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Naturacultura

Nel 1972 il Rapporto Meadows indicava i limiti dello sviluppo, l’impossibilità logica e ontologica di uno sviluppo illimitato in un pianeta dalle risorse finite. Questo richiamo non ebbe naturalmente alcun sèguito effettivo, in quanto «troppo radicale nelle sue conclusioni, è politicamente inascoltabile, poiché erode le fondamenta stesse dell’economia moderna, ossia il principio della crescita infinita sul quale è costruito il nostro mondo da due secoli» (Éric Maulin, in Diorama letterario 351, p. 14), quel principio che indusse George Bush -come i suoi predecessori e successori– a dire nel 1992 che «il nostro livello di vita non è negoziabile».
Conta ben poco che stia diventando un livello di morte; gli umani hanno la vista corta. Quando serve, però, vedono abbastanza lontano da comprendere a che punto sia il presente e da agire in vista di un obiettivo di media distanza: «A naso, e secondo l’agenda Attila del capitalismo, il pianeta va saccheggiato prima del 2050. Al di là di questo termine, il prodotto ‘Mondo’ non sarà più consumabile: troppo caldo, troppo popolato e troppo tossico -monouso in fondo, secondo i criteri dell’economia mercantile» (François Bousquet, ivi, 13).
Non si tratta ‘soltanto’ di economia, si tratta di politica, di ‘grande politica’. Lo scenario che comincia infatti a prendere vita –come testimoniano già e ormai le pratiche delle multinazionali contemporanee- è un ritorno alla schiavitù, seppur in forme giuridicamente diverse rispetto al passato. Se la schiavitù, infatti, «è stata abolita grazie alle risorse fossili (Arendt), è probabile che rinasca con il finire di queste energie» (Jean de Juganville, ivi, 17). Un finire inevitabile non soltanto perché le soglie prospettate dal Rapporto Meadows sono state oltrepassate ma anche perché non si tratta più di opzioni etiche dei singoli ma di strutture ontologiche oggettive:

Solo un quarto dell’insieme del consumo è imputabile direttamente agli individui. Il resto è dovuto all’industria, all’agro-alimentare, all’esercito, ai governi e alle multinazionali. Il Sistema stritola e digerisce dunque tutti i nostri gesti irrisori e prosegue la sua opera distruttrice. Solo una parte infima della popolazione si mobilita poiché l’immensa maggioranza vive sotto perfusione delle industrie del divertimento. In mezzo a questa minoranza, i movimenti sociali ed ecologisti non riescono neanche a frenare il crollo in corso. Perché? Perché nessun cambiamento radicale ha mai avuto successo con la discussione e nemmeno con l’esemplarità. La non-violenza è una grande amica dei governi, della polizia e delle Ong, la non violenza protegge lo Stato e ancor più il Sistema (Id., 18-19).

L’estremismo liberista ha bisogno di schiavi, per quanto mascherati, e ha bisogno di illusioni di sostenibilità. Ha bisogno della servitù volontaria, soddisfatta e inconsapevole. Ha bisogno della dissoluzione di ogni identità -soprattutto collettiva– a favore di un individualismo poietico, liquido, volatile. Come quello che si esprime in modo paradigmatico nei Gender Studies, che tra gli altri limiti possiedono anche quello di un costruzionismo totale.
L’umano, invece, non è certo soltanto biologia e innatismo ma non è neppure soltanto cultura e costruzione. «Come nella cosmogonia cristiana Dio crea il mondo dal nulla, così l’individuo delle teorie gender (transessuali, lgbt), in un delirio di onnipotenza, si pensa come una sorta di ‘dio unico che non deve niente a nessuno, né agli altri (attraverso la cultura), né alle potenze celesti o telluriche (attraverso la natura)’» (Giuseppe Giaccio, ivi, 37-38).
I mandarini del politicamente corretto hanno fretta; devono e vogliono sbarazzarsi quanto prima possibile di ogni differenza, in modo da garantire un pensare e un sentire uniformi, indifferenti alla varietà del reale, alla varietà culturale, etica, etnica, sessuale. Uno degli strumenti a questo scopo è l’attacco –davvero sconcertante– nei confronti del suffragio universale. Nel XIX e XX secolo una delle principali battaglie della sinistra e di ogni movimento di emancipazione fu

il diritto di ‘bifolchi’ e ‘cafoni’ di esprimere con il voto le loro preferenze ‘di pancia’, sperando che scegliessero chi prometteva di varare provvedimenti che colmassero almeno un po’ il vuoto dei loro stomaci. Oggi, invece, il progressismo professorale giudica con sdegno quei ‘rozzi’ strati collocati nei gradini più bassi della scala sociale che si ostinano a ‘votare male’ e, non riuscendo a smuoverli con le armi del ricatto psicologico e della propaganda, si propone di rimetterli in riga minacciando di escluderli dalla competizione politica. Per loro dovrebbero votare altri, gli ‘abilitati’ da un’élite di colti che si occuperebbe di sottoporli a un esame di educazione civica ‘a crocette’, con risposte prestabilite e adeguate allo scopo che si vorrebbe ottenere. Costoro, di fatto, ne diverrebbero i paternalistici custodi, i tutori politici fino alla ‘maggiore età’ politica, che soltanto una conclamata conversione al politicamente corretto potrebbe permettere di raggiungere. Uno scenario che merita un solo aggettivo: aberrante (Marco Tarchi, ivi, 40).

Un capovolgimento che testimonia in modo plastico il mutare delle cose umane, anche nell’ambito politico. Di fronte a simili rigurgiti di classismo e di esclusione sociale, è necessario difendere e garantire le differenze, difendere e garantire ogni spazio di libertà.

Batteri

Piccolo Teatro Strehler – Milano
Un nemico del popolo
di Henrik Ibsen
Traduzione di Luigi Squarzina
Regia di Massimo Popolizio
Con: Massimo Popolizio, Maria Paiato ,Tommaso Cardarelli, Francesca Ciocchetti, Martin Chishimba, Maria Laila Fernandez, Paolo Musio, Michele Nani, Francesco Bolo Rossini
Produzione: Teatro di Roma – Teatro Nazionale
Sino al 16 febbraio 2020

Il Dottor Thomas Stockman è il responsabile sanitario delle terme di una cittadina della quale è sindaco il fratello Peter. Quando scopre che le acque e i fanghi sono in realtà infetti e pericolosi scrive un rapporto e chiede delle modifiche radicali agli impianti. Un giornale locale, La voce del popolo, e il suo facoltoso editore decidono di sostenere questa battaglia. E tuttavia quando il sindaco prospetta i rischi di abbandono della località termale da parte della clientela, la necessità di nuove tasse per finanziare i lavori, la chiusura della terme per tre anni, quando dunque prevede la rovina della città, la voce del popolo -in tutti i sensi– si scaglia contro il medico, sino a dichiararlo un nemico del popolo, sino a rovinarlo.
Come si vede, un’opera teatrale del 1882 può disegnare assai efficacemente i fatti del presente -un solo nome per tutti, le acciaierie di Taranto– e il loro plurale significato: il conflitto tra le ragioni del lavoro e le ragioni della vita; gli interessi imprenditoriali e finanziari che inducono al silenzio e persino alla complicità gli amministratori pubblici e i giornali, come accade in Italia sia nelle terre campane (e non solo) avvelenate dal seppellimento di rifiuti tossici sia sulla questione del Treno ad Alta Velocità in Val Susa; la volubile incostanza delle masse nell’osannare prima e nel maledire poi quanti ricordano alle masse dei principi universali, quando tali principi si scontrano con gli interessi materiali se non delle masse stesse, certamente dei loro padroni.
Dallo stabilimento termale contaminato, infatti, tutti i cittadini ricevono qualche vantaggio, piccolo o grande che sia. Che lo facciano a condizione di uccidere i loro ospiti e di ammalarsi essi stessi, non è sufficiente a indurli a rinunciare a quei vantaggi. Anche se il risultato finale sarà la morte delle persone e dei luoghi.
Un esempio di morte dei luoghi è quanto avviene nei centri storici delle città contemporanee in seguito alla proliferazione di Airbnb, la piattaforma digitale che mette in contatto i proprietari di case e i loro possibili clienti per affitti brevi e brevissimi. Ne parla Christian Raimo in un emblematico articolo su Internazionale (23.1.2020), dal titolo appunto I nemici del popolo e la speculazione a Roma.
Quando il cuore della vita e il senso del tempo diventano l’arricchirsi a tutti i costi (non sempre è stato così, questo è un elemento costitutivo non dell’economia in quanto tale ma del capitalismo), allora si verifica nelle vite individuali e collettive una sorta di cortocircuito della disperazione, come se la sensazione della brevità della vita conducesse a grattare dal tempo tutto ciò che è possibile rubargli. E lo si fa però anche come se non si dovesse morire mai. È la conferma che elementi strutturali ed economici ed elementi sovrastrutturali e culturali convergono sempre nel determinare gli eventi.
La tonalità che Popolizio dà alla sua messa in scena e alla propria personale interpretazione vira spesso sul grottesco, senza nascondere però la sostanza tragica del testo di Ibsen. In alcuni momenti si vedono scorrere sopra la scena immagini di fiumi, boschi, città e di batteri -gli Escherichia coli, ad esempio–, quei miliardi di esserini che abitano le acque delle terme di questo dramma e le rendono mortali. Quegli esserini che preesistevano alla comparsa di tutte le specie animali, umani compresi, e che ci sopravviveranno. Esserini, peraltro, necessari per l’espletamento di molte funzioni vitali degli altri organismi, che senza l’attività di alcuni batteri non potrebbero esistere. Quegli esserini che resistono allo sterminio e quando un antibiotico sembra eliminarli si trasformano in qualcos’altro ancora più resistente. Quegli esserini che sono i veri padroni della Terra, che ci saranno ancora quando la magnificenza e potenza della vita vegetale e animale  –e dei loro virus– sarà scomparsa da tempo.
I batteri saranno gli ultimi a dissolversi prima che la nostra piccola e magnifica stella si amplierà sino a inglobare, molto probabilmente, il nostro pianetino e, prima ancora, a far evaporare da esso ogni liquido e dunque la vita. A quel punto rimarrà la pace e non ci sarà più nessuno a ricordarsi di amici e nemici del popolo. Sarà come se non ci fossero mai stati.

Umano, troppo umano

Metto a disposizione la registrazione audio dell’intervento che ho svolto il 5.11.2019 nel Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania in occasione della presentazione (organizzata dall’Associazione Studenti di Filosofia Unict) del libro di Selenia Anastasi Verificare di essere umani. Per una teoresi del Transumanesimo.

Dopo una breve premessa personale, e dunque «umana, troppo umana», ho cercato di analizzare due degli elementi più fecondi della ricerca di Anastasi: l’attenzione rivolta alle radici e alle componenti religiose delle tesi transumaniste; la cura verso le indicazioni operative, volte non soltanto a comprendere il mondo contemporaneo ma a immergersi in modo attivo e critico nelle sue tecnologie.
Mi sono poi espresso contro le prospettive transumane e iperumane che ritengono si debba e si possa superare la mortalità e quindi il limite stesso che costituisce ogni vivente, umano compreso. Il rifiuto della finitudine è espressione delle tendenze antropocentriche che impediscono di comprendere la continuità dell’umano con l’intero. Ho rivendicato, al contrario, l’oltreumanesimo come esigenza oggettiva di superare l’umano, di oltrepassarlo, nel senso di finirlo, di constatare che Homo sapiens sta arrivando al capolinea, che non domina più le protesi che si è costruito e dalle quali sarà sostituito. Il superamento di ciò che alcuni biologi chiamano Antropocene è ormai una condizione per la salvaguardia dell’οἶκος che ospita i viventi, del pianeta Terra. Si è dunque trattato di un confronto con il libro di Anastasi che ha fatto emergere elementi di continuità tra le nostre posizioni ma anche elementi di distanza.
Ho concluso con la lettura/commento di un brano di Also sprach Zarathustra (IV parte, capitolo Vom höheren Menschen -Dell’uomo superiore-, § 3) del quale riporto qui alcune righe: «I più perplessi oggi domandano: ‘Come potrà conservarsi l’uomo?’ Ma Zarathustra primo e unico è colui che domanda: ‘Come può l’uomo venir superato?’ (“wie wird der Mensch überwunden?). L’Oltreuomo mi sta a cuore, questo è il mio primo e unico bene, e non l’uomo: non il prossimo, non il povero, non il più sofferente, non il migliore (nicht der Nächste, nicht der Ärmste, nicht der Leidendste, nicht der Beste) perché i cosiddetti migliori sono ancora troppo umani. Fratelli miei, ciò che posso amare nell’uomo, è che egli è un passaggio e un tramonto (ein Übergang ist und ein Untergang)»

La registrazione dura 34 minuti (l’invito che compare nell’immagine non è da prendere proprio alla lettera 😎 )

Morti

I morti non muoiono
(The Dead Don’t Die)
di Jim Jarmusch
USA, 2019
Con: Bill Murray (Cliff Robertson), Adam Driver (Ronald Peterson), Tilda Swinton (Zelda Winston), Chloë Sevigny (Minerva Morrison), Danny Glover (Hank Thompson), Steve Buscemi (Miller), Tom Waits (Bob l’eremita), Caleb Landry Jones (Bobby Wiggins)
Trailer del film

The Dead Don’t Die è una canzone di Sturgill Simpson, che Cliff e Ronnie, due agenti di polizia del piccolo abitato di Centerville, ascoltano mentre svolgono il loro consueto e tranquillo giro per la città. Ma da qualche tempo qui come ovunque nel mondo accadono fenomeni strani, dovuti alla distruzione dei Poli e alla sfruttamento oltre ogni limite della Terra e delle sue risorse naturali. Il sole tramonta molto più tardi, gli orologi si fermano, i cellulari non funzionano, gli animali non umani abbandonano le case e le stalle dei loro padroni.
Un altro effetto sono gli zombie. I morti escono dalla terra, invadono le strade, uccidono e dunque si moltiplicano. L’unico modo per fermarli è staccare loro la testa, con qualunque mezzo. Ma sono tanti. Sino all’ultimo le autorità difendono l’aggressione finanziaria contro l’ambiente e la Terra, difendono la violenza che ha prodotto tali effetti, negano persino l’evidenza, parlando di bande terroristiche che si riuniscono nei cimiteri e cercano di distruggere le città. Nel vedere tutto questo, un vecchio eremita dice degli umani: «Sono sempre stati zombie. Affamati di oggetti».
Ecomostri si potrebbero dunque definire i membri della folla che va in cerca di sangue vivo e lo trova nei 738 abitanti di Centerville. Mostri generati dal disastro ecologico verso il quale l’umanità è da tempo avviata. Ronnie ripete dall’inizio alla fine del film che «questa storia finirà male». Segno certo di tale destino sono gli altri animali che ci abbandonano, lasciandoci alle nostre abitudini.
La solitudine dei mortali è l’elemento più inquietante di un film recitato in modo impassibile, per nulla horror e invece assai grottesco, che a un certo punto disvela persino la propria finzione e per questo diventa ancora più vero.
Che cos’è la vita umana? Che cos’è la vita in generale? È una parte della materia universale che acquisisce caratteristiche di metabolismo, omeostasi, percezione, reazione. E affinché tali funzioni possano essere utili è necessario non spezzare la continuità tra la materia organica, che tali funzioni possiede in vari gradi, e la materia inorganica. Ritenere che una piccola parte della materia organica, l’animale umano, abbia dei privilegi ontologici ed etici significa ignorare l’essenziale, ignorare il limite.
Ignoranza che si esprime nella bizzarra convinzione che uno degli elementi che il divenire della materia sulla Terra ha plasmato -l’umano- sia padrone e signore di tutto il cosmo, vale a dire di qualcosa su cui nessun abitatore del pianeta Terra può minimamente influire. Davvero ci meritiamo le parole del Rabbi cristiano: «Lascia che i morti seppelliscano i loro morti» (Mt., 8,22). E ancor più ci meritiamo quelle di un grande poeta: «Passan vostre grandezze e vostre pompe, / passan le signorie, passano i regni; / ogni cosa mortal Tempo interrompe, / e ritolta a’ men buon, non dà a’ più degni; / e non pur quel di fuori il Tempo solve, / ma le vostre eloquenzie e’ vostri ingegni. / Così fuggendo il mondo seco volve, / né mai si posa né s’arresta o torna, / finché v’ha ricondotti in poca polve» (Petrarca, Trionfo del Tempo, 112-120). 

Parassiti

Border – Creature di confine
(Gräns)
di Ali Abbasi
Svezia-Danimarca, 2018
Con: Eva Melander (Tina), Eero Milonoff (Vore)
Trailer del film

Nella mitologia scandinava il trold (o troll) è una creatura dalla forma (dis)umana che vive nei boschi, che entra in relazione con gli altri animali, che sente l’armonia delle acque, che teme i fulmini e può diventare anche assai violento. Tina è un trold che non sa di esserlo, lavora come poliziotta presso la dogana dove mette al servizio della comunità il suo formidabile talento nell’annusare non soltanto droghe e alcolici ma anche e specialmente «vergogna, senso di colpa, rabbia». La sua vera natura le viene svelata dall’incontro con Vore, un viaggiatore di cui lei sente la diversità e la pericolosità ma dal quale è anche attirata in modo del tutto inconsueto. L’incontro e la relazione con Vore fanno emergere la potenza ancestrale della terra, il bruire della vita primitiva, la crudeltà degli umani «che non rispettano neppure i loro bambini, parassiti che si divertono a far soffrire altre creature, che distruggono tutto ciò che toccano».
Alla deformità somatica di Tina e di Vore si contrappone infatti la deformità sostanziale di una comune famiglia svedese che prende i bambini in affido per affittarli poi a dei pedofili. Il fiuto di Tina scoprirà anche costoro, insieme ad altri orrori.
I cani, le volpi, le alci, i lombrichi costituiscono rispetto a questi umani il ritmo primordiale della vita che è sempre insensata ma che in essi si declina nella misura dei cicli primordiali del cielo e della terra. L’umano fa invece gorgogliare da sé la dismisura. Questo verme nudo si crede il sovrano del cosmo, si crede fatto a somiglianza di qualche dio ed è invece ragione di dolore e di terrore per le altre specie, è ragione di declino dell’aria e del respiro, è disprezzo verso la differenza ed è abisso che sprofonda nella morte che costantemente infligge, nella morte che è.
La deformità dei trold e di ogni altra fantasia generata dalla mente umana è lo specchio inquietante di ciò che sentiamo d’essere, che siamo e che saremo, sino a quando «the  Second  Law  of  Thermodynamics will get us in the end in the fantastically unlikely event that nothing else does first», la seconda legge della termodinamica avrà infine ragione di noi, anche nel caso fantasticamente improbabile che null’altro provveda prima (James Lenman, «On Becoming Extinct», in Pacific  Philosophical  Quarterly, n. 83, 2002, p. 254).
La potenza del tempo farà giustizia, come sapeva Anassimandro.

Il sorriso del dio

«Quando un dio avvicina un mortale, segue sempre una cosa crudele» (Cesare Pavese, Dialoghi con Leucò, Einaudi 2015, p. 33) perché il dio è la morte che segue alla vita, è il nulla che la precede, l’accompagna e la chiude. Ed è anche la pienezza del tempo, che i mortali sono capaci di vivere come αἰών -«Ciò ch’è stato, sarà» (77)-, come χρόνος -«Il passato non torna. Nulla regge all’andare del tempo» (103), come καιρός -«Immortale è chi accetta l’istante. Chi non conosce più un domani» (101).
In tale fluire e potenza del tempo, i mortali sono intrisi di desideri che gli dèi si divertono a esaudire, rovinandoli. Perché «il desiderio schianta e brucia» (48) e «nessuno ha mai pace. Si può accettare tutto questo?» (49). I mortali sono il limite della materia perfetta dalla quale provengono, sono germinati «in quella palude di sangue» e di sperma, venuti al tempo e nel tempo, «giorno e notte non avete un istante, nemmeno il più futile, che non sgorghi dal silenzio delle origini» (166). Materia limitata essi sono, tesa nello spasmo di ridiventare perfetta, di tornare a essere priva di desideri e dolori, di immergersi in un presente libero da attese e memorie. «E vorranno essere simili a noi, alle piante, alle pietre -alle cose insensibili che sono mero destino» (158).

Tale è lἈνάγκη, tale il destino la cui potenza è scolpita ovunque in questo magnifico libro, in ogni suo dialogo. «Anche il tuo desiderio di scampare al destino, è -infatti- destino esso stesso» (67). Una Necessità intrisa di tempo, che è tempo essa stessa. Perché «in questo mondo che è nato dal caos, regna una legge di giustizia. La pietà, la paura e il coraggio sono solo strumenti. Nulla si fa che non ritorni» (73) e «quel che prima era voglia, era scelta, ti si scopre destino» (85).
Alla fine, come all’inizio, siamo noi stessi Necessità. Siamo il nostro carattere, siamo l’intrecciarsi infinito di eventi, il cui legame ci tiene saldi nell’essere, come ben seppe il primo di noi, Anassimandro:
«Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν
‘Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo l’ordine del Tempo…’» (in Simplicio, Commentario alla Fisica di Aristotele, 24, 13 [DK, B 1]).

Il desiderio è Atena e Afrodite intrecciate, è la volontà di sapere e di possedere. È Pandora, la sciagura, ed è Ariadne, la  bella, che «era fatta di terra e di sole» (123).
Soprattutto: i mortali sono mortali. Il limite del tempo li accompagna a ogni respiro. «Miserabili cose che dovranno morire, più miserabili dei vermi o delle foglie dell’altr’anno che son morti ignorandolo […] Sono poveri vermi ma tutto fra loro è imprevisto e scoperta». E quindi, paradosso del limite, «soltanto vivendo con loro e per loro si gusta il sapore del mondo. […] Sono il frutto più ricco della vita mortale» (147).
Il tutto e la necessità li scolpiscono e li possiedono. Desideri e limiti li plasmano e li dominano. I venti e la terra li muovono e li fermano. Permangono e si dissolvono. Perché «non sarebbero uomini se non fossero tristi. […] Sono molto infelici, Iacco» (152).
Infelici non solo e non tanto di dovere morire e saperlo ma di bruciare e di perdere gli attimi nel dolore che invade, sconfigge, sospende: «Nessun mortale sa capire che muore e guardare la morte. Bisogna che corri, che pensi, che dica. Che parli a quelli che rimangono» (158). In principio è davvero l’azione. L’agire degli elementi, del flusso, del tempo, che ci trasforma in pietà e in paura. E nient’altro.
Di fronte al divenire gli dèi invece sorridono. Ed è per questo che sono dèi. Prometeo li conosce a fondo: «Gli dèi sono quelli che non sanno la rupe. Non sanno ridere né piangere. Sorridono davanti al destino» (72). Continuano a sorridere guardandoci soffrire, perché «siamo tutti cattivi» (98).
Il sorriso di Dioniso è emblematico e totale. È così che ne parlano Leucotea e Ariadne:
«Leucotea: È nato a Tebe e corre il mondo. È un dio di gioia. Tutti lo seguono e lo acclamano.
Ariadne: È potente?
Leucotea: Uccide ridendo. Lo accompagnano i tori e le tigri. La sua vita è una festa e gli piaci. Chi gli resiste s’annienta. Ma non è più spietato degli altri. Sorridere è come il respiro per lui» (140-141).
Gli dèi sono forme plurali, diverse e prismatiche della Terra, che è parte della materia e del tempo. Essa è tutto, essa è implacabile, noi di lei siamo parte. Ed è per questo che «con la gran Dea non si combatte. Non si combatte con la terra, col suo silenzio» (122).
Ogni entità che genera amore e genera corpi lo fa perché parte della divinità che è il mondo.

Odisseo è il plurale, πολύτροπον (Od., I, 1), perché l’intero suo andare è un plasmarsi nei confini e nelle strutture dell’essere. Circe ne parla con sapienza: «Odisseo era così, né maiale né dio, un uomo solo, estremamente intelligente, e bravo davanti al destino. […] Molti nomi mi diede Odisseo stando sul mio letto. Ogni volta era un nome. […] Mi ha chiamata coi nomi di tutte le dee, delle nostre sorelle, coi nomi della madre, delle cose della vita. Era come una lotta con me, con la sorte. Voleva chiamarmi, tenermi, farmi mortale. Voleva spezzare qualcosa. Intelligenza e coraggio ci mise -ne aveva- ma non seppe sorridere mai. Non seppe mai cos’è il sorriso degli dèi -di noi che sappiamo il destino. […]
E il ritorno innumerevole dei giorni non gli parve mai destino, e correva alla morte sapendo cos’era, e arricchiva la terra di parole e di fatti. […] L’uomo mortale, Leucò, non ha che questo d’immortale. Il ricordo che porta e il ricordo che lascia. Nomi e parole sono questo. Davanti al ricordo sorridono anche loro, rassegnàti» (114-117).
È un sorriso che va incontro alla morte, che è fatto di tempo. Gli umani, infatti, «non sanno scherzare sulle cose divine, non sanno sentirsi recitare come noi. La loro vita è così breve che non possono accettare di fare cose già fatte o sapute. […] Tu non sai quanto la morte li attiri. Morire è sì un destino per loro, una ripetizione, una cosa saputa, ma s’illudono che cambi qualcosa» (114-115).
Sì, tempo noi siamo, in tutto e per tutto. E la materia non è che un altro modo di dirlo. Gli umani sono Mida temporali poiché «tutto quello che toccano diventa tempo» (151).
E anche loro, anche gli dèi, «sono il luogo, sono la solitudine, sono il tempo che passa» (141).

Schmitt

Carl Schmitt
Terra e mare
Una riflessione sulla storia del mondo

(Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, 1942)
Traduzione di Giovanni Gurisatti
Con un saggio di Franco Volpi
Adelphi, 2002
Pagine 149

Uno dei fatti che meglio esprimono la presunzione della specie umana consiste, secondo Nietzsche, nel chiamare «la sua storia, storia del mondo» (Umano, troppo umano II, af. 12). I pochi ma potenti tratti con i quali Carl Schmitt delinea la storia dell’umanità si sottraggono, almeno in parte, a questo rimprovero. Essi, infatti, coniugano la nostra storia con i grandi elementi della terra, dell’aria, dell’acqua, del fuoco.
L’uomo è un animale terrestre che chiama Terra un pianeta composto per tre quarti dall’elemento liquido e «la storia del mondo è una storia di conquiste di terra» (pag. 76). E tuttavia il mare ha rappresentato per numerose popolazioni ed epoche la dimensione decisiva dell’esistenza, tanto che la storia del mondo può essere definita anche come «la storia della lotta delle potenze marittime contro le potenze terrestri e delle potenze terrestri contro le potenze marittime» (18). L’animale più grande -la balena- e quello più furbo –l’uomo- hanno avuto nel mare lo spazio di uno scontro millenario. Sono state le balene e i balenieri ad aprire le rotte e le vie d’acqua più sconosciute e ardite, fino a quando tra di loro il rapporto è stato paritario, fino a che non sono apparsi i «macellai di balene meccanizzati» (35).

A partire dalle civiltà del Mediterraneo orientale sino a Lepanto (1571), le battaglie navali non furono altro che scontri di fanteria trasferiti sulle tolde delle navi, ma già dalla sconfitta della Armada spagnola nella Manica (1588), con le bocche di fuoco dei cannoni e con i nuovi agili velieri inventati dagli olandesi, lo scontro di mare assunse le sue caratteristiche specifiche, che contribuirono a trasformare gli inglesi, un popolo di allevatori di pecore, nei dominatori del globo.
I pirati, i corsari, gli schiumatori del mare furono tra i protagonisti di una trasformazione radicale con la quale l’Inghilterra trasferì completamente la propria esistenza dall’elemento terrestre a quello marittimo. Un mutamento che fu contemporaneo –e strettamente intrecciato- non solo alle grandi scoperte geografiche, non soltanto alle nuove tecnologie belliche e navali, non solo allo scontro fra cattolicesimo e protestantesimo ma anche alla lotta che oppose il calvinismo “marittimo” al gesuitismo “terrestre”. Integrando e rendendo così più plausibile il quadro di Max Weber, Schmitt scrive che «se invece ci volgiamo al mare, vediamo immediatamente la coincidenza o, se così posso dire, la fratellanza che, nella storia del mondo, unisce il calvinismo politico alle nascenti energie marittime europee» (86-87).
Con la comparsa del grande Impero inglese sull’acqua, muta radicalmente il modo di combattersi degli uomini tra di loro. Nella guerra terrestre a fronteggiarsi in campo aperto sono quasi sempre soltanto le truppe, i soldati, gli armigeri. La guerra marittima, invece, tende a colpire le risorse dell’avversario, a strozzare la sua economia, a cannoneggiare le sue coste e le città, a coinvolgere l’intera popolazione diventata tutta e inevitabilmente «nemica».

È la guerra totale, inventata dalla potenza marittima e calvinista inglese. Il suo dominio durò per più di due secoli sino a quando, trasformandosi da “pesce” in “macchina”, con la Rivoluzione industriale la Gran Bretagna sembrò attingere a una potenza incontrastata che invece di fatto rappresentò l’inizio della sua crisi. Con la meccanizzazione vennero meno lo slancio iniziale e il dominio sulle tecniche della navigazione a vela; da allora un’altra e più potente “isola” calvinista si sostituì progressivamente all’antica madrepatria. Agli inizi del Novecento, l’ammiraglio americano Mahan propose infatti la riunificazione fra l’Inghilterra e gli Stati Uniti, allo scopo di garantire la perpetuazione del dominio anglo-americano sul mondo.
La potenza secolare dell’elemento marino –il Leviatano- ha contribuito allo sviluppo dell’aviazione e del fuoco che distrugge dall’alto. I due nuovi elementi –l’aria e il fuoco- delineano un’ulteriore trasformazione tesa alla sconfitta e al controllo dell’antico elemento terrestre. Il grande uccello mitologico, il Grifo Ziz, combatte per la sottomissione della Terra Behemoth. Nella prima metà del Novecento nacque così, attraverso scontri e distruzioni immani, un nuovo Nomos der Erde, Nomos della Terra, quello che dal 1945 al tempo presente ha controllato il pianeta, sconfiggendo l’Europa continentale, lanciando un fuoco immane e distruttore sul Giappone, imponendo all’intera umanità la globalizzazione dei suoi modelli di vita e della sua economia. Non sono pochi i segnali che indicano l’esaurirsi anche di questo Nomos, tanto che possiamo forse fare nostre le fiduciose affermazioni conclusive del libro: «Anche nella lotta più accanita fra le vecchie e le nuove forze nascono giuste misure e si formano proporzioni sensate. Anche qui sono e qui regnano Dei / e grande è la misura» (110; i versi sono tratti da Hölderlin, Il viaggiatore, 17-18].

Al di là della geopolitica, oltre la grandiosità del quadro cosmogonico nel quale prendono luce gli avvenimenti umani, uno dei meriti di questo splendido libro consiste nel dimostrare che prima c’è lo spazio interiore, la cultura dei popoli, il potere e i suoi obiettivi, prima c’è il mondo e solo dopo gli spazi geografici: «La scoperta di nuovi continenti e la circumnavigazione della terra furono solo manifestazioni e conseguenze di metamorfosi più profonde. Soltanto per questo lo sbarco su un’isola sconosciuta poteva condurre a un’intera epoca di scoperte» (69).
La Terra, elemento spesso negletto, è stata al centro della riflessione di Heidegger, di Jünger, di Schmitt. Quest’ultimo sembra ripercorrere la gerarchia platonica della conoscenza, andando al di là delle impressioni soggettive, dei fatti immediati, della deduzione razionale e attingendo in modo intuitivo le strutture profonde del tempo e della storia. La frase chiave del libro mi sembra quella che individua nella salvezza «alla fin fine, a dispetto di qualsiasi idea razionale, il senso decisivo di ogni storia del mondo» (85).
La forza del pensiero di Schmitt è la potenza della Gnosi, quella capacità di andare oltre l’ovvio che permetteva al “giurista del Terzo Reich” di tenere alla parete il ritratto dell’ebreo Disraeli e di ammirarne con timore la dimensione iniziatica che gli fece definire il cristianesimo una forma di ebraismo per il popolo. Anche se Schmitt respingeva sdegnato questa affermazione, essa è nondimeno vera e conferma la vittoria, nonostante tutto, di Behemoth sul Leviatano, del primato del popolo del deserto sugli spazi del mondo.

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