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Persecuzioni

Sul numero 18 (Febbraio 2019) di Vita pensata è stato pubblicato un mio saggio breve dal titolo Le persecuzioni contro i pagani (pagine 5-12).

Nel tentativo di evitare la rimozione dell’Ara della Vittoria dalla curia del Senato romano, il prefetto Simmaco rivolse nel 384 al vescovo cristiano Ambrogio queste parole: «Eadem spectamus astra, commune caelum est, idem nos mundus involvit. Quid interest, qua quisque prudentia verum requirat? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum», ‘Contempliamo tutti gli stessi astri, il cielo è a tutti comune, un solo mondo ci circonda e contiene. Che importanza può avere per quale strada ciascuno cerca la verità? A svelare un così grande enigma non si giunge da un itinerario soltanto’.
I cristiani respinsero la richiesta e l’Ara venne tolta dal Senato. Pierre Hadot afferma che «queste stupende parole, che varrebbe la pena riportare a caratteri d’oro su ogni chiesa, sinagoga, moschea, tempio, in questo inizio di terzo millennio oscurato già dall’ombra di tremende dispute religiose, traggono probabilmente ispirazione -anch’esse- dall’aforisma di Eraclito», φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, l’essere abita nell’enigma. Una calma, una sapienza, una distanza che i testi ebraico-cristiani ignorano completamente e che costituì una delle ragioni delle spietate persecuzioni che i pagani e le loro opere subirono da parte dei Nazareni. Il paganesimo offre infatti la serenità dell’inevitabile e relativizza le pretese di assoluto. La grandezza del paganesimo sta nel sapere e non nello sperare. Anche per questo una rappresentazione adeguata del divino pagano sono i κοροι arcaici, il loro enigmatico sorriso.

Amleto

Piccolo Teatro Strehler – Milano
Concerto per Amleto
da The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark (1600-1601)
di William Shakespeare
Drammaturgia Fabrizio Gifuni, con la consulenza musicale di Rino Marrone
Voce Fabrizio Gifuni
Direttore dell’Orchestra Sinfonica Giuseppe Verdi di Milano: Rino Marrone
Musiche di Dmitrij Šostakovič: da Op. 32,  musiche di scena per l’Amleto di Nikolai Akimov e Op. 116, musiche per il film Hamlet di Grigori Kozintsev

La voce di Fabrizio Gifuni si fa anch’essa strumento, diventa solista che si staglia dentro le note ilari e tragiche di Šostakovič. Una voce capace di essere i personaggi della tragedia paradigma, dell’Orestiade rivisitata da Shakespeare con tutta l’interiorità e l’autocoscienza che i Greci per loro fortuna non avevano.
Il nichilismo che pervade Amleto non è infatti soltanto la sapienza che ben sa come «ogni cosa vivente è dovuta alla morte» (trad. di Luigi Squarzina, atto I scena II) ma è anche l’incertezza su cosa sia meglio, se l’esserci o il suo contrario, è il bisogno di una «felicità» capace di affrancarsi dal doloroso respiro «di questo mondo acre» (V, II).
Acre è infatti la vita. E non l’addolciscono né la vendetta né il perdono. La consola, alla fine, soltanto il silenzio sul quale Amleto si chiude senza potersi chiudere, rimanendo aperto al tempo fuori dai cardini, all’imprevedibile che sempre scompagina i piani degli umani, li ferma, li capovolge, li nega e li compie.
Ma c’è una potenza che tutta attraversa la vita, anche per Shakespeare, la potenza «capace di annientare se stessa e di condurre la volontà ad atti disperati, come nessun’altra passione umana» (II, I); la potenza che è la stessa in Medea come in Proust, al di là dell’abisso dei secoli; la potenza dell’amore e del desiderio dell’Altro che appare come promessa di luce e però come ombra svanisce nei sentieri del divenire.
Il concerto di Gifuni comincia premettendo qualcosa che nel testo shakespeariano non c’è ma che ben contribuisce a spiegarlo. Comincia con le parole di Eraclito sul tempo come αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη (detto 52), sull’umano come un giocattolo in mano al tempo/bambino, il quale si trastulla sulla scacchiera del mondo, dandogli ordine, senso, divenire e disfatta.
L’umano, «questa quintessenza di polvere», non piace al Principe di Danimarca (II, II). Se a ciascuno si desse secondo il suo valore, le frustate sarebbero secondo Amleto la ricompensa da ognuno meritata. Soltanto chi è in grado di porsi l’enigma e di non cercare illusioni, soltanto questi -forse- merita qualche luce. Il «dolce principe» (V, II), sin dall’inizio morente, ci ricorda ciò che siamo, ci canta la musica disumana del mondo.

Eraclito

Recensione a:
Eraclito: la luce dell’oscuro
a cura di Giuseppe Fornari
Olschki Editore 2017, pp. 294

in Giornale di Metafisica
Numero 1/2018
Pagine 363-365

Restituire a Eraclito la sua unità. L’unità di un poema che dalla descrizione del Tutto fa emergere la Città, il Divino, la Natura. È questo il tentativo che Serge Mouraviev conduce da decenni con rigore filologico e cura filosofica. Andando al di là del frammentismo, la sapienza dello σκοτεινός, dell’Oscuro, risulta ancora più evidente, integra, feconda. Mouraviev ricompone il trattato scritto da Eraclito, che ora è tradotto in italiano da Giuseppe Fornari con particolare attenzione a rendere nella nostra lingua la complessità teoretica e il vortice stilistico del testo eracliteo.
Uno dei libri di storia della filosofia più importanti e più belli che abbia letto.

Delphi

<E> la sibilla,
che con bocca delirante
proferisce cose non risibili,
privi di ornamenti e di aromi,
travalica con la sua voce i millenni,
per forza del dio.
(Eraclito, F 92, trad. di  G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, p. 28)

Consapevole della «Moira invincibile» (Iliade, XIX, 410), della forza di Ἀνάγκη, ma fiduciosa che un ordine razionale possa essere dato al mondo, Delfi onora Zeus Moiragetus, il dio signore del fato. E pone suo figlio al centro del tempio più grande, al centro dell’intero santuario, al centro dell’oracolo il cui Signore «οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει» (Eraclito, F 93), «non parla né nasconde, bensì suggerisce»1. Questo figlio, questo ἄναξ, questo signore di Delfi è Apollo, dio della conoscenza e dell’ordine ma anche della luce che acceca e del rancore che non perdona, la μῆνις. «Questa dualità di ordine e violenza nel carattere di Apollo Pizio a Delfi, come viene espressa attraverso le fonti relative alle origini del santuario, è una caratteristica importante del modo in cui i Greci concettualizzavano il ruolo di Delfi e di Apollo Pizio nel loro mondo, e rispecchia la dualità di centralità e conflitto che è il perno della vicenda di questa città nella storia antica»2 .
Apollo risiedeva a Delfi per nove mesi, poi si trasferiva in inverno presso gli Iperborei, lasciando il luogo sacro a Dioniso, suo fratello, in onore del quale venivano praticati riti segreti. Con un apparato di conoscenze storico-filologiche di gran lunga inferiori a quelle che possediamo oggi, Nietzsche aveva già compreso la natura dionisiaca di questo luogo, tanto da affermare che nel mondo greco «alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso»3.

L’oracolo di Apollo fu attivo per millecinquecento anni ma fu una soltanto delle varie e numerose attività che si svolgevano a Delfi: giochi, feste, incontri politici. Ciò che sappiamo di certo sull’oracolo e sulle altre attività si deve soprattutto a Plutarco, che nel I secolo d.e.v fu sacerdote nel santuario e scrisse molto su quanto in esso accadeva e sul significato di tale accadere. In ogni caso, però, «non ci è rimasto nessun resoconto chiaro e completo di come si svolgesse di preciso una consultazione dell’oracolo di Delfi, o di come giungesse alla sacerdotessa pizia l’ispirazione divina» (12). Sappiamo invece, tra le tante altre informazioni, che all’oracolo non venivano poste quasi mai delle domande su specifici fatti futuri ma degli interrogativi su come interpretare tali eventi e sul modo in cui viverli. Si trattava di un oracolo semantico e sociale: «Nel complesso, dobbiamo intendere la Pizia delfica non come un ‘servizio di predizione del futuro’, ma piuttosto come un ‘meccanismo per la creazione di senso’ ad uso di individui, città e comunità dell’antica Grecia» (28).
E questo fu possibile perché «il mondo greco era colmo di un ‘brusio costante’ di comunicazione divina» (23), un dialogo con le forze profonde -ctonie e celesti- talmente potente che, osserva giustamente Michael Scott, ancora oggi chi visita Delfi sente che «c’è una magia nell’aria, diversa da qualsiasi altro luogo io abbia visitato» (4).
Una potenza che fece di Delfi, specialmente dopo il felice esito delle Guerre persiane, il centro del mondo greco e che però la trasformò in uno spazio paradossale. Era infatti «un oracolo che godeva del rispetto di tutti, aveva secoli di autorità alle spalle ed era sede di un santuario sfarzoso, colmo di centinaia di monumenti offerti da tutto il mondo mediterraneo; ospitava gare atletiche e musicali apprezzate in tutta la Grecia; ed era gestito da un’associazione interregionale di città e Stati. Ma allo stesso tempo era una piccola comunità che viveva di espedienti, aggrappata sul fianco di una montagna della Grecia centrale» (128).
Una comunità che conservò sempre il rispetto costante e profondo della dominatrice del mondo, Roma. La quale non soltanto lasciò al santuario la sua autonomia ma lo arricchì di opere, ne finanziò l’attività, ne ammirò la sapienza e l’enigma. Tra gli imperatori che visitarono e amarono Delfi, il più immerso nel suo significato fu Adriano (in carica tra il 117 e il 138), il cui attaccamento alla città e le cui cure «rappresentano senza dubbio uno dei momenti culminanti della storia di Delfi» (203).

Cristianizzata e poi inabissata durante il Medioevo, Delfi rinacque a partire dall’Umanesimo, per diventare un sito fondamentale della ricerca archeologica internazionale. A distanza di millenni, Delfi riceve oggi ogni anno più di due milioni di visitatori ed è un luogo sul quale c’è ancora molto da indagare e da scoprire. «È un lavoro senza fine» (247) poiché Delfi è uno spazio di «accesso alla conoscenza, nonché di pensiero filosofico» (253), è un enigma che non smette di dire -al suo consueto modo- parole essenziali e segni/bagliori. Nel suo museo guarda ancora il mondo la sfinge dei Nassi (che vedete qui a sinistra), una scultura del VI secolo a.e.v.che raffigura un’entità che è «in parte essere umano, in parte mammifero e in parte uccello, che a sua volta rispecchia il mistero di Delfi stessa» (262).
«Stizzita per la scemenza dei suoi stessi oracoli e per l’ingenua credulità dei Greci […] ascoltò le domande del giovane Edipo, un altro che voleva sapere se i suoi genitori erano davvero i suoi genitori, come se fosse facile stabilire una cosa del genere nei circoli aristocratici, dove, senza scherzi, donne maritate davano a intendere ai loro consorti, i quali peraltro finivano per crederci, come qualmente Zeus in persona si fosse giaciuto con loro»4. Per toglierselo di torno la sacerdotessa Pannychis XI profetizzò a Edipo l’esito più inverosimile: che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre. E tuttavia quell’oracolo si rivelò vero. Perché Apollo Pizio sorride. Sorride sempre.
È tale sorriso che ho percepito nello spazio e dentro di me quando ho visitato questo luogo senza pari.

Note

1. Così ben traduce Giuseppe Fornari a partire dall’esegesi di Serge Mouraviev, in Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki 2017, p. 28.

2. Michael Scott, Delfi. Il centro del mondo antico (Delphi. A History of the Center of the Ancient World, Princeton University Press, 2014), trad. di D.A. Gewurz, Laterza 2015, p. 38. I riferimenti delle successive citazioni da questo libro sono indicati tra parentesi nel testo.

3. F.W. Nietzsche, La nascita della tragedia, in «Opere» III 1, Adelphi, p. 145.

4 F. Dürrenmatt, La morte della Pizia, trad. di Renata Colorni, Adelphi, p. 9

Tenebrae responsoria

The Place
di Paolo Genovese
Italia, 2017
Con: Valerio Mastandrea (l’uomo), Giulia Lazzarini (la signora Marcella), Sabina Ferilli (Angela), Marco Giallini (Ettore), Rocco Papaleo (Odoacre), Alba Rohrwacher (Suor Chiara), Vinicio Marchioni (Luigi), Silvia D’Amico (Martina), Vittoria Puccini (Azzurra), Alessandro Borghi (Fulvio), Silvio Muccino (Alex)
Trailer del film

Dico subito che The Place è uno dei film più coinvolgenti ed esatti che abbia visto negli ultimi anni. Non vi succede nulla al di là della parola, del narrare che costituisce da sempre una delle ragioni di identità della nostra specie. Qui c’è un uomo che ascolta. Lo fa nell’angolo di un bar, prende appunti su un’agenda mentre persone gli manifestano i propri desideri. Lui è in grado di soddisfarli, purché gli obbediscano. Un patto faustiano che coinvolge un’anziana signora che vorrebbe veder guarire il marito dalla devastazione dell’Alzheimer, un poliziotto recuperare la refurtiva di una rapina, una ragazza diventare più bella, una moglie essere di nuovo voluta dal marito, un cieco riacquistare la vista, una suora ritrovare la fede perduta, un padre salvare il proprio bambino da morte imminente, un meccanico trascorrere la notte con la modella che sorride dai manifesti dell’officina, un figlio liberarsi del padre. A tutti l’uomo garantisce la realizzazione delle loro aspirazioni purché facciano ciò che loro chiede. Che è quasi sempre malvagio o inconsueto o estremo.
Non è lui, naturalmente, a decidere. Sono loro a farlo, in un continuo alternarsi del solista che suggerisce e del coro che risponde. E lo fanno sul crinale della necessità e della pietà, della passione e del calcolo, di un libero arbitrio sempre illusorio e di un demone interiore che li guida, li spinge, li fa volere, li determina. Infatti poiché «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων» (Eraclito, fr. 119),  «l’uomo fa sempre soltanto ciò che vuole e pure lo fa necessariamente» (Schopenhauer, La libertà del volere umano, Laterza 1988, p. 147) perché noi siamo sì in molte azioni liberi di fare ciò che abbiamo voluto ma non di volere proprio ciò che stiamo volendo.
Siamo dispositivi desideranti e sempre lo rimarremo finché un corpo umano e animale pulserà del desiderio di vita e del suo terrore. Il desiderio, infatti, «ci pervade in ogni momento e nelle forme più diverse. Dalla brama verso gli oggetti alle ambizioni sociali, dalla conquista dei corpi altrui al possesso del loro tempo, dall’aspirazione a vivere ancora alla passione del vivere nella pienezza delle nostre soddisfazioni, il desiderio costituisce il motore sempre acceso della vita che pulsa e non si arresta mai. Essere corpo e vivere nel desiderio sono la medesima espressione della Zoé che ci impregna al di là del bìos delle nostre vite individuali, delle nostre specifiche volontà, della particolare modalità in cui il flusso di aspirazioni che siamo si colloca in un luogo e in un istante particolari» (La mente temporale. Corpo Mondo Artificio, Carocci 2009, p. 260).
La radice di tale struttura è anche ambientale, psichica, relazionale, neuronale ma va oltre, molto oltre. E tocca la condizione di gettatezza del corpomente di ciascuno in un mondo labirintico e ferreo, nel quale le spranghe della necessità ci consegnano a un fantasma di libertà, allo spettro del bene, all’inganno della morale.
Ma il demiurgo malinconico, implacabile e potente di questo film si mostra anch’egli rinchiuso nei confini dell’oscuro, dai quali soltanto un angelo arriva a liberarlo quando tutto sembra essersi compiuto. «Credo nei dettagli» risponde quest’uomo a chi gli chiede in che cosa riponga la sua fede. Il dettaglio di uno spazio incomprensibile e geometrico. The Place è il luogo della Geworfenheit, dell’essere gettati in un mondo costituito di tenebra.

L’ascolto del II mottetto della terza giornata («Sabbato Sancto ad Matutinum») di Tenebrae Responsories di Tomás Luis de Victoria (1585) trasmette la malinconia di ciò che abbiamo perduto, della luce che intravediamo.

Erscheinen

Heidegger e Sofocle: una metafisica dell’apparenza
In Engramma, n. 150, ottobre 2017 –  Zum Bild, das Wort
Pagine 154-161

Per chi scrive e insegna, e cerca quindi di comunicare, la pubblicazione dei propri testi è sempre importante. Ma in questo caso essa è speciale per varie ragioni.
Engramma non è soltanto un’autorevole rivista dedicata alla cultura greca e romana, è anche e soprattutto una raffinata espressione della «tradizione classica nella memoria occidentale», come recita il suo titolo.
La seconda ragione è che in questo testo ho avuto modo di coniugare uno dei più potenti nuclei teoretici del pensiero di Martin Heidegger con la Stimmung degli antichi Elleni, in particolare Eraclito e Sofocle.
Terzo motivo è che si tratta di un numero a inviti. Ringrazio dunque Monica Centanni, la poliedrica e affascinante filologa che ha inventato e dirige Engramma, per avermi accolto tra gli autori che hanno festeggiato i 150 numeri di questa bellissima rivista.

Abstract
This paper proposes a reading of the 1935 Heideggerian course – Einführung in die Metaphysik – and focuses on the way the philosopher translates and interprets some fragments of Heraclitus and the 332-375 lines of Sophocles’s Antigone. The fundamental metaphysical question, ‘Why is there something rather than nothing?’ is the background to the Heracliteian dynamic of identity and difference, and to the meditation of the Sophoclean chorus on mankind, his nature, and his destiny. The hypothesis I propose is that the translation of τὸ δεινότατόν as das Unheimlichste doesn’t simply mean the canonical ‘more disturbing’ but relates to Heimat, the home, the place where Man once lived but lost becoming Unheimlichste, the most restless of entities because the farthest from the origins he lost but constantly feels nostalgia for. The way back to Heimat consists of full acceptance of Erscheinen – appearing – as the shape and the way of Sein, of being. An apology of the image which confirms Heidegger’s loyalty to Nietzsche and phenomenology.

Il Sacro

La poesia di Hölderlin
di Martin Heidegger
(Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung)
A cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Edizione italiana a cura di Leonardo Amoroso
Adelphi, 1988
Pagine XV-250

Né storiografia, né critica letteraria, né estetica. La modalità con la quale Heidegger legge la poesia è teoretica in un senso peculiare. Questo senso è il linguaggio. Che non è uno strumento, per quanto raffinato e fondante, ma è «quell’evento (Ereignis) che dispone della suprema possibilità dell’essere-uomo» (p. 46). L’umano è infatti un dispositivo semantico che produce significati come le stelle generano luce. Non si tratta di un bisogno ma di una struttura. La poesia esprime senso perché è ciò che Paul Valery definisce con esattezza come l’«indugiare tenuto fra suono e senso» (citato da Heidegger a p. 184).
In questo indugiare Friedrich Hölderlin ha abitato. Ha vissuto nel silenzio degli dèi e nella loro fuga, come anche nel loro rimanere tra Erde e Licht, tra Terra e Luce, e nel loro tornare in quanto Ewige Götter, eterni. In questo gioco ontologico e temporale essi sono gioia, luce e gnosi.
Una gioia così immensa che persino nel lutto il dio, «il gioioso, ridà gioia, sebbene ‘con lenta mano’. Egli non porta via il lutto, ma lo trasforma facendo presentire a coloro che sono in lutto che il lutto stesso non scaturisce se non da ‘antiche gioie’. Egli, il gioioso, è il ‘padre’ di tutto ciò che dà gioia. […] Egli, l’alto, è detto ‘l’etere’, αἰθήρ. L’ ‘aria’ che dà aria e la ‘luce’ che dà luce e la ‘terra’ che sboccia con quelle sono le ‘tre in uno’ (einige drei) in cui la dimensione serena si rasserena e fa sorgere il gioioso e nel gioioso saluta gli uomini (23).
Una luce così fonda da costituire l’essere stesso dal quale ogni divenire scaturisce e nel quale lo spaziotempo si sostanzia e si conclude. La parola greca che dice tutto questo è φύσις, quella tedesca è Lichtung, l’intricato Lucus della lingua latina, il bosco del limite e quindi della tenebra, che però nel proprio stesso limitare è confine della luce, è luce, è radura.
Gnosi perché questa tenebra è sempre intrisa di aperto e il suo destino ultimo è risplendere. È rilucere intanto nel linguaggio. Intanto tra il tempo della calma assoluta del prima della nascita e la calma inquieta del dopo la morte. Quello che resta in questo intervallo, sì, «Was bleibet aber, stiften die Dichter» (Andenken, qui p. 41), lo istituiscono i poeti.
Tutto questo è bellezza, perché «la bellezza è la presenza dell’Essere. L’Essere è il vero dell’ente» (161). L’Europa -seguendo un’altra suggestione di Valery- è la terra dove tanta bellezza tramonta e sorge di continuo, senza posa, senza certezze, senza dubbi. «L’Europa, questo promontorio e cervello, deve ancora diventare la terra di un Occaso (Land eines Abends) da cui un nuovo mattino (Morgen) del destino del mondo prepari il suo sorgere? La domanda suona pretenziosa e arbitraria. Ma ha il suo sostegno: da un lato in un fatto essenziale, dall’altro in una congettura essenziale. Il fatto è questo: la situazione presente planetario-interstellare del mondo è nel suo inizio essenziale -un inizio che non può andare perduto- da cima a fondo europeo-occidentale-greca. La congettura, d’altro lato, pensa in questa direzione: ciò che muta può farlo solo a partire dalla grandezza in serbo del suo inizio» (211).
In questo dire di Heidegger traluce la stessa inquietudine di Hölderlin, la stessa sua follia. La follia dell’antico dio sempre giovane, Dioniso: «Und wozu Dichter in dürftiger Zeit? Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, / Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht» [Brod und Wein; e perché i poeti in tempo di privazione? / Ma essi sono, tu dici, come i sacerdoti del dio del vino / che andavano di terra in terra  nella notte sacra; p. 58].
Dioniso è fremito, metamorfosi, sorriso spietato del tempo, è divenire. Dioniso è l’ordine invisibile enunciato da uno dei filosofi più ebbri, Eraclito. Il cui frammento 54 -ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων- viene così tradotto da Heidegger «Fuge, die ihr Erscheinen versagt, ist höheren Waltens als eine die zum Vorschein kommt [L’ordine che si ricusa all’apparire è più vigente di uno che giunge nell’apparenza]» (213).
Successivamente Heidegger così commentò questo frammento, aprendo in tal modo il pensare a una metafisica che non è l’oblio della differenza ontologica ma è la rigorosa indagine sull’invisibile che fonda il visibile: «Questo detto del pensatore preplatonico Eraclito contiene il cenno decisivo su come noi dobbiamo esperire ogni essenza greca, la natura, l’uomo, l’opera umana e la divinità: ogni visibile a partire dall’invisibile, ogni dicibile a partire dall’indicibile, ogni apparire a partire dal nascondersi. Ciò che si nasconde è più vicino all’essenza greca dello svelato: questo vive di quello» (213-214).
Né storiografia, né critica letteraria, né estetica. La modalità con la quale Heidegger legge la poesia di Hölderlin è teoretica poiché «la poesia di Hölderlin è per noi un destino. Esso attende che i mortali gli corrispondano. Che cosa dice la poesia di Hölderlin? La sua parola è: il sacro» (237). Jetzt, l’istante-ora, il καιρός, è il sacro. Oggi è il sacro.

ἐν Δελφοῖς

La morte della Pizia
di Friedrich Dürrenmatt
(Die Sterben der Pythia, 1976)
Trad. di Renata Colorni
Adelphi, 1988
Pagine 68

Ai filosofi neorealisti

Giunta alla fine dei suoi giorni, Pannychis XI -sacerdotessa a Delphi- ripercorre la propria vita, intessuta di fantasie, imposture, assurdità. Ha di fronte a sé le inquietanti ombre di una sanguinosa vicenda che ebbe origine da una improbabile risposta da lei data in una sera di stanchezza e di noia, durante la quale «stizzita per la scemenza dei suoi stessi oracoli e per l’ingenua credulità dei Greci […] ascoltò le domande del giovane Edipo, un altro che voleva sapere se i suoi genitori erano davvero i suoi genitori, come se fosse facile stabilire una cosa del genere nei circoli aristocratici, dove, senza scherzi, donne maritate davano a intendere ai loro consorti, i quali peraltro finivano per crederci, come qualmente Zeus in persona si fosse giaciuto con loro» (p. 9).
Per toglierselo di torno profetizzò a Edipo che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre. E tuttavia quell’oracolo per lei insensato sarebbe diventato realtà. Ascoltando le voci diverse e convergenti di Meneceo, Laio, Giocasta, Edipo, Tiresia, della Sfinge, la Pizia si trova dentro un confine dove è diventato impossibile stabilire che cosa siano i fatti e che cosa le interpretazioni. In un sapiente e vorticoso gioco di incastri, Dürrenmatt moltiplica le versioni del medesimo evento e le dissemina in un variare di intrecci che costituisce l’essenza della verità, l’arcano della decifrazione, il potere del taciuto. La realtà «non smetterà di cambiare faccia se noi continueremo a indagare» poiché «la verità resiste in quanto tale soltanto se non la si tormenta» (64).
Dürrenmatt lotta con la razionalità e con il caos, con il potere e con la libertà, con le fedi e con la salvezza. E ne distilla metafisica: «Tutto è connesso con tutto. Dovunque si cambi qualcosa, il cambiamento riguarda il tutto» (48). Ignoriamo, per nostra fortuna, l’esito degli eventi prima che gli eventi accadano. Ed è «solo la non conoscenza del futuro [che] ci rende sopportabile il presente» (41). Perché la conoscenza ultima è la morte. Il dono più grande che Prometeo ha fatto agli umani consiste nell’ignoranza del giorno in cui moriremo: «Prometeo: Gli uomini avevano davanti agli occhi il giorno della loro morte e io li ho liberati. Coro: Quale medicina hai trovato per questo male? Prometeo: Li ho colmati di speranze: così si illudono senza vedere quello che li aspetta. Coro: Con questo dono li hai davvero aiutati» (Eschilo, Prometeo, vv. 248-253, trad. di Davide Susanetti).
La beffarda intelligenza di Dürrenmatt restituisce la forza dell’enigma e giunge alla eterogenesi di un racconto che vorrebbe dissolvere il mito e ne testimonia invece in ogni riga la potenza. «Come sempre in effetti la verità è atroce» (33). Guardare a fondo tale verità e non tremare, anche questo è la filosofia.
«ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει»
(‘Il signore, il cui oracolo è a Delphi, non dice e non nasconde ma fa segno’, Eraclito, fr. B 93)

L’ordine del Tempo

Tito Schabert – Matthias Riedl (a cura di)
Das Ordnen der Zeit
Eranos, 10 / 2003
Königshausen & Neumann, 2003
Pagine 213

ordnen_der_zeitIl Tempo come Gabe [dono]; il Tempo che per Spinoza è un modus imaginandi, un’illusione; il Tempo come divinità livellatrice di ogni differenza, celebrato da Sofocle nell’Elettra; il Tempo come inseparabilità di otium e punctum; il Tempo della Gnosi nel quale «die Unendlichkeit des Äon» [l’infinità dell’Aion] si concentra tutta  «in diesem Augenblick» [in questo istante] (J. Thomas, p. 155), la cui gustata potenza può indifferentemente aprire all’ascesi come alla dissolutezza, poiché ciò che gli umani sperimentano non è neppure la platonica “immagine mobile dell’eternità” ma proprio una sua Zerrbild, una sua “caricatura” (Id., 153).
Di tali e di altre numerose rappresentazioni del Tempo (precolombiana, mistico-cristiana, islamica, ebraica) questo volume di Eranos dà conto in modo raffinato e molteplice. Poiché se l’uomo antico, come scrive ancora Thomas, è certo più di quello contemporaneo «eingebunden in die Rhythmen des Cosmos und im Einklang mit ihnen» [immerso nei ritmi del Cosmo e nell’armonia con esso] (135), in ogni caso anche per noi il Tempo è una sorta di sottile e impalpabile Wasserzeichen [filigrana] che attraversa «Bewuβtsein und Wissen» [coscienza e sapere] (G. Zarone, 167).
Thomas individua nel mondo classico tre diverse e fondamentali rappresentazioni del Tempo: ciclica, lineare, a spirale. Quest’ultima è simbolo «der unendlichen Wandlung und Metamorphose» [di un’infinita trasformazione e metamorfosi] (136). E non è quindi casuale che il volume si apra e di fatto anche si chiuda sulla metafora eraclitea che più di ogni altra ha espresso, nascosto e svelato la struttura cosmica e insieme interiore –duplice e a spirale- del Tempo: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων• παιδὸς ἡ βασιληίη, il Tempo è un fanciullo che per gioco sposta le pedine sulla scacchiera: sovrano potere di bimbo (DK, B52). Se il Tempo va distinto dalle sue figure, il Tempo è colui che gioca mentre le figure sono ciò con cui egli gioca, le pedine appunto.
Si muore, quindi, perché la struttura biologica che siamo non ci permette di giocare all’infinito le figure temporali. È probabilmente quanto aveva intuito il medico pitagorico Alcmeone citato da Aristotele in Problemata, 916 a33, per il quale gli uomini muoiono poiché sono incapaci di congiungere l’inizio e la fine. Di che cosa? Del loro corpo pulsante, della materia temporale che sono.
Così conclude con esattezza il suo saggio Zarone: «Wir kennen Aion und Chronos, Kairos und Anache, Linie und Zirkel, Kreislauf und Ereignis, durée und évenement, hazard und necessité, Eschaton und Geschichte, Augenblick und Ewigkeit…Aber wohl kaum ein Bild der Zeit kann sich der Anmut des heraklitischen Aion entziehen, der Faszination des mit den Schachfiguren spielenden Kindes –das wir uns dort vorstellen, an der sonnigen Küste des anatolischen Meeres» (173).
[Noi conosciamo Aion e Chronos, Kairos e Ananke, Linea e Circolo, Ritorno ed Evento, durée e évenement, hazard e necessité, Escatologia e Storia, Attimo ed Eternità…Ma quasi  nessuna immagine può esprimere la Grazia dell’Aión eracliteo, il fascino del Fanciullo che sposta i pezzi della scacchiera sulle coste assolate del mare anatolico].

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