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Giuseppe Frazzetto su Animalia

Giuseppe Frazzetto
Fratelli animali, creature viventi
Recensione su La Sicilia, 20 ottobre 2020, pagina 16

Giuseppe Frazzetto ha dedicato ad Animalia un articolo/recensione nel quale afferma, tra molti altri elementi ermeneutici di grande interesse, che «avendo come numi tutelari tre autori diversissimi (Ernesto De Martino, Elias Canetti e, soprattutto, Guido Morselli, sorta di guida nel regno del postumanesimo col suo Dissipatio H.G.), Biuso intride il suo libro di un senso di pietà nei confronti delle “alterità non umane”. Tuttavia, a motivare l’argomentazione non è soltanto la ripugnanza per il dolore loro inflitto. C’è la necessità di ripensare, in concreto, il modello di sviluppo e di produzione, a livello planetario. […] Particolare rilievo assumono nozioni filosofiche come quelle di Identità e Differenza, e ipotesi scientifiche come quelle relative alla ibridazione in epoche remote fra varie specie, tutte umane, in particolare fra i Sapiens e i Neandertaliani. […] In ogni caso, non si tratta di proporre argomentazioni moraleggianti, ma di trovare le maniere d’un patto fra i viventi che tenga in considerazione, senza illusioni, la presenza del dolore, del conflitto, della “dissipazione” dell’umano e dell’oikos, il “mondo” in cui viviamo e che in definitiva siamo».

[Photo by Megan Maria Belford on Unsplash]

Augusto Cavadi su Animalia

Augusto Cavadi
Perché l’uomo è spietato con gli animali e non li tutela?
in Zero Zero News, 7 settembre 2020

In questo articolo Augusto Cavadi colloca Animalia nell’ampia questione della genesi, identità ed evoluzione dell’umano.
Ho particolarmente apprezzato questa frase: «un testo impegnativo teoreticamente, che vale per intero la concentrazione mentale, e direi spirituale, che esige», poiché essa fa riferimento alla dimensione spirituale di un libro dall’impronta materialistica ma di un materialismo non riduzionistico.
L’autore continua poi accennando al «”superamento del paradigma vitruviano – la perfetta figura umana dentro un cerchio – a favore di una pratica antropodecentrica e postumana”. Se questa prospettiva (che viene argomentata sin dalla Prefazione a firma di Roberto Marchesini) risultasse convincente da ogni punto di vista, si dovrebbe comunque mettere in conto la resistenza psicologica  – direi psicanalitica – dell’umanità ad accettare tale ennesima ferita narcisistica: non è facile per uno che si è creduto per millenni re, e che come tale si è comportato in maniera dispotica, accettare di scendere dal trono dell’antropocentrismo “ontologico”, “epistemologico” e “etico” per vivere da comune cittadino del mondo alla pari con gli altri ospiti del pianeta».
Cavadi esprime poi delle delle «perplessità su questo orizzontalismo ontologico e assiologico», chiedendosi in ogni caso «ammesso – e non concesso – che gli altri animali abbiano meno diritti di noi perché meno consapevoli, la nostra maggiore consapevolezza non implica doveri da parte nostra nei loro confronti più netti e gravosi dei loro doveri verso di noi?»

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Postumanismo antropodecentrico

Oltre l’etica: un approccio antropodecentrico all’intelligenza artificiale
con SELENIA ANASTASI
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
Anno 11 – Numero 2/2020
Pagine 251-258

Sono contento di aver scritto questo saggio sull’Intelligenza Artificiale insieme alla mia allieva e amica Selenia Anastasi, la cui competenza sui temi dell’IA e del postumano è ampia e profonda.
Come afferma il titolo, abbiamo cercato di presentare e proporre una prospettiva sull’Intelligenza Artificiale che eviti tecnofilie e tecnofobie, che si liberi dai limiti antropocentrici dell’etica e dalle troppo ripetute banalità sociologiche. Abbiamo insomma cercato di pensare una delle dinamiche fondamentali del nostro tempo, di avere quindi «un approccio teoretico».
Il testo è articolato nei seguenti paragrafi:
-Il progetto
-La superintelligenza
-Il problema del controllo
-Sull’approccio etico all’intelligenza artificiale
-Per un approccio teoretico

Abstract
Sviluppandosi sul piano della “prevenzione del rischio”, dei “livelli di controllo” in fase di programmazione e del possibile inserimento dei cosiddetti “algoritmi etici”, il dibattito sul presente e il futuro dell’Intelligenza Artificiale, ha favorito nel corso degli anni la creazione di una sempre più profonda spaccatura tra discipline “tecniche” e saperi “umanistici”, tra il dominio del “fare” e il dominio del “pensare”. Prendendo atto di questa sterile distanza, occorre mettere in questione i metodi dell’etica e interrogarsi sull’efficacia e l’utilità della teoria e, più in generale, meglio definire la relazione che la filosofia oggi intrattiene – e potrà ancora intrattenere – con le macchine progettate per pensare e con i loro progettisti.

Beyond ethics: An anthropodecentric approach to artificial intelligence
The ethical and philosophical debate around the present and future of Artificial Intelligence has grown in intensity over the years. Continual development within AI in terms of “prevention of risks”, “levels of control in programming”, and the inclusion of so-called “ethical algorithms”, has encouraged an ever deeper split between “technicians” and “humanists”, between the domains of “making” and “thinking”. Focusing on this unproductive distance, we interrogate ethical approaches methods and the effectiveness and utility of ethical theories. More generally, we attempt to better define the relationship that philosophy has today – and will be able to maintain in the future tomorrow – with machines designed to think and with their designers.

Un cenotafio

Teatro Stabile – Catania
La gioia
di Pippo Delbono
Con: Dolly Albertin, Gianluca Ballarè, Margherita Clemente, Pippo Delbono, Ilaria Distante, Simone Goggiano, Mario Intruglio, Nelson Lariccia, Gianni Parenti, Pepe Robledo, Grazia Spinella e con la voce di Bobò
Coproduzione Emilia Romagna Teatro Fondazione – Teatro Nazionale, Théâtre de Liège, Le Manège Maubeuge – Scène Nationale
Sino all’8 marzo 2020

Una gioia luttuosa. Quella verso la quale Pippo Delbono è «in cammino», come lui stesso dichiara. Venuta meno la presenza di Bobò, infatti, La gioia diventa un omaggio, un ricordo, un cenotafio all’amico, nel quale si incarnava «l’essenza del teatro». Un ricordo solitario, nonostante la partecipazione di numerosi attori, compagni, mimi, perché Delbono è l’unico a parlare, a dire, a scherzare, a piangere, a urlare. Gli altri costruiscono le scene, muovono le parole, danzano, fingono di cantare, fungono da maschere, clown, malinconie, memorie. L’altro attore in scena è, appunto, la scena. È lo spazio che si riempie di musica, di stracci e soprattutto di fiori, nella barocca e splendida scena conclusiva.
Il teatro di Delbono tocca a fondo i sentimenti ma rischia per questo di diventare sentimentale. Intende accogliere gli esclusi ma è un’accoglienza che li ingabbia dentro l’etica. Conduce un’apologia della follia ma riconduce la follia al disagio, per quanto riscattato. E invece il teatro nacque come μανία, come follia sacra, come espressione superiore e terribile del dio.
Destino dei moderni è ricondurre l’enigma alla bontà, il sacro alla lacrima.

Sui sentimenti umani

Gli Stati dell’Ancien Régime -come quello di Luigi XIV, le Roi Soleil– si accontentavano dei comportamenti obbedienti dei sudditi.
Gli Stati totalitari del Novecento pretendevano l’adesione entusiastica, anche se insincera, alle grandi manifestazioni dei loro regimi, alle parate militari di Mosca, agli assembramenti notturni a Norimberga o a Berlino.
Gli Stati democratici vanno oltre e ritengono di essere in diritto di vietare i sentimenti umani. Una pretesa che nessun potere -neanche il più determinato e feroce– aveva nutrito.
Un simile abisso ha naturalmente molte cause di natura storica, culturale e sociologica, tra le quali la spettacolarizzazione dei sentimenti prodotta dalla televisione e dai social network. Di fronte a tali aberrazioni va detto con chiarezza che vietare l’odio, imporre l’amore, vietare l’amore, imporre l’indifferenza -e così via nell’indeterminata ricchezza dei sentimenti umani– è non soltanto la pretesa più liberticida che si possa nutrire ma è anche una richiesta impossibile.

Una delle ragioni di tale impossibilità viene espressa con chiarezza da Baruch Spinoza nel Tractatus theologico-politicus, dove scrive:
«At ponatur, hanc libertatem opprimi, & homines ita retineri posse, ut nihil mutire audeant, nisi ex præscripto summarum potestatum; hoc profecto nunquam fiet, ut nihil etiam, nisi quid ipsæ velint, cogitent: atque adeo necessario sequeretur, ut homines quotidie aliud sentirent, aliud loquerentur, & consequenter ut fides, in Republica apprime necessaria, corrumperetur, & abominanda adulatio, & perfidia foverentur, unde doli, & omnium bonarum artium corruptio» (Cap. 20, § 11)
Nella traduzione di Alessandro Dini:
«Ma supponiamo che questa libertà possa essere repressa e che gli uomini siano tenuti a freno in modo tale che non osino proferire niente che non sia prescritto dalle sovrane potestà. Con questo, certamente, non avverrà mai che non pensino niente che non sia voluto da esse; e perciò, seguirebbe necessariamente che gli uomini, continuamente, penserebbero una cosa e ne direbbero un’altra e che, di conseguenza, verrebbe meno la lealtà, in primo luogo necessaria nello Stato, e sarebbero favorite l’abominevole adulazione e la perfidia, quindi gli inganni e la corruzione di tutti i buoni princìpi»
(Spinoza, Tutte le opere, a cura di Andrea Sangiacomo, Bompiani 2011, pp. 1116 -latino- e 1117 -traduzione).

E infatti gli anni Dieci del XXI secolo, quelli nei quali si arriva a istituire una «Commissione contro l’odio» (se ne può leggere il testo integrale sul sito moked/מוקד), sono anche gli anni della violenza quotidiana più pervasiva, la quale -tramite in particolare Facebook e gli altri social network- non risparmia nessuno. Sulla rete si possono leggere ogni giorno pesanti insulti e truci dichiarazioni contro tutti gli esponenti politici, a qualunque partito appartengano, e contro privati cittadini. L’odio è infatti un sentimento naturale, come la simpatia, l’antipatia, il disprezzo, la solidarietà, la curiosità, il desiderio, il rancore…«εἰ κεῖνόν γε ἴδοιμι κατελθόντ᾽Ἄϊδος εἴσω / φαίην κε φρέν᾽ ἀτέρπου ὀϊζύος ἐκλελαθέσθαι» ‘Se lo vedessi discendere dentro i recessi di Ade, / direi che un brutto malanno avrebbe scordato il mio cuore’ (Iliade, VI, 284-285; trad. di Giovanni Cerri).
Sentimenti incoercibili che nel presente trovano il megafono del web ma che da sempre costituiscono il tessuto della convivenza umana, la quale anche per questo è così complessa nelle sue radici, manifestazioni e conseguenze.
Vietare tali sentimenti è un gesto di marca totalitaria.

Lo ha mostrato con chiarezza Massimo Fini a proposito dell’odio, chiedendo ai così sensibili parlamentari italiani di dare piuttosto loro per primi il buon esempio:
«Neanche i peggiori totalitarismi si erano spinti fino a questo punto: punivano le azioni, le ideologie, le opinioni ma non i sentimenti. In una democrazia tutte le opinioni o ideologie o espressioni sentimentali, giuste o sbagliate che siano, dovrebbero avere diritto di cittadinanza. L’unico discrimine è che nessuna opinione, nessuna ideologia, nessun sentimento può essere fatto valere con la violenza. Io ho il diritto di odiare chi mi pare, ma se gli torco anche solo un capello devo finire in galera.
L’istituita Commissione va oltre la legge Mancino perché si focalizza anche sui nazionalismi, gli etnocentrismi e sulla politica. In base a questa concezione Donald Trump che afferma “America first” dovrebbe finire in gattabuia. E con lui qualsiasi formazione politica che non sia in linea con le opinioni del grande fratello di orwelliana memoria o che abbia un orgoglio etnico.
A nostro avviso i parlamentari italiani invece di istituire Commissioni che non si sa se definire tragiche o ridicole dovrebbero smetterla di azzuffarsi ogni giorno nei talk in modo scomposto e verbalmente violento dando così un pessimo esempio a quella popolazione che dicono di voler formare. Un minimo di buona educazione, ecco quello che dobbiamo pretendere dai nostri parlamentari. A noi basterebbe. Ce ne sarebbe anzi d’avanzo»
(Fonte: Però l’odio non si può arrestare )

Fini ha ribadito le sue argomentazioni a proposito dell’amore:
«Io credo che l’Occidente stia perdendo la testa. In Italia si vuole proibire l’odio, adesso, negli Stati Uniti, anche l’amore. […] Su un piano meno drammatico, ma altrettanto significativo, si pone la vicenda dell’amministratore delegato di McDonald’s. E poco importa che il regolamento interno di McDonald’s interdica le relazioni amorose fra i dipendenti anche se del tutto consensuali perché nessun regolamento interno di qualsiasi azienda o consimili può impedire quelli che sono diritti (anzi molto più che diritti) indisponibili della persona. C’è quasi da vergognarsi a dover sottolineare questa ovvietà. Io mi innamoro di una mia collega con cui sono in contatto tutto il santo giorno, lei mi corrisponde, niente di più scontato, di più ovvio, milioni di coppie si sono formate così, e poi dobbiamo nasconderci, come ladri di galline, per sfuggire alla punizione della Santa Inquisizione Aziendale. […] Stiamo raggiungendo, e forse sorpassando, i vertici del più estremo radicalismo islamico. […] Il puritanesimo imperante di marca yankee (#Metoo compreso), che è poi solo l’altra faccia della nostra violenza, diffuso ormai anche in Europa, ci vuole ridurre a esseri disincarnati, a figure puramente astratte, senza odii, senza amori, senza passioni, costretti a portar sacrifici, dei veri sacrifici umani, a un altro dei Totem di una Modernità sempre più incalzante, dilagante, asfissiante: il Lavoro»
(Fonte: Libertà è anche amarsi in azienda ).

Un’efficace apologia dell’odio è anche quella che Pasquale D’Ascola ha delineato qualche giorno fa sul suo sito, dove tra le molte altre affermazioni scrive che la commissione Segre «mi pare si possa dire che more religioso intende vietare un sentimento, più che antico consustanziale all’umano, sentimento da cui procede a volte un desiderio, quello di non vedersi aggiro l’inimico o supposto tale; o, nel caso contrario, nel caso dell’amor cha nullo amato, il desiderio di posseder l’amando»
(Fonte: Detto tra noi, ti iòdio)

Come si vede, in questo testo mi limito a ricordare alcune intelligenti argomentazioni contro l’assurdo autoritario di commissioni che intendono legiferare sui sentimenti umani. Per chi volesse qualche indicazione più teoretica rinvio a un mio testo del 15.1.2015, intitolato Libertà di espressione.
Qui aggiungo soltanto che vale sempre la dialettica dell’illuminismo, la prudenza verso le pretese illuminazioni intellettuali, politiche, etiche che in realtà non hanno presa sulla potenza del βίος, il quale è anche violenza, esclusione, odio, passione, amore.

 

Il danno / La colpa

Edipo e la violenza. La violenza che Edipo subisce e, insieme a lui, subisce l’intera Tebe. Città che quest’uomo consegnò a una libertà dalla Sfinge pronta però a farsi la sciagura di un incesto di cui nessuno fu consapevole e che ciononostante fu colpa: «E sposa quella che lo generò, senza saperlo, misero! Né lei sapeva di giacersi con suo figlio» afferma Giocasta1. Per i criteri morali e giuridici della civiltà cristiana è evidente che Edipo e Giocasta non sono colpevoli, dato che ignorano completamente le proprie rispettive identità di figlio e di madre. Ma non per i Greci, i quali nulla sapevano di colpe soggettive e interiori –peccati– ma erano esperti del danno oggettivo e comunitario al quale il comportamento di un singolo può condurre. Ed è per questo danno, di cui non è moralmente responsabile, che Edipo viene punito dagli dèi nel modo più duro.
Ormai cieco, infatti, e relegato dai figli tra le mura della propria casa a Tebe, il vecchio re lancia su di loro le sue maledizioni, che avranno inevitabile compimento nella lotta fratricida che oppone Polinice, il quale reclama il rispetto dell’accordo di spartizione col fratello, ed Eteocle che diventato sovrano si rifiuta di cedergli il potere per un anno. Polinice arma l’esercito di Argo e muove contro la propria città. L’esito sarà fatale per entrambi, per Giocasta che si uccide sui loro cadaveri, per Creonte che perde il figlio Meneceo, per Edipo esiliato da Creonte.
Un vero sabba del conflitto è Φοίνισσαι, il cui titolo risulta del tutto esterno all’azione, facendo riferimento alle donne fenicie che arrivano a Tebe e assistono passive al derularsi degli eventi, allo scatenarsi del furore.
Il pregare dei Greci non somiglia affatto alla passività cristiana del Pater Noster –«sia fatta la tua volontà»– e chiede invece conto agli dèi della loro volontà arbitraria e spesso incomprensibile. Lo fa Giocasta rivolgendosi in questo modo al dio: «E dunque tu che vivi nelle pieghe luminose del cielo, Zeus, tu salvaci, concedi l’accordo tra i miei figli. Se sei saggio, non devi consentire che uno stesso uomo sappia soltanto la sventura» (666). Ma sopra Zeus c’è Ἀνάγκη, vale a dire la trama inconturnata degli eventi, che nessuna volontà può sviare dal loro andare, da un cammino che nessuno ha stabilito perché sta dentro la struttura stessa che diviene, il mondo.
«νῦν δ᾽ οὔθ᾽ ὅμοιον οὐδὲν οὔτ᾽ ἴσον βροτοῖς, / πλὴν ὀνόμασαι: τὸ δ᾽ ἔργον οὐκ ἔστιν τόδε» (vv. 501-502) ‘non c’è niente di simile né d’uguale per gli uomini, all’infuori dei nomi: la realtà non è la stessa’ (p. 682). Tale sorprendente e vera affermazione ermeneutica di Eteocle mostra che persino nel bel bel mezzo della furia più aggressiva i Greci pensano in termini teoretici e non sentimentali. Anche per questo sono così saggi.

1. Euripide, Fenicie (Φοίνισσαι), in «Le tragedie», trad. di Filippo Maria Pontani, Einaudi 2002, p. 665. La tragedia fu messa in scena nel 2017 da Valerio Binasco al Teatro greco di Siracusa.

La totalità dell’esistenza

Come europei ci sentiamo a casa quando entriamo in contatto con le strutture, le opere, i concetti degli Elleni. E nello stesso tempo sappiamo di essere in un paese straniero. Il modo greco di esistere e di conoscere è infatti incomparabile rispetto a ciò che è venuto dopo.
All’abbandono e all’insensatezza che accompagnano la desacralizzazione della materia cosmica e della materia umana, i Greci contrappongono la potenza e la persistenza del mito.
Rispetto alll’attuale dominio dell’etica in ogni aspetto della vicenda umana e naturale (bioetica, deontologie, proliferare di etiche normative), i Greci ritengono che sia la filosofia stessa la più efficace guida dei comportamenti, delle esistenze, dei conflitti.
Per i Greci la saggezza della vita (φρόνησις) è inseparabile dalla sapienza teorica (σοφία) e dove non si dà la seconda difficilmente può esserci la prima. La loro è 

una morale senza legge astratta né imperativo categorico. Il problema morale fondamentale è sapere che tipo di vita condurre e come formare il proprio carattere. […] È una morale senza dio e senza regole astratte, perché le norme non sono mai separate dal problema di sapere che genere di vita condurre. D’altra parte, non si trovano nemmeno l’idea dell’universalità delle obbligazioni, né la concezione di compagine umana, né la consapevolezza delle dimensione propria della storia. […] Per concludere, il pensiero greco è perfettamente integrato nella vita dell’uomo. La concezione greca della moralità può accogliere il destino, o il caso e le vicissitudini che caratterizzano la vita dell’uomo. È per questo che difende una concezione di uomo morale, razionalmente autosufficiente, libero, al riparo dalle contingenze. Nella certezza della precarietà della realizzazione morale […] il pensiero etico greco ritrova un legame essenziale con le opere degli autori tragici1.

Per i Greci che la praticavano, la filosofia non è affatto un mestiere –neppure per i Sofisti–, una eccentricità, un lusso, una parte del sistema delle scienze. La filosofia è –e non può che essere questo, non soltanto per i Greci ma per chiunque sia veramente filosofo– la totalità dell’esistenza, del tempo, dello sguardo, dell’agire. La filosofia è significato, strada, senso e redenzione: «Per riuscire a condurre una vita buona, per diventare un uomo che persegue il bene, per essere salvato, si debba essere filosofi. Su questo punto, da Socrate in poi, i filosofi concordano» (M. Frede, 8).
Guida di ogni momento, forma della totalità, strumento di salvezza, la filosofia è ontologia dalla quale deriva poi ogni altra questione, ambito, contesto. Prima di affrontare qualsiasi aspetto particolare e specifico, vanno infatti indagate, comprese e praticate tutte le possibilità, le alternative e le risposte alla questione dell’essere. La centralità del pensare platonico e aristotelico, anche rispetto alla profondità senza misura dei pensatori delle origini, consiste proprio nello sguardo ontologico che questi filosofi rivolgono a ogni frammento del mondo.
Anche da tale sguardo deriva l’antropodecentrismo della filosofia greca, così diverso dalla centralità dell’umano e persino della soggettività che caratterizza invece il pensiero cristiano, cartesiano e moderno. Proprio perché del tutto antropodecentrica, la filosofia più greca dell’età moderna è quella di Spinoza, giustamente richiamato da Jacques Brunschwig nell’affrontare la questione dello slancio del sapere greco, il quale si alza su 

un iniziale fondo di tristezza epistemologica: rispetto al sapere divino, le facoltà umane sono severamente limitate, per non dire inesistenti […] Ma accanto a questo pessimismo, che del resto non scomparirà mai, si riscontrano espressioni di vero entusiasmo epistemologico, che nasce e trae forza […] anche e soprattutto dall’idea tacitamente e quasi universalmente ammessa che l’uomo non sta nel mondo come un impero in un impero (per citare Spinoza), come un’isola imprigionata in rappresentazioni che schermano il reale; al contrario, l’uomo sta nel mondo come a casa propria, ne è parte integrante, è fatto della stessa stoffa (89).

Della stessa sostanza del mondo è fatta la parte di materia che si conosce e indaga anche se stessa partendo dall’ammissione che esiste una natura umana, senza la quale non è possibile spiegare la persistenza della lotta, del desiderio e della socialità pur nella miriade di forme mediante le quali lotta, desiderio e socialità si esprimono nel tempo e nello spazio.
Lotta, desiderio, socialità e limite. Nulla bisogna temere come la ὕβρις, la dismisura che ci illude sulle nostre capacità e soprattutto sul valore e il senso delle nostre vite, infime agli occhi degli dèi, vale a dire dell’intero che non conosce pianto. È anche questo lutto del valore a produrre la varietà di strategie che i Greci inventano e adottano per conoscere il mondo del quale siamo parte. È anche per questo che la scienza greca visse una feconda «tensione tra due concezioni molto diverse. La prima esige una scienza esatta, che dia risultati certi, apporti dimostrazioni che procedono da premesse evidenti per se stesse per arrivare attraverso deduzioni valide a conclusioni inconfutabili; la seconda fa spazio al probabile, alla congettura, all’esperienza» (G.E.R. Lloyd, 310).
La metafisica nata con Platone e Aristotele rimane una prospettiva fondante e insieme inattuale anche perché costituisce lo sforzo più radicale e più compiuto di non separare teoria e prassi, immersione nel flusso del tempo e comprensione del tempo come un’interezza non divisa in parti contrapposte e artificiose.
Se «la più grande vittoria di Parmenide» consiste nel fatto che «nessuno contesterà più che l’intelligibilità appartiene a ciò che è eterno e immutabile, e che ciò che è perituro o in movimento è tutt’al più oggetto di opinione» (P. Pellegrin, 379), la fisica eleatica si mostra la migliore alleata della modernità antimetafisica e sofistica, la quale giustamente respinge una concezione così lontana da ogni possibile esperienza fenomenologica ma ne deduce (sbagliando) che tutto sia opinione e che dunque una metafisica non ha legittimità euristica nel mondo.
E invece con Platone, con Aristotele, con gli Stoici va ribadito che il mondo è fatto di parti –Differenza e, insieme, che l’intero –Identità– è oltre la semplice somma aritmetica e quantitativa delle parti di cui è composto; va ripetuto «che esiste una differenza tra un essere identificabile e una massa informe di materia. In un essere vivente questo è del tutto ovvio, naturalmente; ma anche un lago, o una roccia, possiedono un principio di unità che li differenzia da una semplice massa d’acqua, o da un semplice sedimento minerale» (D.J. Furley, 368).
Anche questo gioco di identità e differenza fa l’unicità dei Greci, del loro pensare come del loro essere stati ed essere ancora. Anche per merito di tale equilibrio sempre diveniente, di questa mai statica e mai dispersa unità, va riconosciuto «all’esperienza greca, e in particolare ateniese, un valore unico nella storia delle società umane» (C. Mossé, 189).

1. M. Canto-Sperber, in Il sapere greco. Dizionario critico (Le savoir grec, Flammarion 1996), a cura di J. Brunschwig e G.E.R. Lloyd; edizione italiana a cura di M.L. Chiesara, Einaudi 2007, vol. I, p. 142. Le citazioni successive saranno indicate con il nome dell’autore e il numero di pagina.

 
[Il secondo volume dell’opera è stato da me presentato e discusso qui: Il sapere dei Greci]