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Ontocronia

Jean Greisch
ONTOLOGIE ET TEMPORALITÉ
Esquisse d’une interprétation intégrale de
Sein und Zeit

Presses Universitaires de France, 2004
Pagine VI-522

Sein und Zeit è una costruzione imponente, le cui fondamenta poggiano sul cantiere fenomenologico che Heidegger tenne aperto dal 1919 al 1928, in particolare sui corsi tenuti a Marburgo. Se dal 1928 il termine ‘fenomenologia’ viene progressivamente sostituto nel titolo dei corsi da quello di ‘metafisica’, questo conferma sia la pervasività dell’impianto fenomenologico di Essere e tempo sia la relazione profonda che nel pensare di Heidegger la fenomenologia intrattiene con la metafisica. Heidegger affermò che «die Augen hat mir Husserl eingesetzt»1Ciò che Heidegger vide andò poi oltre quanto Husserl pensava esistesse ma il suo sguardo rimase sempre il vedere di un fenomenologo.
Fenomeno è per Heidegger una struttura duplice: esso è il mostrarsi di ciò che è così come è e come appare, ma può essere anche apparenza che si dispiega. Che il vedere possa diventare illusione è una possibilità che affonda nel fenomeno come struttura rivelativa, nel fenomeno come forma della verità. A questo impianto fenomenologico Sein und Zeit deve quasi tutto.
La questione dell’essere come differenza tra il concetto volgare dell’ente e quello fenomenologico di essere dell’ente, scaturisce dalla riduzione fenomenologica husserliana e dalla possibilità a essa correlata di un’intuizione categoriale delle essenze.
Il visto, il percepito -e dunque ancora il fenomeno- non si lascia descrivere (né in Husserl né in Heidegger) come qualcosa di semplicemente obiettivo, che ‘sta lì’ e viene riflesso nella e dalla mente. No, il percepito è sempre costruito, è una struttura semantica che Husserl definisce fenomeno e Heidegger chiama Ereignis, evento appropriante.

Husserl e Heidegger rifiutano entrambi di ricondurre e ridurre la filosofia a un’antropologia e a un’etica.  L’efficace sintesi che Greisch formula di tale rifiuto potrebbe ben valere anche per Husserl: «Le refus intransigeant de confondre la philosophie avec une vision du monde, et pourtant, le rejet de toute conception qui ferait du philosophe un gourou qui se sentirait investi d’une mission de direction spirituelle. On notera toutefois que la proposition ne vise pas seulement les visions du monde religieuses ou non religieuses, mais qu’elle comporte un autre aspect remarquable : l’analytique existentiale n’a rien d’un ‘discours de sagesse’, qu’il s’agisse des sagesses traditionnelles préphilosophiques, véhiculées par le Tao te king ou par le livre de la Sagesse biblique, ou d’une sagesse encore à venir, qu’il appartiendrait à une métaphysique future de promouvoir»2Come il Bene platonico non ha nulla a che vedere con qualunque concetto moderno, cristiano e kantiano di ‘valore’ ma è piuttosto la scaturigine, il fine ultimo e il senso di tutto ciò che è -l’essere e l’al di là dell’essere-, così in generale la filosofia è comprensione di ciò che è come esso è, prima e al di là di qualunque giudizio morale o visione del mondo.

Su questo atteggiamento e sostanza della vita filosofica Husserl e Heidegger concordano pienamente. Lo scarto si origina dallo sforzo heideggeriano di coniugare ciò che Husserl aveva separato: l’atemporalità dei significati logici e la prassi temporale della vita. I concetti fondamentali della ontocronia sono gli esistenziali dei quali discute Sein und Zeit. In particolare: la gettatezza come fatticità e immersione nel tessuto quotidiano degli affetti; l’angoscia come stare al mondo in quanto tale, non per ciò che si fa, dunque, ma per ciò che si è, per il fatto stesso d’esserci; da cui lo Schuldigsein, l’essere in debito/colpa; l’essere nel mondo come immersione totale, che mostra l’insensatezza della questione della ‘dimostrabilità’ di un mondo esterno e rende sterile ogni dualismo tra un ‘soggetto’ e un ‘oggetto’, i quali sono parte della medesima struttura ontologica; la trascendenza come modo di stare al mondo in quanto parte che non si limita a questo stare ma è intrisa di intenzionalità, vale a dire di futuro e quindi di tempo. L’intenzionalità della coscienza è infatti radicata nella temporalità estatica del Dasein, aperto al mondo e al tempo. Il tempo del mondo –Weltzeit– è dunque lo stesso tempo della coscienza –Ichzeit– in quanto entrambi sono espressione del tempo del Dasein che parte da e va verso l’In-der-Welt sein. Questo ‘verso’ (um-zu) è il movimento semantico dell’intenzionalità, un movimento fenomenologico, un movimento temporale, un movimento fattizio e prassico, il movimento in cui consiste la vita.
Vita che è esistenza del corpo, la cui mancata tematizzazione in Sein und Zeit è certo grave ma che Heidegger giustificò dicendo a Medard Boss -che gliene chiedeva conto- di ritenere la corporeità il tema più difficile da affrontare e per il quale nel 1927 non aveva ancora strumenti. Lo gnosticismo di Heidegger si declina dunque non come rifiuto dualistico della corporeità -nulla di simile è rintracciabile nella sua opera- ma come chiamata da parte dell’Essere alla pienezza del proprio conoscere e quindi del proprio consistere, nonostante la condizione di gettatezza che il venire al mondo comporta per ciascuno.
È anche qui che l’ontocronia mostra tutto il proprio tessuto metafisico, quello per cui la filosofia o è una scienza originaria che viene prima di ogni particolare sapere o non è; una scienza che si chiede, con  Leibniz, perché mai ci sia qualcosa piuttosto che il nulla; domanda spesso ripetuta da Heidegger, il quale nel seminario estivo del 1928 (dedicato appunto a Leibniz) afferma che la filosofia è la messa in atto centrale e totale dell’essenza metafisica dell’esistenza.
Già nel testo di abilitazione all’insegnamento (1915) Heidegger affermava che «die Philosophie kann ihre eigentliche Optik, die Metaphysik, auf die Dauer nicht entbehren»3.
Da quel testo a Essere e tempo, dagli altri libri fondamentali all’intervista postuma che sostiene come «soltanto un dio» ci possa salvare, «Heidegger ne cesse d’affirmer que le chantier de problèmes ouvert avec Sein und Zeit reste toujours nécessaire à titre de chemin, ce qui n’exclut pas, mais exige au contraire, des modifications considérables de la manière d’aborder les problèmes»4.

Note

1. «Husserl mi ha aperto gli occhi» (Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Franfurt am Main 1988, Band 63, p. 5).
2. «L’intransigente rifiuto di confondere la filosofia con una visione del mondo, e quindi il rifiuto di ogni concezione che farebbe del filosofo un guru che si sentisse investito di una missione di direzione spirituale. Va notato, tuttavia, che l’affermazione non si rivolge soltanto alle visioni del mondo religiose o non religiose, ma ha anche un altro notevole aspetto: l’analitica esistenziale non ha nulla a che fare con un “discorso di saggezza”, che si tratti delle tradizionali saggezze preteoretiche, trasmesse dal Tao te Ching o dalla saggezza biblica, o di una saggezza di là da venire, che sarebbe parte di una futura metafisica da promuovere» (J. Greisch, Ontologia e temporalità. Saggio di una interpretazione integrale di Sein und Zeit, p. 501).
3. «La filosofia non può rinunciare a lungo alla sua prospettiva più propria, cioè alla metafisica» (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, Band 1, p. 406 [348]; il corsivo è di Heidegger).
4. «Heidegger afferma di continuo che il cantiere dei problemi aperti con Sein und Zeit è ancora indispensabile come cammino, ma questo non esclude -al contrario implica- delle importanti modificazioni nel modo di affrontare i problemi» (J. Greisch,  Ontologia e temporalità, p. 425).


 

Sul tempo: dialogo con un fisico

L’Università è un comunità viva di studiosi. Tra i colleghi con i quali mi vado confrontando sul tema del tempo c’è Alessandro Pluchino, Professore di Fisica teorica nell’Ateneo di Catania. Elemento del confronto è stato anche lo studio di un suo libro dedicato a Tempo, cosmologia e libero arbitrio. I tre argomenti complessi e fondamentali che danno il titolo al  testo vengono affrontati con una metodologia aperta e con una scrittura sempre vivace.
Metodologia ‘aperta’ nel senso che Pluchino coniuga teoremi matematici, istanze epistemologiche e intuizioni mistiche provenienti dalle culture orientali e sempre più condivise da numerosi fisici e cosmologi contemporanei. Alessandro ha voluto pubblicare la nota che ho scritto sul volume. Questa la sezione del suo sito dalla quale è possibile scaricare il pdf:  Altri scritti.

Grundlos

Martin Heidegger
Il principio di ragione
(Der Satz vom Grund , Günther Neske, 1957)
A cura di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti e Franco Volpi
Adelphi, 1991
Pagine 275

«L’ente si mostra soltanto nella luce dell’essere» (p. 115) e questo significa che ogni discorso sugli enti, sugli eventi, sui processi, ogni domanda sulle cose, ogni analisi della vita quotidiana è sempre anche ontologia. Non potremmo pensare, parlare, dire senza pensare e dire sempre la struttura che fonda il mondo e gli enti, il mondo come relazione tra gli enti. Di converso, ogni ontologia è tale perché il discorso dell’essere si manifesta e non può che manifestarsi sul fondamento della molteplicità e del suo gioco, sul fondamento dunque degli enti.
Enti, fondamento, principio, sono alcune delle parole con le quali crescere per cogliere nel tessuto dell’ovvio e del confuso l’ordine, il senso e la luce che all’ovvio danno significato ed esistenza. Der Satz vom Grund è la formula che a partire da Wolff indica il principium rationis, il fatto che nihil est sine ratione, che  nulla è senza una ragione, senza un fondamento, qualcosa che lo fondi, gli dia esistenza e lo giustifichi. Alla lettera però, nel suo significato primo e più proprio, der Satz vom Grund  significa l’essenza del fondamento. Non la causa che dà origine alle cose ma il principio da cui esse si dipartono e dove risiedono, «l’ambito che sta in profondità e che al tempo stesso è portante» (164).
Il nucleo non consiste dunque nel fatto che niente è senza fondamento -che tutto dunque debba avere una causa- ma che niente è senza fondamento, che dunque il fondamento è l’essere. Heidegger fa transitare il principio wolffiano e leibniziano dalla causalità fisico-metafisica all’ontologia; da una modalità misurabile e quantitativa alla coappartenza universale di essere e fondamento. Der Satz vom Grund non vuol dire che l’ente ha un fondamento ma significa che l’essere in quanto essere è ciò che fonda ogni particolare e l’universale. «La tesi del fondamento dice: all’essere appartiene un qualcosa come il fondamento. L’essere è dello stesso genere del fondamento, ha il carattere del fondamento» (90-91). Il cuore dell’ontologia heideggeriana è questo: l’ente è tale in quanto è in qualche modo fondato, l’essere invece proprio perché non è un ente non ha alcuna fondazione ma è il fondare stesso.
Sta anche qui la differenza ontologica, risiede nel fatto che gli enti -qualunque sia la loro natura, forma, consistenza- sono fondati, mentre l’essere è grundlos, privo di fondamento. Il fondamento dell’essere è indisponibile, nel significato più ampio, pregnante e plurimo di questa parola. Indisponibile perché l’essere non può avere un fondamento che lo fondi e dunque l’essere è un abisso dal quale il fondamento ab-bleit, rimane-via. Indisponibile perché «l’essere ‘è’ il fondo abissale, l’Ab-Grund. In quanto l’essere come tale è in sé fondante, rimane esso stesso privo di fondamento. L’ ‘essere’ non rientra nel dominio della tesi del fondamento, bensì solo l’ente» (94).
E «questo è quanto dice il detto di Eraclito annoverato come detto 123: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. ‘Allo svelarsi appartiene un velarsi’. L’essere, in quanto destinarsi che si dirada, è, al tempo stesso, sottrazione. Al destino dell’essere appartiene la sottrazione» (123). Sottrazione=indisponibilità a  qualunque volontà, consapevole o meno, di una parte che si ponga come fondante il tutto e l’intero.
E però l’essere è pensabile e dicibile come complessità della struttura temporale del mondo, il suo costituire non l’istante matematico, l’ora assoluto che si dissolve nel momento stesso in cui accade ed è detto, ma il suo essere intessuto di ciò che sta per avvenire provenendo da quanto è già accaduto.
È anche questo il significato e il senso di αἰών. Aἰών è l’ordine temporale e materico dell’intero -l’ordine strutturale e funzionale della natura-, è razionalità che comprende tale ordine, è linguaggio che fluendo lo dice.
Aἰών è dunque κόσμος, φύσις, λόγος. In ogni testo di Eraclito traluce questa dinamica. Nel detto 52 lo fa in modo tanto enigmatico quanto conseguente: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. Il principio che fonda e governa l’intero è un fanciullo che gioca senza posa. E senza perché. «Gioca perché gioca. Il ‘poiché’ sprofonda nel gioco. Il gioco è senza ‘perché’. Il gioco gioca, giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo» (192).
Indisponibile anche alle cause, indisponibile al dominio del principio di causalità, indisponibile al risultato, indisponibile all’utile. Gioca perché gioca. Diviene perché diviene. «Ma questo ‘soltanto’ è tutto, l’Uno, l’Unico. Niente è senza fondamento, Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, in quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia (zuspielt) l’essere e il fondamento» (192-193).
L’essenza del fondamento, der Satz vom Grund, è questo sfolgorare della gratuità, è tale infinita dinamica. Il fondamento dell’essere è il divenire. L’essere è divenire come gioco di identità e differenza. Se quod omnis veritatis reddi ratio potest, se di ogni verità possiamo e dobbiamo rendere ragione, istituire e spiegare il fondamento, la ragione dell’essere non sta in altro ma abita nella sua struttura più fonda, costante ed eterna: il suo stesso divenire.
L’essere si dà come αἰών, χρόνος e καιρός, come filigrana del tempo in ogni molecola della materia.

Lezioni 2019

Lunedì 4 marzo avranno inizio le lezioni dei tre corsi che svolgerò nel 2019 nel Dipartimento di Scienze umanistiche dell’Università di Catania.
Riassumo qui i titoli dei corsi, l’articolazione dei programmi, i libri e i saggi che analizzeremo, gli orari delle lezioni. I link ad alcuni dei titoli aprono i pdf o la versione digitale di cinque dei testi in programma; altri link rinviano a brevi presentazioni o ad analisi utili a una loro prima comprensione.

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Filosofia teoretica
Metafisica
Corso triennale in Filosofia / aula A7 / lunedì 10-12; mercoledì e venerdì 12-14

Alberto Giovanni Biuso, La Metafisica si dice in molti modi (pdf), in «Rassegna storiografica decennale», vol. I, Limina Mentis 2018, pp. 177-183
Alessandra Penna, La costituzione temporale nella fenomenologia husserliana 1917/18 – 1929-34 (pdf), Il Mulino 2007 (Introduzione; cap. I, §§  1, 3, 4; cap. IV, §§ 1, 2)
Edmund Husserl, Esperienza e giudizio (pdf), Bompiani 2007 (§§ 36, 38, 39, 42, 64 e Appendice I)
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia 1979
Alberto Giovanni Biuso, Temporalità e Differenza, Olschki 2013
Alberto Giovanni Biuso, Heidegger e Sofocle: una metafisica dell’apparenza (pdf), in «Engramma», n. 150, ottobre 2017, pp. 154-161

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Filosofia della mente
Tempo della mente e Tempo del mondo
Corso magistrale in Scienze filosofiche / aula A12 / lunedì 12-14; mercoledì e venerdì 10-12

Martin Heidegger, Il concetto di tempo, Adelphi 1998
Carlo Rovelli, L’ordine del tempo, Adelphi 2017, capitoli dall’1 all’8 e 12-13
Lee Smolin, La rinascita del tempo. Dalla crisi della fisica al futuro dell’universo, Einaudi 2014
Arnaldo Benini, Neurobiologia del tempo, Raffaello Cortina 2017
Alberto Giovanni Biuso, Aiòn. Teoria generale del tempo, Villaggio Maori Edizioni 2016

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Sociologia della cultura
Dismisura
Corso triennale in Filosofia / aula A9 / martedì 12-14; giovedì 10-12

Rocco De Biasi, Che cos’è la Sociologia della cultura, Carocci 2008
Olivier Rey, Dismisura. La marcia infernale del progresso, Controcorrente 2016
Giuseppe Frazzetto, Artista sovrano. L’arte contemporanea come festa e mobilitazione, Fausto Lupetti Editore 2017
Alberto Giovanni Biuso, «Anarchismo e antropologia. Per una politica materialistica del limite» (pdf), in La pratica della libertà e i suoi limiti – Libertaria 2015, pp. 102-125

«Il tempo è reale»

Recensione a:
Arnaldo Benini

Neurobiologia del tempo
Raffaello Cortina, 2017
Pagine 120
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
Anno 9 – Numero 2/2018
Pagine 192-193

Lo studio sempre più accurato dei meccanismi cerebrali contribuisce a «dimostrare e confermare oltre ogni dubbio che il tempo è reale» (Benini, p. 17) e lo è dentro i gangli stessi della vita, all’interno delle strutture biologiche della materia, che è scandita da ritmi temporali i quali in alcune strutture animali diventano coscienti di se stessi.
La liquidazione del tempo proposta da alcuni fisici –compreso Einstein– è da respingere anche alla luce delle scoperte neurobiologiche sul meccanismo intrinsecamente temporale del cervello umano e dell’intera sua corporeità.

[L’immagine è di Albarrán-Cabrera e si intitola This is you here 139]

Programmi 2018-2019

Nell’anno accademico 2018-2019 insegnerò Filosofia teoretica, Filosofia della mente e Sociologia della cultura. Pubblico i programmi che svolgerò, inserendo i link al sito del Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania per tutte le altre (importanti) informazioni relative ai miei corsi.

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Filosofia teoretica
Metafisica

Alberto Giovanni Biuso, La Metafisica si dice in molti modi, in «Rassegna storiografica decennale», vol. I, Limina Mentis 2018, pp. 177-183
Alessandra Penna, La costituzione temporale nella fenomenologia husserliana 1917/18 – 1929-34, Il Mulino 2007 (Introduzione; cap. I, §§  1, 3, 4; cap. IV, §§ 1, 2)
Edmund Husserl, Esperienza e giudizio, Bompiani 2007 (§§ 36, 38, 39, 42, 64 e Appendice I)
Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia 1979
Alberto Giovanni Biuso, Temporalità e Differenza, Olschki 2013
Alberto Giovanni Biuso, Heidegger e Sofocle: una metafisica dell’apparenza, in «Engramma», n. 150, ottobre 2017, pp. 154-161

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Filosofia della mente
Tempo della mente e Tempo del mondo

Martin Heidegger, Il concetto di tempo, Adelphi 1998
Carlo Rovelli, L’ordine del tempo, Adelphi 2017, capitoli dall’1 all’8 e 12-13
Lee Smolin, La rinascita del tempo. Dalla crisi della fisica al futuro dell’universo, Einaudi 2014
Arnaldo Benini, Neurobiologia del tempo, Raffaello Cortina 2017
Alberto Giovanni Biuso, Aiòn. Teoria generale del tempo, Villaggio Maori Edizioni 2016

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Sociologia della cultura
Dismisura

Rocco De Biasi, Che cos’è la Sociologia della cultura, Carocci 2008
Olivier Rey, Dismisura. La marcia infernale del progresso, Controcorrente 2016
Giuseppe Frazzetto, Artista sovrano. L’arte contemporanea come festa e mobilitazione, Fausto Lupetti Editore 2017
Alberto Giovanni Biuso, «Anarchismo e antropologia. Per una politica materialistica del limite» in La pratica della libertà e i suoi limiti – Libertaria 2015, pp. 102-125

Tempo e coscienza

Tempo e coscienza nelle analisi di Paul Ricoeur, Francisco Varela, Henri Bergson, William James, Eugène Minkovski, Russell Foster, Leon Kreitzman, Arnaldo Benini, Claudia Hammond, Thomas Mann, Martin Heidegger. Un percorso nel quale ho accennato anche ai fondamenti di una psicologia e una metafisica della luce.
E tutto questo in dialogo costante e partecipe con gli allievi della Scuola Superiore e con altri studenti dell’Università di Catania.
Pubblico dunque su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della seconda e ultima lezione sulla Coscienza  che ho svolto  il 4 maggio 2018.

[Prima lezione del 3 maggio 2018]

[Photo by Daniele Levis Pelusi on Unsplash]

Corpoflusso

Metto a disposizione su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della pr ima delle due lezioni sulla Coscienza  che ho svolto alla Scuola Superiore di Catania il 3 e 4 maggio 2018.

Il filo che abbiamo cercato di dipanare in queste conversazioni si può raccogliere affermando che se è vero che la mente è un’espressione delle attività neuronali del cervello, la conoscenza delle caratteristiche e delle proprietà dei singoli neuroni non è sufficiente a comprendere davvero che cosa la mente sia poiché l’intenzionalità, la coscienza, la volontà, il pensiero non sono il risultato della sola attività cerebrale ma implicano il suo agire in un mondo del quale anch’essa è parte. Nella coscienza è coinvolto l’intero organismo e non il cervello soltanto, anche se è quest’ultimo il luogo critico di raccolta e di sintesi delle sensazioni fisiche, dell’esserci corporeo da cui la coscienza viene generata.
La coscienza non sembra poter essere oggetto di un’indagine soltanto empirica perché il mentale costituisce una dimensione privata, temporale, intenzionale, introspettiva, mentre il cerebrale rappresenta una dimensione oggettiva, spaziale, fisica, esterna. Se vogliamo comprendere coscienza e tempo dobbiamo anche liberarci dalla sola percezione spaziale del mondo e di noi stessi per accedere, invece, a una intuizione del tempo capace di coglierne gli aspetti qualitativi e dinamici, del tutto interiori e irriducibili al movimento nello spazio.
Tempo, corpo e linguaggio sono strettamente legati nel preciso evento della memoria, che è sempre dinamica, trasformatrice di ricordi, manipolatrice di eventi, autrice di narrazioni, creatrice alla fine delle identità singole tramite una continua reinvenzione del passato. Per Platone tutta la conoscenza è di fatto memoria (Menone) poiché la miriade di eventi, impressioni, pensieri che costituisce un umano diventa comprensibile e unitaria nel racconto che la coscienza fa a se stessa del tempo vissuto, diventando in tal modo coscienza di sé e non soltanto del mondo.
La coscienza è anche il dinamismo ininterrotto del corpomondo, il continuo e complesso legame dei neuroni, delle sinapsi, delle cellule gliali con tutta la corporeità immersa nel passato, coinvolta nel presente, rivolta al futuro. La coscienza è dunque la percezione che il corpo ha di se stesso come flusso temporale, è la relazione tra il corpo e gli eventi.
Agostino, Bergson, William James e Husserl individuano nel tempo il fattore che dà continuità e coerenza ai diversi contenuti della mente attraverso la profonda unità di ritenzione, protenzione e presentificazione nella coscienza interiore del tempo. La coscienza consiste pertanto nella consapevolezza di essere parte di un flusso temporale che determina e spiega ogni aspetto della nostra vita, consapevolezza che neppure per un istante ci abbandona.
Se vogliamo comprendere la coscienza, è necessario rivolgere uno sguardo radicale –insieme neurologico e fenomenologico– alla corporeità e al suo essere una macchina temporale cosciente di sé. È il tempo, infatti, a costituire e a legare reciprocamente ogni ente e ogni pensato. Trama e ordito del reale sono tessute con il filo della temporalità. L’esistenza e la comprensione umane costituiscono dunque una cronosemantica. La struttura della coscienza è composta da ricordi semanticamente densi il cui fluire plasma il Sé nell’articolazione di passato, presente e futuro, configurazioni temporali che trovano la loro unitarietà nella corporeità vivente, ora.

[Seconda lezione del 4 maggio 2018]

Husserl

Edmund Husserl
Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo
(Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins 1893-1917, hgg. v. Rudolf Boehm, «Husserliana», Bd. X, , Martinus Nijhoff, 1966)
A cura di Alfredo Marini
Introduzione di Rudolf Boehm
Franco Angeli, 1998
Pagine 497

Lezioni aperte, pensieri annotati, un flusso di ipotesi, una ricerca in divenire. I testi raccolti nel X volume della Husserliana sono un’efficace testimonianza del modo in cui Husserl pensava, della sua tecnicità ma anche dell’esercizio costante di filosofia che la fenomenologia rappresenta. Lo stesso loro autore giudicava queste pagine ancora immature e non pubblicabili ma diede anche incarico a Edith Stein di rivederle e di farne un testo leggibile, che uscì nel 1928 a cura di Heidegger nel IX volume dello Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. In ogni caso risulta evidente che, pur essendo frutto di un lavoro venticinquennale, questi testi sono espressione di una ricerca rimasta sempre aperta e «non un’opera conclusa, una diga contro il tempo» (A. Marini, p. 424).
Il Tempo è non solo «il più difficile di tutti i problemi fenomenologici» (testi integrativi, n. 39, p. 280) ma è forse il più complesso di tutti i pur numerosi e variegati temi della filosofia. Affrontandolo con il suo peculiare metodo, la  fenomenologia mostra per intero la propria natura, la potenza teoretica del suo procedere. Nella definizione, infatti, che qui ne dà lo stesso Husserl la fenomenologia è la «scienza della coscienza pura», la quale «abbraccia in un certo senso tutto ciò che essa stessa ha accuratamente posto fuori gioco, abbraccia ogni conoscenza, tutte le scienze» e l’intera natura, ma lo fa sospendendo l’ovvietà del loro darsi allo sguardo ingenuo del realismo quotidiano e di quello filosofico e concentrando invece il proprio sguardo sulla intenzionalità della coscienza. La natura stessa, infatti, «non è mai e in nessun caso una datità assoluta» (ivi, p. 340) ma rappresenta sempre un vissuto per la coscienza che indaga la datità del mondo e quella parte di mondo che la coscienza stessa è.
Il problema che mette alla prova la plausibilità logica ed empirica della coscienza fenomenologica è il Tempo. Il tempo, infatti, è il mondo, è la sua pensabilità, è la coscienza che lo pensa. Il tempo intesse ogni ente e sembra da ogni cosa emergere e tuttavia, come già Agostino comprese quasi con disperazione, «si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti esplicare selim, nescio» (Confessiones, XI, 14). La complessa analisi condotta in queste lezioni husserliane si pone sotto il segno agostiniano: «In questa materia i tempi moderni, tanto orgogliosi del proprio sapere, non hanno eguagliato l’efficacia con cui la serietà di questo grande pensatore aggredì il problema, né fatto progressi degni di nota» (Introduzione, p. 43).
In Agostino è infatti già chiarissima la natura non soltanto empirica del tempo. Esso non è un ente al modo degli elementi chimici, non è un aggregato di atomi, molecole, cellule o altri insieme di particelle elementari. Non è soltanto un processo che avvenga in natura. Il tempo non è neppure, però, solo la percezione psicologica della memoria, dell’attesa e della durata interiore, poiché: a) la coscienza psichica è un oggetto naturale che rientra appieno nell’ambito delle scienze empiriche, un oggetto –quindi- trascendente e non primario, costruito a partire dai dati immanenti della intenzionalità fenomenologica; b) la soggettività della coscienza psicologica non può dar conto della universalità dei fenomeni temporali. E quindi «il tempo che qui emerge non è un tempo obiettivo né obiettivamente determinabile. Questo tempo non è misurabile e per esso non c’è alcun orologio, né cronometro di sorta. Qui si può soltanto dire: adesso, prima e prima ancora, mutare o non mutare nella durata, ecc.» (testi integrativi, n. 51, p. 332).
Le osservazioni più elementari dei vissuti temporali ci dicono che appare un flusso di ora che si susseguono incessanti. In esso sono contenuti sia gli enti che appaiono sia il loro peculiare apparire alla coscienza. Tutto ciò che esiste, per il fatto stesso della sua esistenza attuale, è destinato a essere stato, a divenire passato. Il percepire della coscienza è costituito dall’intenzionalità con cui essa si dirige verso l’adesso e quindi: la presentificazione del dato immanente, la ritenzione dei momenti che sono stati, la protenzione verso quelli che saranno. La ritenzione rappresenta il ricordo “fresco” (o primario) di una impressione immediata e da essa si genera il ricordo secondario o rimemorazione; il ricordo è quindi nella sua essenza «coscienza dell’esser-stato-percepito» (§ 27, p. 88); il flusso degli istanti presentificati, del ricordo e dell’aspettazione scorre sempre nel presente di una coscienza.
Come la materia è composta di atomi, così il flusso del tempo è fatto di tali ora che potremmo chiamare tempora o, più esattamente, temp-ora. Credo sia infatti utile dividere la parola latina in modo da cogliere la temporalità come flusso incessante di «ora». Ciascuno di questi temp-ora mano a mano che si presenta alla coscienza si allontana poi da essa e va a costituire la realtà spessa e profonda della memoria di lunga durata, quella memoria che fa l’identità di ogni individuo, la sua storia, il suo patrimonio più prezioso.
Il vivere consiste in questo flusso di temp-ora che plasma il nostro corpo, gli dà una storia e con essa un’identità. Ed è per questo che non solo «il tempo è la forma ineliminabile delle realtà individuali» ma –assai di più- il tempo è la mente stessa e la mente è l’insieme indissolubile di coscienza, intenzionalità, corpo (testi integrativi, n. 39, p. 279).
È possibile, in questo modo, cominciare a intravedere qualcosa di quell’enigma che la coscienza è da sempre. La coscienza è l’insieme coeso –istante per istante- dei temp-ora che formano il flusso del vivere, un insieme simultaneo nel suo darsi poiché in essa convivono i vissuti intenzionali (la percezione del sé, le conoscenze, le informazioni, i sentimenti, le emozioni), le percezioni esterne (suoni, odori, colori, sapori, forme), i ricordi (l’insieme costituito dalle ritenzioni, dalle rimemorazioni, dalla memoria del corpo), le attese (progetti, desideri, timori, preoccupazioni, speranze), la certezza primaria, e confermata dall’accumularsi dei temp-ora, di dover morire.
Se «la coscienza desta, la vita desta, è un vivere andando incontro, un vivere che dall’“ora”, va incontro al nuovo “ora”» (appendice III, p. 131) è perché la coscienza è anche corporea. Mente e corpo sono due aspetti della medesima realtà temporale. Una delle differenze che rendono dinamica questa realtà profondamente unitaria riguarda proprio la percezione del tempo. La mente, infatti, dimentica, deve dimenticare per poter accumulare altri temp-ora, per rimanere aperta al futuro, alle sue protenzioni, alle attese che danno senso alla vita. Il corpo, invece, non solo non ha bisogno di oblio ma cresce attraverso lo scambio costante con il flusso del tempo in cui è immerso e in cui consiste. Per questo il corpo non dimentica nulla, non dimentica i momenti esaltanti che gli hanno dato forza, non dimentica le sofferenze che gli altri e se stesso gli hanno inferto. L’accumularsi dei temp-ora di sofferenza –di cui l’esistenza di ogni ente finito è costellata- non può essere cancellato dal corpo ed è precisamente per questo che esso muore. La corporeità è radicata nel tempo in un modo letterale, in un modo fisico.

Precedenti analisi di opere husserliane e di libri e tematiche fenomenologiche:

Ontologia del nuovo (1.3.2009)

Il tempo vissuto (14.4.2010)

Filosofia e verità Sulle Ricerche logiche (11.4.2013)

Riscoprire Husserl (21.3.2014)

On Time (7.11.2014)

Meditazioni fenomenologiche Sulle Meditazioni cartesiane (5.3.2015)

Husserl / Filosofia (11.8.2015)

Husserl / Tempo (12.3.2016)

Ontologia (2.4.2017)

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