siano i temi toccati dal libro, tutti possono essere ricondotti alla proposta di una politica più comprensiva della complessità del mondo, più rispettosa della bellezza e del suo futuro.

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Postilla al Sessantotto

5 Commenti su Postilla al Sessantotto

Guy Debord aveva previsto la dissoluzione delle istanze di classe in una società dello spettacolo del tutto interclassista e antipolitica, quella che il Sessantotto ha favorito. È anche questo che ho cercato di argomentare nel mio Contro il Sessantotto, in entrambe le sue edizioni (1998 e 2012). Molti degli esponenti di quella stagione, infatti, si sono perfettamente integrati nelle strutture del liberalismo trionfante, adeguandosi alla società mercantile, capitalistica e ultraliberista. I diritti dell’uomo come strumento delle guerre umanitarie, un individualismo senza limiti, il politicamente corretto, costituiscono alcuni capisaldi dell’idea e dell’azione liberale, non di quella comunista, della quale rappresentano di fatto l’opposto.
Essi sono il contrario anche dell’idea e della pratica libertaria, come ben si vede dall’ordine morale imposto dal politicamente corretto, dentro il quale ad esempio la sessualità diventa talmente complicata -e anche pericolosa- da condurre al suo controllo asfissiante e persino alla rinuncia da parte dei maschi all’approccio verso il sesso femminile, per gli equivoci, il sospetto, i rischi che tale contatto sempre più comporta. Come sempre, l’Eros e il dionisiaco rappresentano un pericolo per l’ordine morale costituito, che si tratti dell’ordine vittoriano o di quello ultrafemminista, al quale -da inevitabile sessantottino- rispondo dicendo «fate l’amore, non fate la guerra», neppure quella tra i sessi.

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