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Aisthesis / Luce

AISTHESIS. All’origine delle sensazioni
Robert Irwin e James Turrell a Villa Panza
A cura di Michael Govan e Anna Bernardini
Villa Panza di Biumo – Varese
Sino all’8 dicembre 2014

Giuseppe Panza di Biumo è stato uno dei maggiori collezionisti del Novecento. La sua villa appartiene ora al Fondo per l’Ambiente Italiano. Questo luogo -immerso in una natura modellata come arte- ospita opere il cui elemento principale è la natura stessa. Nel parco, infatti, si trovano alcune installazioni di Ian Frost e Bob Verschueren che sono fatte di legno e che riprendono il motivo del cerchio. All’interno, insieme a molte opere collezionate da Panza, sono visibili sino all’8 dicembre diciannove strutture fatte di luce.
Sì, luce. Ologrammi che diventano tridimensionali quando ci si sposta davanti al quadro. Stanze delimitate da una luce viola che trasforma il bianco degli abiti e dei corpi in pura fosforescenza. Pareti dalle quali un foro permette di vedere il parco come se si trattasse di una pittura. Spazi bianchi dal cui soffitto aperto entra il cielo. Parallelepipedi che non esistono ma ci sono, come Alexius Meinong ha predicato di molti enti. Corridoi/specchio aperti verso la ridondanza. Opere/luce nelle quali si entra come in una nebbia, dentro il neon, nel bianco. La visita costituisce un grande divertimento del corpomente immerso nel dinamismo del mondo, del pensiero, del tempo.
La percezione è uno di quegli enigmi che rendono necessaria la filosofia. Percepire è un’azione che si rivolge chiaramente a qualcosa che sembra stare al di là di colui che sta percependo, ma è proprio nell’inseparabilità di una mente che osserva e del mondo osservato che si costituisce la differenza tra ciò che chiamiamo mente e ciò che definiamo mondo. Una differenza che tuttavia non è pensabile senza uno strettissimo rapporto tra mente e mondo. È qui che abita l’enigma. Come è possibile che l’infinita ricchezza della materia venga percepita, conosciuta, vissuta da una sua parte, la mente?
Queste opere/installazioni ci aiutano a rispondere e a capire che se l’indagine sulla percezione è parte ed espressione principe della questione ontologica -vale a dire della filosofia e non soltanto della fisiologia del corpo umano- è perché mediante essa si giunge a comprendere con chiarezza che la realtà è un pregiudizio e che la mente è tutto.

Riscoprire Husserl

Husserl
di Vincenzo Costa
Carocci, 2009
Pagine 232

 

Costa_HusserlLa fenomenologia fu dal suo fondatore sempre concepita e praticata come un metodo, anzi «come il metodo stesso della filosofia», in grado di «abbracciare la totalità dei problemi filosofici» (p. 24).
Il rifiuto del naturalismo non è soltanto metodologico ma è anche metafisico e consiste nella critica a ogni forma di ingenuo realismo che ritiene di poter cogliere un mondo indipendente dal fenomeno, vale a dire da come la soggettività trascendentale (non quella empirica) costruisce la realtà stessa mentre la percepisce, la valuta, la vive. Il contenuto di qualsiasi percezione può costituire un errore ma il fatto che io veda ciò che vedo non può essere mai un inganno, proprio in quanto è ciò che la mia coscienza sta in questo momento vivendo. Come anche Meinong sostiene, gli enti possono consistere (Bestehen) anche quando il loro correlato fisico ed empirico non esiste: «L’albero che vedo forse non esiste, ma non vi è dubbio che io vedo un albero» (27). Se «posso essere colpito da oggetti che non esistono» questo significa che a costituire il mondo della coscienza, e dunque il mondo, non sono le cause empiriche bensì le motivazioni intenzionali poiché -scrive Husserl- «la relazione reale viene meno quando la cosa non esiste, la relazione intenzionale invece sussiste» (134). La riduzione fenomenologica è quindi il darsi del mondo senza presupporne l’esistenza al di là del suo apparire, della sua radicale fenomenizzazione. Possiamo essere certi dell’immanenza degli enti, del modo in cui ci appaiono, non della loro trascendenza, del mondo in cui sarebbero al di là del loro apparire. È esattamente questo il luogo della certezza filosofica. Esso si chiama intenzionalità ed è fatto della materia sensibile che appare (hyle), del modo in cui appare -come percezione, immaginazione, credenza, calcolo o altro- (noesi), del contenuto di tale apparire in quanto apparire, dell’ente/evento come viene percepito, immaginato, creduto, calcolato (noema).
Materia, noesi e noema sono sempre semantici e temporali; sono «il senso che lega in unità una molteplicità di sensazioni» (46); sono « la forma che essi delineano» (90); sono l’insieme degli enti, degli eventi e dei processi per noi colmi di significato. E tutto questo è possibile perché questo senso e tale forma costituiscono se stesse come strutture temporali, essendo la temporalità «una forma di ordinamento senza della quale niente potrebbe apparire» (51). Non, però, come struttura esterna ed estranea agli enti, agli eventi e ai processi ma come il modo stesso della loro manifestazione, che in fenomenologia equivale al modo stesso del loro costituirsi ed essere.
È anche a motivo di questo nostro percepire il tempo che intesse le cose e le loro relazioni che «noi vediamo costantemente più di quanto ci è dato sensibilmente» (82), poiché ciò che Aristotele e Kant hanno chiamato ‘categorie’ non viene soltanto pensato ma ci è dato intuitivamente attraverso la capacità che il nostro corpomente possiede di collocare ogni singolo ente e ogni evento in un tessuto semantico e temporale che non sta evidentemente nella materia ma abita nel modo in cui essa si costituisce nella coscienza, sta -appunto- nel fenomeno.
Un radicale teleologismo della ragione sta al cuore della rigorosa presentazione che Vincenzo Costa ci offre del filosofo. Dalle Ricerche logiche alla Crisi delle scienze europee e alla mole sterminata di manoscritti, la fede -non c’è altro modo di definirla- di Husserl consiste nella convinzione che «storia non significa semplicemente cambiamento, ma sviluppo guidato da un’idea infinita, orientato verso un telos» (178) che affonda nel Wille zum Leben inteso non come volontà senza senso e senza scopo ma in quanto «nucleo di assoluta razionalità in via di dispiegamento, in corso di manifestazione» (203). Non dunque l’accoglimento dell’umano come finitudine consapevole di se stessa ma come vita di un io trascendentale che -scrive Husserl- «è la vita di un essere finito diretto verso l’infinità» (cit. a p. 206).
Qui la differenza con Heidegger è chiara e fu anche esistenzialmente drammatica nel passaggio dalla formula «la fenomenologia siamo io e Heidegger» (anno 1916) al netto distacco testimoniato da una lettera a Ingarden del dicembre 1929: «Sono giunto alla conclusione che non posso inquadrare l’opera [Sein und Zeit] nell’ambito della mia fenomenologia, e purtroppo, anche dal punto di vista del metodo e addirittura nell’essenziale, dal punto di vista del contenuto (sachlich), la devo rifiutare» (pp. 211 e 213).
E tuttavia -e pur nella differenza- Husserl e Heidegger condivisero sempre e sino in fondo lo sguardo fenomenologico verso enti eventi e processi, pur diversamente declinato. Il logicismo si declina -nei manoscritti che via via vengono pubblicati- anche come metafisica fenomenologica che ha nella soggettività trascendentale e nel richiamo all’esperienza i propri fondamenti, qualcosa di non così dissimile e così lontano dall’analitica esistenziale: «Non si tratta più di comprendere perché appare un mondo, ma che cosa caratterizza la struttura profonda dell’essere, e questa è accessibile appunto interrogando quell’essere che noi stessi siamo. Mentre la metafisica classica (compresa quella di Spinoza e Schopenhauer), almeno agli occhi di Husserl, cercava di accedere alle strutture dell’essere oltrepassando il fenomeno, per Husserl non si tratterà di niente di simile, bensì di scavare all’interno della vita del soggetto per mettere in luce ciò che ha permesso e permette ogni storia e ogni movimento dell’essere. Per accedere alle strutture profonde della realtà e dell’essere bisogna cioè interrogarsi e interrogare quella vita trascendentale che costituisce ogni mondo, che permette al mondo di apparire» (193).
Sarebbe stato davvero possibile per Heidegger soffermarsi così a lungo e così genialmente sul Dasein senza avere dietro e a fondamento il primato della coscienza genetica e del Leib? Il primato di quel corpo isotropo per il quale «lo spazio si organizza a partire da un luogo privilegiato, quello di volta in volta occupato dal mio corpo vivo, cioè dal mio qui […] cioè dal mio corpo vivo che funge da punto centrale o centro dello spazio» (128-129). Il primato di una «vita dell’io» che «precede il suo sapersi» (186) prima ancora che esso diventi consapevole di se stesso (e qui sembra di vedere il proto-Sé di cui parla Antonio Damasio). Il primato di una volontà non intellettualistica ma neppure irrazionale, per il quale «la genesi della volontà, e di ciò che chiamiamo soggetto del volere, coincide in primo luogo con la formazione di un soggetto padrone dei movimenti del proprio corpo vivo» (195-196).
L’essere avrebbe potuto coincidere con il tempo senza la convinzione husserliana [Ms. A V 21/61a]  che quanto viene «descritto in termini puramente statici è incomprensibile, e non si sa a questo proposito mai che cosa sia radicalmente significativo e che cosa non lo sia» (192) e che dunque «l’assoluto stesso si dispiega in un processo che è temporale da parte a parte» (199)?
Per entrambi, Husserl e Heidegger, la filosofia si genera dalla differenza tra il dato e il significato. Ontologia e fenomenologia sono due modi radicali di pensare questa differenza. L’ontologia di Heidegger è sempre rimasta radicalmente fenomenologica e la fenomenologia husserliana si è sempre posta nell’orizzonte di un’ontologia genetica. Fu facile profeta di se stesso Edmund Husserl quando nel 1935 scrisse a Ingarden che «le generazioni future mi riscopriranno» (214). Riscoprire Husserl significa infatti scoprire ogni volta la filosofia, il dono di un significato radicale che essa offre alla vita.

 

L’oggetto amoroso

Si sono concluse oggi le lezioni del corso di Filosofia della mente dedicate al tentativo di elaborare insieme agli studenti e con l’aiuto di Meinong, Husserl, Paci, Beckett, Proust, Barthes, una teoria dell’oggetto amoroso.
Ringrazio qui pubblicamente gli studenti che hanno seguìto le lezioni con un’attenzione profonda, che si è spesso manifestata anche attraverso interrogativi e contributi sempre pertinenti e capaci di aprire nuovi itinerari alla comune riflessione.
L’oggetto amoroso è una utopia temporale, è  la volontà di possedere l’altro in ogni suo stare e muoversi nello spazio e nel tempo, rinchiudendolo nel sempre, penetrando in ogni suo labirinto e sciogliendo il frattale che è l’alterità in una retta sempre a disposizione del nostro sguardo.
L’oggetto amoroso è un oggetto linguistico prodotto dalla parola con la quale l’innamorato narra a se stesso il proprio desiderio sempre uguale e sempre rinnovato. Una delle principali figure retoriche dell’amore è la tautologia: “Ti amo perché ti amo”.
Nel contrappunto doloroso ed esaltante del sentimento, l’oggetto amoroso rimane un enigma. Ma esso è anche un oggetto innocente poiché è l’innamorato a dargli la potenza che lo caratterizza. Esso non ha colpe. L’esperienza d’amore è infatti anche un dramma ermeneutico, nel quale ci infliggiamo da soli delle torture che attribuiamo all’altro.
L’oggetto amoroso è sempre raggiunto e sempre desiderato poiché è un oggetto semantico, una pienezza di significati nella quale si cede tutto di se stessi. È una “cosa mentale”, come Leonardo dice della pittura. È un oggetto iconico, un’immagine costruita dal corpomente. Immagine che si installa come pienezza del tempo, come inquietudine di un’attesa che in realtà non avrà mai fine. La struttura iconica e mentale dell’Altro diventa la cosa stessa poiché il soggetto amoroso è un soggetto creatore. Anche nei momenti più appassionati, dolci e sereni l’Altro rimane una nostra invenzione, è l’entità che ci concilia con la morte e dunque con noi stessi. Anche per questo l’esperienza d’amore è così esaltante. Poter trasformare la tragedia ermeneutica nella pienezza dell’istante –Kairós– è la ragione per la quale torniamo sempre a innamorarci.
Abbiamo compreso la verità delle parole di Ruysbroeck: in quell’esperienza totale ci ubriachiamo di un vino che non abbiamo mai bevuto e che mai berremo.

[È possibile ascoltare una di queste lezioni sull’amore]

 

Filosofia e verità

Edmund Husserl
RICERCHE LOGICHE I

(Logische Untersuchungen I, 1900)
A cura di Giovanni Piana
Net, Milano 2005 (Prima edizione: Il Saggiatore 1968)
Pagine XLVII-494

Husserl definisce le sue Ricerche logiche un punto di inizio e non certo di arrivo, riferendosi in particolare alla VI, la più importante dal punto di vista fenomenologico. In questo primo volume compaiono gli ampi Prolegomeni a una logica pura e le Ricerche I e II. In esse si consuma un articolato distacco dallo psicologismo della prima opera di Husserl –Filosofia dell’aritmetica– mediante un’argomentata difesa della prospettiva logicistica.

A dire il vero, le tendenze sono soltanto due. L’una ritiene che la logica sia una disciplina teoretica, indipendente dalla psicologia e al tempo stesso una disciplina formale dimostrativa. Per l’altra, essa rappresenta una tecnologia, dipendente dalla psicologia, e con ciò si esclude naturalmente che essa possa avere il carattere di una disciplina formale e dimostrativa nel senso in cui, per la tendenza opposta, lo è in modo tipico l’aritmetica. (Prolegomeni, § 3, p. 27).

Le condizioni psicologiche della conoscenza di una legge non vanno infatti confuse con le sue premesse logiche. Una simile confusione renderebbe di per sé impossibile la distinzione tra un pensare corretto e un pensare erroneo, in quanto anche i modi errati del giudizio procedono senz’altro dalle condizioni psicologiche del pensare. Il cuore del discorso consiste quindi in una teoria del significato che si costituisca nel modo più formale possibile e per la quale la verità mostri di essere indipendente dalla mente -qualsiasi mente- che la pensa.
È questo il cosiddetto realismo delle Ricerche logiche, il quale non ha nulla a che fare con le forme ingenue di realismo ma, invece, con la gnoseologia platonica. Husserl cerca infatti una fondazione radicale, universale e certa della scienza. Cerca un’evidenza apodittica per la quale spiegare non significhi pervenire al generale attraverso il particolare, alla legge ideale mediante le intuizioni empiriche ma, al contrario, «rendere comprensibile il singolare a partire dalla legge generale, e quest’ultima a partire dalla legge fondamentale» (Introduzione alle Ricerche, § 7, p. 285).
La fondazione si radica nell’evidenza, senza la quale non c’è sapere. Un’evidenza categoriale e non empirica. Dei tre nessi che coniugano conoscenza e realtà -il nesso psicologico dei vissuti di coscienza, il nesso oggettuale delle cose teoreticamente conosciute e il nesso logico delle idee teoretiche che costituiscono la conoscenza- soltanto il terzo fonda per Husserl il luogo della verità, la quale è appunto indipendente da qualunque forma -umana, animale, divina, artificiale- di vita psichica e persino di realtà effettuale e si costituisce come puro formalismo delle regole e dei significati. La legge di gravitazione in quanto legge continuerebbe a valere anche se non ci fossero più o non ci fossero ancora masse gravitazionali. A venir meno sarebbe la sua applicazione fattuale e non il suo valore di verità.
Ogni scienza -e la scienza in quanto tale- «è una complessione ideale di significati» e non l’atto del significare; è -nei termini di Fregeder Gedanke e non das Denken: «Ciò che è essenziale e decisivo nella scienza non è il significare ma il significato, non la rappresentazione e il giudizio ma il concetto e la proposizione» (Prima ricerca, § 29, pp. 362-363). La scienza è scienza delle specie e non degli enti singoli, è scienza dei significati universali e non della «formazione fonetica pronunciata hic et nunc, questo suono fuggevole che non ritorna mai identico» (Prima ricerca, § 11, p. 309). Nelle formazioni linguistiche universali e nelle idee generali si realizzano la stessa specie e il medesimo significato che poi si differenziano nei momenti individuali e nei diversi casi empirici. Ancora una volta la realtà e la sua conoscenza sono sistole e diastole dell’identità e della differenza.

Le singolarità molteplici che formano il significato idealmente unico sono naturalmente i momenti d’atto corrispondenti del significare, le intenzioni significanti. Il significato si trova, rispetto agli atti singoli del significare (la rappresentazione logica rispetto agli atti rappresentazionali, il giudizio logico rispetto agli atti di giudizio, l’inferenza logica rispetto agli atti inferenziali) in una relazione simile a quella che il «rosso» in specie ha verso queste strisce di carta, che «hanno» tutte lo stesso rosso. […]
I significati formano, potremmo anche dire, una classe di concetti nel senso di «oggetti generali» essi non sono perciò oggetti che, se non si trovano in qualche luogo nel «mondo», si troveranno tuttavia in un tópos ourànios o nello spirito divino; una simile ipostatizzazione metafisica è infatti assurda. […]
In realtà: dal punto di vista logico i sette corpi regolari sono sette oggetti, così come i sette saggi; il teorema del parallellogramma delle forze è un oggetto così come la città di Parigi.
(Prima ricerca, § 31, pp. 368-369)

Una pagina, questa, assai vicina alla Teoria dell’oggetto di Meinong e nella quale il rifiuto del realismo metafisico di Platone si coniuga con la piena accettazione e condivisione del suo realismo concettualista. Il fondamento platonico dell’intero pensiero husserliano è del tutto evidente non solo nelle Ideen ma anche in queste Logische Untersuchungen. In esse la conoscenza delle leggi generali precede sempre quella dei fatti singolari; alla legge naturale come regola empirica viene contrapposta la legge ideale come legalità fondata sui concetti; viene posta una netta distanza tra le unità ideali -identiche ovunque- e i singoli segni linguistici nei quali esse si esprimono e che sono culturalmente differenti nello spazio e nel tempo.
Negli atti di riempimento dei significati è sempre necessario distinguere rispetto all’oggetto che viene percepito il contenuto semantico della percezione, poiché soltanto quest’ultimo è passibile di giudizio ed espressione linguistica. I numeri sono per Husserl indipendenti dall’atto empirico del contare, essi sono indipendenti persino dal fatto che siano espressi o pensati. Il logicismo antipsicologistico è quindi sotto il segno della teoresi platonica: «Nessuna arte interpretativa del mondo è in grado di eliminare gli oggetti ideali dal nostro linguaggio e dal nostro pensiero» (Seconda ricerca, § 8, p. 397).
Per lo Husserl delle Ricerche logiche la verità è del tutto ideale, non empirica e atemporale. A essere nel tempo e come tempo sono i fatti, non le leggi e i significati concettuali dei quali essi sono espressione. Leggi e significati sono fuori dal tempo, senza origine e senza fine. L’affermazione che segue è a questo proposito chiarissima:

Ciò che è vero è assolutamente vero, è vero «in sé»; la verità è unica ed identica, sia che la colgano nel giudizio uomini o mostri, angeli o dei. Le leggi logiche parlano della verità in questa unità ideale, di fronte alla molteplicità reale di razze, individui, vissuti, e noi tutti parliamo della verità in questa unità ideale, a meno che non siamo confusi dall’errore relativistico.
(Prolegomeni, § 36, pp. 132-133)

È da qui, è da tale concezione semantico-veritativa e logicistica del mondo, che discende il costante invito di Husserl a «tornare alle “cose stesse”» (Introduzione alle Ricerche, § 2, p. 271). Se le singole scienze e i diversi saperi hanno tutti bisogno della ricerca filosofica per raggiungere gli obiettivi di senso e universali che si propongono; se la filosofia scientifica rappresenta il culmine del sapere e della vita degli umani -in quanto dalle sue scoperte «è assente qualsiasi aspetto clamoroso; manca qui il riferimento utilitario, immediatamente percepibile, alla vita pratica o alla promozione di bisogni spirituali più elevati» (Introduzione alle Ricerche, § 3, p. 277)- è perché «la sistematicità propria della scienza, naturalmente della scienza vera ed autentica, non è una nostra invenzione, ma risiede nelle cose, e noi non facciamo altro che scoprirla e portarla alla luce» (Prolegomeni, § 6, p. 34).
La filosofia così intesa è gratuita come la matematica, indispensabile come essa, vera al suo stesso modo.

Oggetti

Alexius Meinong
TEORIA DELL’OGGETTO
(Über Gegenstandstheorie [1904] – Selbstdarstellung [1920])
A cura di Emanuele Coccia
Quodlibet, Macerata 2003
Pagine 132

Il volume raccoglie il testo fondamentale di Alexius Meinong –Über Gegenstandstheorie, del 1904- e la Presentazione personale da lui redatta nel 1920 in vista di un’opera dedicata all’autopresentazione dei filosofi contemporanei. Nel loro insieme, i due saggi delineano con chiarezza una delle ipotesi più originali e interessanti sul rapporto tra la mente umana e gli altri enti.
Meinong parte dall’intenzionalità per arrivare a una teoria generale dell’oggetto. Non si può conoscere senza conoscere e rappresentarsi qualcosa. La filosofia, nella varietà delle sue articolazioni, è la scienza che si occupa di questi vissuti interni. E sin qui siamo in un ambito sia psicologico sia fenomenologico. Ma l’obiettivo di Meinong è assai diverso e consiste nel delineare una «trattazione teoretica dell’oggetto in quanto tale» (p. 23). Ma che cosa significa “oggetto in quanto tale”? È l’oggetto «indifferente all’esistenza [daseinsfrei]. Ho chiamato teoria dell’oggetto [Gegenstandstheorie] questa scienza dell’oggetto in quanto tale o dell’oggetto puro» (82).
Ponendosi al di là del pregiudizio a favore del reale, tale teoria si occupa di tutti gli enti: quelli ai quali è possibile attribuire un’esistenza nella realtà (Existenz) e quelli che pur non esistendo possiedono in ogni caso consistenza (Bestand). Existieren e Bestehen significano entrambi in tedesco “esistere” ma nell’utilizzo di Meinong -e nella traduzione di Coccia- il primo si riferisce all’esistere empirico, il secondo all’esistere in quanto tale. Tutto ciò che esiste consiste ma non tutto ciò che consiste deve anche esistere.
Quali sono dunque gli oggetti che pur essendoci non esistono? Sono molti. Prima di tutto gli oggetti matematici e geometrici. Numeri e forme geometriche, infatti, non possiedono esistenza empirica, sono non reali: «Non si vorrà certo accusare la matematica di estraneità alla realtà» e tuttavia «l’essere a cui la matematica in quanto tale deve interessarsi non è mai l’esistenza e mai essa si spinge in questo senso oltre la consistenza [Bestand]: una linea retta esiste così poco quanto un angolo retto e un poligono regolare quanto una circonferenza» (25-26). La matematica è dunque sostanzialmente un settore della teoria dell’oggetto. Si può dire che essa costituisca la «teoria speciale dell’oggetto», la quale nella sua forma generale si occupa di numerosi altri oggetti (47). Essa tratta, infatti, anche di  oggetti quali “identità e differenza”, la quantità di libri in una biblioteca, il numero delle diagonali di un poligono, gli antipodi, i significati, gli oggetti impossibili, quelli assurdi, come il quadrato rotondo o la montagna dorata. Essa affronta, inoltre, gli “oggettivi” e cioè i contenuti di molte proposizioni e giudizi. Ad esempio:

Quando dico “è vero, che ci sono antipodi” non è agli antipodi ma all’oggettivo “ci sono antipodi” che la verità è attribuita. Ciascuno comprenderà immediatamente che l’esistenza degli antipodi è qualcosa che certo può consistere [bestehen] ma da parte sua non può esistere. Ciò vale anche per tutti gli altri oggettivi, così che ogni conoscenza che ha per oggetto un oggettivo rappresenta al tempo stesso un caso di conoscenza di un non-esistente. (25)

L’esistenza stessa è un tale oggettivo e quindi essa «non esiste, ma può solo consistere» (87).
Da tutto ciò si comprende che per Meinong l’oggetto appartiene all’ontologia e non alla teoria della conoscenza. La Gegenstandstheorie è dunque una scienza autonoma rispetto alla gnoseologia e a ogni altro sapere. Autonoma anche dalla metafisica, che pure sembrerebbe lo sfondo e l’ambito naturale di un discorso siffatto. Rispetto alla metafisica, la teoria dell’oggetto è a priori, è più ampia e universale. Affermazioni teoreticamente assai forti, queste, ma ben difese da Meinong, il quale scrive che

la metafisica ha senza dubbio a che fare con la totalità di ciò che esiste, ma la totalità di ciò che esiste, con inclusione di quanto è esistito ed esisterà, è infinitamente piccola se paragonata alla totalità degli oggetti della conoscenza [Erkenntnisgegenstände]. Che tutto ciò sia trascurato con tanta leggerezza si deve certamente al fatto che l’interesse particolarmente vivo per il reale, interesse che appartiene alla nostra natura, porta all’eccesso per cui si considera il non-reale come un puro nulla o, più precisamente, a considerarlo come qualcosa che non offrirebbe in alcun modo alla conoscenza dei punti di aggancio, oppure forse alcuni, ma solo scarsamente apprezzabili.
Quanto poco una simile opinione sia dalla parte della ragione lo mostrano facilmente gli oggetti ideali [ideale Gegenstände], che hanno sì una certa consistenza, consistono [bestehen] ma non esistono affatto e perciò non possono essere in nessun modo reali. Uguaglianza e diversità, ad esempio, sono oggetti di questo tipo: essi consistono forse in questa o quella situazione tra realtà fattuali, ma non costituiscono alcun frammento di realtà. (24)

Appartiene alla teoria dell’oggetto tutto ciò che può essere predicato e conosciuto di un oggetto senza tener conto della sua esistenza. È questo un sapere illimitato, universale e a priori, il cui oggetto è  «tutto il dato», mentre la metafisica sarebbe una scienza «a posteriori che del dato sottopone ad analisi ciò che appunto può esser preso in considerazione dalla conoscenza empirica, cioè tutta la realtà», la quale -dovrebbe essere ormai chiaro- non coincide con tutto ciò che è possibile conoscere (55-57).
La logica del non esistente, del fuoriessente [auβerseiend], viene da Meinong espressa con alcune formule efficaci: «ci sono oggetti per i quali vale che siffatti oggetti non ci sono» (28), il che significa che il puro oggetto si pone al di là dell’essere e del non essere. «L’essere (inteso nel suo senso più ampio) che si ha davanti a sé in ogni oggettivo, si rivela o come essere in senso stretto (il paradigma è: “A è”) o come esser-così (“A è B”) o come con-essere (“se A, allora B”)» (87). L’esser così, l’essere in un certo modo dell’oggetto, è un campo di indagine che prescinde dalla questione relativa all’esistere o al non esistere dello stesso oggetto. «Non v’è dunque alcun dubbio: ciò che è destinato ad essere oggetto di conoscenza non deve per questo necessariamente esistere» (27).
In tal modo l’analisi di Meinong si pone anche oltre idealismo e realismo, ed è in ogni caso lontanissima dal soggettivismo che pretende di creare il mondo: «Per questo l’afferrare non può mai creare il suo oggetto o anche solo modificarlo, ma solo sceglierlo per così dire dalla molteplicità di ciò che è già dato (per lo meno come fuori-essente)» (112).
Il pensiero di Meinong affronta anche altri ambiti, quali la teoria del valore, i sentimenti -che il filosofo pone in un ingiustificato rapporto di anteriorità logica rispetto ai desideri-, il libero arbitrio. Per tutti vale un’osservazione significativa e condivisibile formulata nel paragrafo conclusivo della Presentazione personale: «L’arte di rendere quanto è già popolare ancora più popolare e, per ciò stesso, di diventar popolari mi è stata interdetta; e per quanto possa esser utile per introduzioni e digressioni retoriche, la filosofia non è mai stata del resto realmente popolare nell’esercizio della scienza» (126). Questo pensatore rigoroso e inclassificabile enuncia accenti personali di grande intensità quando accenna al tramonto del proprio giorno, al «destino di tutto ciò che è umano, la caducità […]. Tra non molto lo stesso destino esigerà da me in modo ancor più evidente un tributo personale. Spero che il mio sforzo e le mie aspirazioni siano riuscite ad accrescere durevolmente le generazioni future nel sapere o per lo meno nella speranza del sapere, non importa se in misura modesta» (79).
È parte di tale caducità dell’umano il fatto che «la ricerca scientifica è destinata solo eccezionalmente a condurre a risultati permanenti e definitivi: ciò che essa porta alla luce ha espletato il suo compito se è divenuto punto di partenza per nuove e migliori elaborazioni», che altri -continua- potranno e dovranno «proseguire in forma autonoma» (120). Ed è in questo spirito che sarebbe da porre una domanda sullo statuto del tempo all‘interno della Gegenstandstheorie. Il tempo, infatti, è un oggetto intessuto di molteplicità. Esso esiste certamente nella fisicità dei movimenti naturali e nel divenire del cosmo. Ma anche consiste nella sua dimensione più interiore di ritmo matematico, di significato sonoro, di percezione della durata, di temporalità sociale e di convenzione strumentale. E ritorna a essere esistente nei corpi che vivono e che quindi vanno verso la propria dissoluzione. In questa sua natura plurale e irradiante, il tempo è forse l’oggetto per eccellenza, il quale è e consiste, sta e diviene, trasforma ogni altro ente ed è in se stesso il suo proprio mutare.

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