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L’inizio

Martin Heidegger
Parmenide
(Parmenides [1942/43], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1982)
A cura di Manfred S. Frings
Edizione italiana a cura di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti
Adelphi, 2005
Pagine 297

Das Anfängliche, l’iniziale, non sta all’inizio, non abita nel passato, non è il passato ma si manifesta ogni volta di nuovo poiché iniziale significa ciò che ha la capacità di essere in ogni tempo, di attraversare il tempo, di essere tempo. Tra i pensatori iniziali, tra chi ha pensato l’origine, Anassimandro, Eraclito e Parmenide sono e rimarranno vivi, poiché il loro dire va all’essenziale, coglie l’identità, argomenta la differenza. Il titolo Parmenide diventa dunque un pre-testo della «coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (Franco Volpi, p. 25).
Un’interrogazione che definisce se stessa con una parola esatta e insieme evocativa Andenken: «Pertanto potrebbe anche essere che la nube in sé invisibile della dimenticanza dell’essere abbia avvolto l’intero globo terrestre e la sua umanità in modo che non viene dimenticato questo o quell’ente, bensì l’essere stesso. […] È per ciò che a suo tempo potrebbe anche sorgere come bisogno e rendersi necessaria un’esperienza proprio di questa dimenticanza dell’essere; potrebbe accadere cioè che di fronte a questa dimenticanza debba destarsi un pensiero rammemorante (Andenken) che pensi all’essere come tale e solo a esso, nella misura in cui pensa a fondo l’essere stesso, l’essere nella sua verità: la verità dell’essere, e non soltanto, come fa ogni metafisica, l’ente in relazione al suo essere» (74).

L’orizzonte rammemorante dell’essere è presente sin da Sein und Zeit. Per quanto interrotto possa essere apparso quel cammino, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’-; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (68)
L’ἀλήθεια è infatti per i Greci un carattere non soltanto della parola che asserisce ma soprattutto dell’ente che esiste. La verità non riposa nella coerenza dell’asserzione ma gioca nella struttura degli enti, degli eventi e dei processi. Come ricorda in molti dei suoi corsi, Heidegger ripete anche qui che qualcosa è vero al modo in cui può essere vera o falsa la costituzione di un gioiello: oro reale o semplice e apparente doratura. La verità come scoprimento di ciò che si manifesta conduce allo svelamento della differenza ontologica, abbandona il dominio sugli enti volto a impadronirsi del loro fare, a vincere, a sopraffarli, e inizia invece a pensare ciò che rende enti tutti gli enti, il loro comune sostrato concettuale e ontologico, che è il gioco di identità e differenza il quale rende possibile la relazione tra gli enti nello spazio, la costituzione degli enti come tempo. «Ciò che risplende nell’ente, e che tuttavia non è mai spiegabile e tanto meno producibile in base all’ente, è l’essere stesso. L’essere che risplende è τό δαιον – δαιμον» (196).
La Grecità che si compie in Platone e Aristotele è come circondata dalla domanda sull’essere, dall’essere come domanda, dall’essere che domanda. È «circondata e interpellata dall’ἀλήθεια stessa» (167). In tale potenza di svelamento anche gli dèi non comandano -come invece fanno le divinità monoteistiche- ma indicano e mostrano la via congiunta del μῦθος e del λόγος, della saga e del concetto, del narrare e del pensare. 

Pervasa dall’ἀλήθεια come un dipinto è fatto dei suoi colori, la Grecità conosce il legame costitutivo tra il velamento e la morte, possiede il sapere della vita perché sa l’essenza del morire; coglie, esprime e vive il tempo non come misura, calcolo, durata interiore o semplice movimento ma come ciò che «di volta in volta destina ed è destinato, dispone in modo essenziale dell’uomo e di ogni altro ente, determinando ovunque l’apparire e lo scomparire dell’ente. È il tempo che vela e disvela» (254). Un tempo del quale Sofocle ha indicato in modo esatto la potenza fondante l’essere e il divenire: «ἅπανθ᾽ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος / φύει τ᾽ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται· ‘Il tempo vasto e inafferrabile al calcolo lascia schiudere tutto ciò che non è manifesto, ma anche vela di (nuovo) in se stesso ciò che è apparso’» (Aiace, V, vv. 646 e sgg., p. 252).
Nel tempo scorrono l’origine e la colpa, l’euforia e l’infelicità, il sorgere della luce e il suo tramonto. «La morte, la notte, il giorno, la luce, la terra, il sotterraneo e il sovraterreno, tutto ciò è dominato dallo svelamento e dal velamento, e rimane sprofondato in tale essenza. Il sorgere nello svelato e il tramontare nel velamento sono inizialmente ed essenzialmente presenti ovunque» (135).
L’Occidente, la terra del tramonto, abita in questo gioco dell’inizio e della fine, dell’aurora e dell’occaso, dello scoprimento e del velamento. Anche per questo la verità è inseparabile dalla struttura temporale del divenire.

Gli dèi sono questa luce che viene e che si dissolve, in una struttura inevitabile e necessaria, nella suprema potenza della μοῖρα e dell’ἀνάγκη, poiché «gli dèi dei Greci non sono ‘personalità’ e ‘persone’ che padroneggiano l’essere, ma l’essere stesso che guarda entro l’ente» (204). Custodendo questo perenne inizio, ai Greci appare meraviglioso «il semplice, l’inappariscente, l’essere stesso» (189) e non una sua parte, non l’umano, non noi. «L’essere e la verità dell’essere oltrepassano essenzialmente tutti gli uomini e tutte le umanità» (291), oltrepassano tutte le concretezze mal poste e tutte le semplici empirie, tutti gli ideali e tutte le illusioni. Anche di tali oltrepassamenti è fatta la metafisica, la sua necessità.

Metafisica non è soltanto la dimenticanza della differenza ontologica, non è la verità come corrispondenza e rappresentazione, non è l’emergere esclusivo degli enti come orizzonte fondante della tecnica. Metafisica è anche l’incessante domandare che nell’interrogare l’ente ricerca l’essere.
Il Vergessen, il dimenticare l’essere, non è un processo psichico, non è un evento storico, non è una colpa morale. È la necessità stessa, quella per la quale la caduta è implicita nel camminare, il limite è costitutivo dell’esistere, il buio è la condizione della luce: «E se fosse che non solo l’uomo ha dimenticato l’essenza dell’essere, ma l’essere medesimo ha dimenticato l’uomo, lasciandolo nella dimenticanza di se stesso? Forse che qui stiamo parlando della λήθη esclusivamente per un dotto intrattenimento? I Greci tacquero molto circa la λήθη. Eppure di tanto in tanto ne parlano. Esiodo la nomina assieme a λιμός, cioè alla mancanza di cibo intesa come figlia della notte che nasconde. Pindaro ne parla e indica al nostro sguardo la direzione verso la sua essenza nascosta» (293), la direzione verso la filosofia, il suo lavoro, che è costruzione del mondo come svelamento della sua luce.

Ursprung / Zukunft

Fisica eleatica e metafisica del tempo
in «Vita pensata» n. 16/2017, pagine 11-23

In questo saggio sintetizzo e riprendo le tematiche di Aión. Teoria generale del tempo, accennando a un loro dialogo con Bergson e con alcuni dei testi più importanti nei quali Husserl ha colto gli enigmi del tempo: Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins 1893-1917, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/1918) e Die C-Manuskripte.
Sono alcune delle questioni sulle quali sto lavorando.

Sommario
Fisica eleatica e spazializzazione del tempo
Entropia e temporalità
Tempo fisico e coscienza temporale
Tempo e filosofia

Pdf del saggio

Ontologia

The Ontology of Time
Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger
di Alexei Chernyakov
Kluwer, Dordrecht, Boston, London 2002
Pagine 234

La rivoluzione copernicana attuata da Heidegger, il passare dalla centralità degli enti a quella dell’essere, ha radici molteplici e antiche. Il debito dell’ontologia heideggeriana nei confronti di Husserl è evidente. Profondo è quello verso Aristotele e Francisco Suarez.
Aristotele ha difeso contro Parmenide la piena realtà del tempo, in particolare nel IV libro della Fisica, dove Corisco che si muove è sempre Corisco e nello stesso tempo Corisco è in luoghi ogni volta diversi; identità e differenza stanno dunque nella realtà del movimento e -insieme- nella mente che lo enumera: «We distinguish between the prior (the before) and the posterior (the after) in movement because we recognize identity in diversity. […] It is only if now Coriscus is at point A, and the same Coriscus is now at point B, and the soul notes (counts) the two ‘now’ and the internal between them, that we recognize movement and what is prior and what is posterior in it» (pp. 69-70). Anche il concetto heideggeriano di Eigentlichkeit (autenticità) sarebbe la traduzione dell’aristotelica εὐπραξία, il miglior modo d’essere di ogni cosa, così come «‘εὐδαιμονία’ is to be translated into the language of the existential analytic of Dasein as ‘authenticity’ (Eigentlichkeit)» (114). Per quanto riguarda Suarez, le sue Disputationes metaphysicae hanno insistito molto sulla dimensione della finitudine umana e di ogni ente.
Il soggetto trascendentale husserliano -e prima ancora kantiano- viene assunto e oltrepassato da qualcosa di assai più completo, caldo, legato al tempo: la Cura. «Curo ergo existo’ determines a new foundation of post-modern ontology; the existentiale of care is the central concept of Heidegger’s existential analytic of Dasein, just as the trascendentale subject is the ultimate ontological fundamentum in modern philosophy since Descartes» (21). Importante è però non confondere il concetto ontologico di Cura con quello ontico di semplice preoccupazione e attenzione quotidiana alla vita. La Cura è certamente anche questo ma non è soltanto questo, poiché essa «is the common root of three constitutive structures of Dasein’s being, existentiality (Existenzialität), facticity (Faktizität) and fallenness (Verfallenheit)» (178). La Cura, in altri termini, «is the primordial articulation of time; it is that from which on time temporalizes itself» (193).

Il contributo più interessante di questo studio ricco e approfondito consiste nel legare temporalità e cura alla differenza ontologica, della quale Heidegger parla per la prima volta già nei corsi marburghesi del 1927, dove discute dei Grundprobleme der Phänomenologie. Da subito il filosofo fa propria la centralità husserliana del tempo, contro tutte le filosofie che sulla scorta dell’eleatismo negano realtà al divenire e ritengono che parole come ‘fu’ e ‘sarà’ siano dei suoni privo di significato e persino pericolosi.
In realtà, lo ‘è’ parmenideo è in se stesso plurale e diveniente. L’ora può essere statico o dinamico. Nunc stans è l’adesso che sta e permane. Nunc fluens è l’accadere degli eventi che di volta in volta sono l’ora. Nunc aeternitatis e Nunc temporis sono tra di loro diversi ma non opposti. L’eternità è infatti l’intero che scaturisce dalla potenza senza fine del divenire. L’Aἰών è la materia qui e ora, pensata tutta insieme, il Χρόνος è tale materia nella forma di un’energia senza requie che si esprime in una molteplicità innumerevole di modi e di forme. La distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica, vale a dire della differenza tra l’essere e gli enti. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. Anche questo significa che l’essere è tempo, che «onto-logy is chrono-logy» (11). La comprensione della dinamica essere/enti è la temporalità. È dunque chiaro che la mente che comprende è inseparabile dall’essere come tempo. È la medesima struttura, è lo stesso tempo che nell’umano diventa corpomente e nella materia è l’essere.
La differenza tra questi orizzonti temporali è proprio la differentia differens, la differenza che costruisce se stessa nel mentre diventa altro, che è se stessa nel divenire altro. L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo rimanere. 

Arcaici / Ora

Gran parte delle moderne esegesi sui pensatori delle origini derivano da Aristotele e da Teofrasto, poiché la stessa dossografia greca trae dai due peripatetici le proprie informazioni, i testi, gli schemi. Il problema consiste nel fatto che Aristotele e la sua scuola sono molto lontani dalla dimensione dionisiaca, misterica, iniziatica che è propria del pensiero greco arcaico. Giorgio Colli sgombera anzitutto il campo da questa lettura per poi affidarsi alla propria sensibilità filologica e alla guida dei pochi che avrebbero «compreso qualcosa di vitale della Grecia»: Nietzsche e Burckhardt (La natura ama nascondersi. Φυσις κρυπτεσται  φιλει, Adelphi 1998 [I ed. 1948], p. 14). Che cosa questo significhi è ben esemplificato dal ritratto che emerge di Empedocle, assai vicino a ciò che Nietzsche è stato nella contemporaneità: «Il dramma è recitato con una maschera inalterabile, un sorriso melanconico e staccato accompagna la rivelazione delle verità più strazianti» (214). Più in generale, la grandezza dei filosofi arcaici è consistita in alcuni elementi che essi hanno posseduto in sommo grado, che Platone ancora conserva e che dopo di lui andarono perduti per riapparire ancora una volta al tramonto del mondo classico, con Plotino. Con quest’ultimo, infatti, «uno squarcio soltanto di vita presocratica basta a chiudere degnamente la grecità» (33).
Fra tali elementi, sono importanti la distanza, la libertà, l’interiorità, il dionisiaco.
Ciò che Nietzsche chiama pathos della distanza e gusto del gioco costituisce la radice della grandezza greca: «Il senso del distacco, l’essere sempre al di fuori di fronte a ciò che si presenta, l’opporsi ad ogni trascinamento e ad ogni livellamento» (22). Chi -come Protagora- proclama l’eguaglianza degli uomini si pone totalmente al di fuori dell’ellenismo più profondo. È per questo -per la sua vicinanza agli arcaici- che Platone è così ostico verso l’illuminismo democratico, «che tollera soltanto nel maestro», in Socrate (262).
Una libertà politica senza confronto permise ai primi filosofi greci di affermare delle verità terribili, di porsi con alterigia verso il potere e verso il demos, e ciononostante di vivere ancora: «Nessuna potenza terrena tollerò in seguito alcunché di simile» (24).
L’interiorità di questo mondo si esprime per Colli proprio in quella parola -φυσις- che la scuola aristotelica interpretò come principio materiale e che invece andrebbe letta come «interiorità noumenica» (179).
Del dio che sempre muore e sempre riappare nella sua gioia strabordante, nella sua passione tragica per la vita e per le cose -di Dioniso- tutto il pensiero arcaico è intriso. Per queste ragioni il giovane Platone è per Colli l’ultimo pensatore delle origini: «La sua teoria delle idee nasce ora come traduzione espressiva dell’esperienza dionisiaca che l’ha portato alla solitudine. La realtà ultima delle cose deve essere costituita da essenze αυτά καθ’αυτά, ossia da individualità perfettamente indipendenti, prive di ogni limitazione fenomenica, pure verità interiori, viventi una vita solitaria» (264).
Se tale è stato il mondo greco arcaico, due nomi ne riassumono la pienezza e il tramonto: Parmenide e, appunto, Platone. Il primo rappresenta un’oggettività senza cedimenti, una natura talmente piena di sé da vedere nel potere politico soltanto una forma infima dell’essere; il secondo prosegue e porta a compimento la vicenda e la forma del “maestro venerando e terribile” ma poi cede di fronte alla sua stessa altezza e finisce schiavo della passione e delle contraddizioni politiche. Parmenide fu quindi «staccato in una sfera eterogenea ad ogni espressione, autosufficiente e senza desiderio» (166). Platone colse il frutto di tanta potenza nel cammino filosofico che dal Fedone lo porta al Simposio passando per il Fedro. Poi però «concreto e sereno come nel Simposio egli non sarà più, perché qui soltanto raggiunge il suo fragile punto di equilibrio, e dovrà in seguito fatalmente scendere la china dell’astrazione. Un miracolo del genere è unico nella storia dello spirito» (289).
La  forza di Colli consiste nello sguardo profondo ed empatico del filosofo capace di trarre alla luce e rendere vive le parole di una sapienza antica. Il suo limite sta nella difficoltà che tuttavia emerge di unire sino in fondo il rigore filologico con l’approccio teoretico. È ciò che a Colli riuscirà comunque più tardi, allorché il lavoro critico su Nietzsche gli consentirà un cammino a ritroso da questi a Schopenhauer, a Spinoza, a Eraclito-Parmenide, per cogliere nell’anello del ritorno anche il ritorno della sapienza arcaica nel cuore della modernità all’apparenza più romantica e invece -nella sua essenza- dionisiaca, o almeno del dio ancora una bella maschera.

Sul tempo della fisica

I MISTERI DEL TEMPO
L’universo dopo Einstein
(About Time, Orion Productions 1995)
di Paul Davies
Trad. di Elisabetta Del Castillo
Mondadori, 2011 (1996)
Pagine IX-345

Un enigma, certo, una questione tanto fondamentale quanto intricata. Ma il tempo è alla nostra portata. Ne possiamo comprendere in gran parte natura, strutture, fondamenti e conseguenze. Ci sono però alcune condizioni per riuscirvi. Una di esse è riconoscere che il tempo non è unitario ma molteplice. Nessuna scienza da sola, nessun sapere isolato, nessuna metodologia esclusiva ed escludente possono comprendere la ricchezza dell’ontologia plurale di cui il tempo è fatto.
Davies si muove tra il riconoscimento, seppur forzato, di tale molteplicità e la ricaduta costante in un fisicalismo che si preclude il suo stesso oggetto e che -peggio ancora- allude con disprezzo ad altre ermeneutiche del tempo. Da un lato, infatti, ammette che «l’evidente discrepanza tra tempo fisico e tempo soggettivo o psicologico» induce a «concludere che si perde qualcosa di essenziale, che un’ulteriore qualità del tempo rimane esclusa dalle equazioni, o che addirittura esiste più di un tipo di tempo» (pp. 316 e 8). E tuttavia a questa intuizione del tutto corretta si accompagnano giudizi davvero sbrigativi e sprezzanti nei confronti della filosofia, compresa la riflessione originaria che i Greci dedicarono al tempo. Ma è la forza stessa del problema che induce Davies ad ammettere i limiti della fisica: «Mi pare che vi sia un aspetto del tempo di grande rilevanza che abbiamo di gran lunga trascurato nella nostra descrizione del mondo fisico» (307). Tali limiti consistono in primo luogo in una concezione “bloccata” del tempo, la cui natura dinamica viene negata per la ragione che le equazioni di Newton e di Einstein sono indifferenti alla direzione del tempo. Anche la teoria dei quanti, soprattutto la teoria dei quanti, è del tutto atemporale; «infatti, in questa teoria, per uno stato quantistico tipico, il tempo è semplicemente privo di significato» (198). Anche se va detto che questo non è del tutto vero. Infatti, «se diamo credito alla meccanica quantistica, sembra che le leggi microscopiche della fisica non siano necessariamente reversibili. Il collasso della funzione d’onda è un processo che introduce un’intrinseca freccia del tempo nelle leggi della fisica: le funzioni d’onda collassano, ma non de-collassano»; in altri termini, «la misura quantistica è un processo che definisce una freccia del tempo: una volta fatta la misura, non si può tornare indietro. E questo è un mistero»1.

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Furor logicus

FUROR LOGICUS
L’eternità nel pensiero di Emanuele Severino

di Marco de Paoli
Franco Angeli, Milano 2009
Pagine 175

In tutto ciò che esiste c’è un bisogno profondo -consapevole o meno non importa- di durare, di essere ancora. Molte saggezze di varie latitudini e tempi lo sanno e lo insegnano. Si può dire anzi che l’intero edificio dei simboli umani come delle strutture biologiche o delle concrezioni della materia costituisca l’espressione di questo bisogno. Del tutto naturale, quindi, del tutto comprensibile. Ma può la filosofia, questo sguardo anche disincantato e onesto sulle cose, farsi partecipe di tale bisogno sino a costruire se stessa su di esso? Sino a fare del furor logicus uno strumento di illusione, di stabilità, di eterno là dove eterna è non la durata ma semmai il divenire?

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Guerra e pace

La pace è un istante, la guerra è sempre. L’illusione della pace è il cadavere del pensiero. Il parmenidismo applicato ai rapporti umani -individuali e collettivi- è in realtà una necrofilosofia. La stasi è una consolazione per i deboli di cuore, per coloro che hanno timore della vita e del suo pulsare. Il tempo -il pólemos che scorre sempre e non si ferma mai- è per quanti accolgono la grandezza e il dolore del divenire. Certo, oltre il tempo si dà ancora essere. Ma è l’Indicibile.

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