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Randazzo

Da ragazzo ho molto frequentato e vissuto questa città normanna e in essa torno sempre volentieri. Città fortezza fatta di pietra lavica (il cratere centrale del vulcano dista soltanto 15 chilometri), di chiese la cui materia è nera, la cui forma è gotico-rinascimentale, le cui pale, altari, affreschi, soffitti, le rendono musei per tutti.
A San Nicolò (a destra) si giunge attraversando Via degli Archi, un pezzo di Medioevo ancora intatto con i suoi archi a sesto acuto, le bifore, lo spazio ristretto tra le mura. In fondo alla Via si arriva a un lato della chiesa, girando intorno al quale si apre una facciata che sembra un funerale pronto per la festa.

San Martino (a sinistra) ha un magnifico campanile puntato verso la luna, i sogni, le nuvole. Vicino alla chiesa si trova l’unica torre della cinta muraria (voluta da Federico II Hohenstaufen) sopravvissuta alle vicende della storia, il «Castello svevo», che fu prima dimora di signori e poi carcere e adesso è sede di un Museo archeologico purtroppo aperto soltanto di mattina.

Tornando indietro verso il centro del borgo si trova il Municipio, un piccolo monastero con il suo bel chiostro, sempre tutto nero.
E poi si incontra il capolavoro della città, la Chiesa Basilica di Santa Maria, costruita nella prima metà del Duecento quasi a picco sulla valle dell’Alcantara, con un magnifico portale gotico, con imponenti strutture che sembrano pronte a sostenere l’invasione di mille diavoli, con un interno scandito da colonne tutte in pietra lavica (immagine di apertura).
Il nero su nero di Randazzo è circondato a sud dalle alture dell’Etna, a nord-ovest, oltre il fiume, dalle colline d’argilla dei Nebrodi, che si perdono e diramano a est verso Taormina. Lo spazio e il tempo diventano e sono qui davvero inseparabili. La forma urbis così regolare e così antica dà ragione a Giambattista Vico sulla possibilità che gli umani hanno di conoscere alla fine soltanto ciò che essi stessi fanno, costruiscono e immaginano: le case, le strade, la storia. «Questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana» (Scienza nuova, libro I, sezione 3).

Tempi medioevali

Aa. Vv.
TEMPUS AEVUM AETERNITATIS
La concettualizzazione del tempo nel pensiero tardomedievale
A cura di Guido Alliney e Luciano Cova
Olschki Editore, 2000
Pagine XI- 281

Le questioni oggi dibattute sul tempo/temporalità, sulla sua natura fisica e psichica, oggettiva e interiore, sono in gran parte le stesse che vennero affrontate anche dalla Scolastica del XIII e XIV secolo. I testi di filosofi come Alberto Magno, Enrico di Gand, Nicole Oresme costituiscono dei tentativi molto raffinati, analitici, differenti sino all’incompatibilità, di comprendere la natura oggettiva e quella fenomenologica del tempo, cercando poi di coniugarle. Per Enrico di Gand, ad esempio, «scartate le soluzioni estremistiche nelle due opposte direzioni, si tratta quindi di spiegare in che modo si possa dire che il tempo esiste sine anima quanto non sine anima, in conformità per altro alla stessa articolazione della descrizione aristotelica» (P. Porro, p. 95). Il riferimento ad Aristotele, in particolare al IV libro della Physica e alla sua definizione del tempo, è costante e fondativo. Ma di quel riferimento gli Scolastici fanno un uso assai differente, a volte spregiudicato.
Essi si rendono conto che molte delle aporie inerenti la temporalità aristotelica derivano da una spazializzazione del tempo, in particolare dal legame che Aristotele sembra istituire tra il tempo e il movimento. Come ha fatto nel Novecento Sydney Shoemaker, Nicole Oresme cerca invece di separare il tempo dal movimento, tanto che «la dimostrazione dell’indipendenza del tempo dal movimento mette ancor più in luce l’originalità dell’analisi del filosofo normanno. Il tempo non è né la cosa che si muove, come sostiene Ockham, né una conseguenza del movimento: esso, infatti, si moltiplicherebbe in entrambe le eventualità all’infinito. […] La parola tempus, dunque, non equivale concettualmente a motus» ed è piuttosto la «duratio rerum successiva» (F. Zanin, 257). Una durata diversa da quella bergsoniana, più ampia e più comprensiva, poiché si tratta di un durare che non ha luogo soltanto nella mente ma nella struttura stessa della materia di cui le cose sono composte, è la loro materia. Infatti per Oresme

il tempo non è né una sostanza né un accidente strictu sensu; se fosse un accidente, peraltro, di esso non vi sarebbe scientia. È inoltre un esse in senso equivoco, poiché non è annichilabile come una res qualsiasi. Oresme, infine, dimostra che il tempo è unico e indipendente dall’anima e dal moto […] il tempo, che è concettualmente distinto dal moto e dall’anima, è tale anche realmente (Id., 258-259).

Il tempo è dunque «primus omnium successivarum, poiché precede qualunque successione e ne è la misura»; esso non è il movimento ma costituisce «la successio ipsius mobilis: se tutto fosse in quiete, infatti, esisterebbe comunque e scorrerebbe sempre allo stesso modo anche se ogni cosa si muovesse più velocemente di ora» (Id., 259). In sintesi, il tempo non è una cosa ma è un modo d’essere della realtà, «non est aliqua res sed est modus rei» (Id., 260). L’enigma dell’istante va sciogliendosi nella sua struttura profonda, che è una struttura del reale, nel senso della condizione in cui ogni ente si trova in un punto che non è soltanto spaziale ma è spaziotemporale: il punto nello spazio è il luogo, il punto nel tempo è l’istante. Come un luogo non è tutto lo spazio, così un istante non è tutto il tempo. Si superano dunque molte delle presunte aporie legate allo statuto ontologico dell’adesso.

Tutto questo è anche espressione del realismo temporale dell’ortodossia scolastica, quello che indusse il vescovo Tempier a condannare nel 1277 la proposizione secondo la quale «aevum et tempus nihil sunt in re, sed solum in apprehensione» (qui a p. 99). La Scolastica ha certamente ragione a ritenere che il tempo costituisca  una dinamica della realtà tutta intera, che esso sia anche nella mente ma non soltanto in essa.
Che tipo di dinamica? Il tempo è molteplice, lo affermano pensatori assai diversi come Bonaventura, che «a più riprese teorizza una molteplicità di significati del termine ‘tempo’» (L. Cova, 39) e Alberto, il quale scrive che «tempus multipliciter accipitur. Uno modo secundum Theologos alio modo secundum physicos» (Summa de creaturis, I, tr. 2. q. 5, art. 2. sol.; qui a p. 241); la differenza è relativa anche agli enti ai quali si applica.
La distinzione fondamentale è quella tra tempus, aevum ed aeternitatis. La prima è il tempo degli enti contingenti e corruttibili, degli enti finiti. L’ultima è la struttura extratemporale di Dio, la quale non ha un inizio né vedrà mai una fine. Il concetto più interessante è il secondo, aevum. In esso Dante coglie «una possibile continuità tra tempo ed eternità» (I. Sciuto, 8) poiché aevum indica una molteplicità di temporalità che non sono destinate a finire, come il tempo degli enti che nascono e si dissolvono, ma che non sono neppure eterni. È questo il tempo/movimento dei corpi gloriosi -angeli, beati, corpi celesti-, movimento che ha avuto un inizio ma si prolungherà all’infinito. 

Con un gesto di grande interesse, Enrico di Gand cerca di applicare questa forma del tempo anche alle sostanze corruttibili, che sono senz’altro contingenti e destinate a finire ma che se durano e mentre durano partecipano della realtà non mentale del tempo, di un tempo oggettivo e quindi del tutto sostanziale. In Quod., V, q. 13 di Enrico «non ci sono più tre regioni ontologiche ben distinte tra loro (Dio, sostanze incorruttibili, sostanze generali e corruttibili), ciascuna con la propria durata e la propria misura (eternità, aevum, tempo), ma una serie di casi in cui i confini, almeno per quel che riguarda le durate create (aevum e tempus) finiscono in qualche modo per  confondersi e sovrapporsi» (P. Porro, 115).
La fecondità e il grande interesse della riflessione della tarda scolastica stanno dunque nel suo muoversi sì ancora nell’alveo dell’aristotelismo ma nell’attraversarne costantemente i confini, andando anche oltre la tradizionale contrapposizione tra l’interiorità agostiniana e il movimento spaziale. Sempre Enrico di Gand ritiene che «dire che il nostro intelletto concepisce sempre in maniera temporale è ben diverso dal dire che il tempo ‘è’ solo nell’intelletto» (Id., 110). E anche «Alberto non aderisce né ad Aristotele, né ad Agostino», condividendo la tesi di Avicenna «secondo cui il tempo esiste indipendentemente dall’anima» (R. Blasberg, 246). Questi filosofi rifiutano dunque come parziali sia la concezione del tempo come un insieme discreto di istanti/luoghi, sia la concezione del tempo come un insieme anch’esso discreto di atti mentali/interiori, ritenendo invece che il tempo sia «insieme come discreto e come continuo, o meglio come discreto nel  continuo» (P. Porro, 97).
La temporalità umana è salvaguardata nella sintesi dantesca, la quale non è interessata in primo luogo -e come sempre- a una concettualizzazione soltanto teoretica della questione ma anche e soprattutto a «una sua semantizzazione che, in termini generali, potremmo definire ‘esistenziale’» (I. Sciuto, 4).
Per tutti i filosofi medioevali, non soltanto per Alighieri, il corpomente consegue la sua pienezza quando coglie l’unità molteplice del tempo che esso stesso è. Vedere in Dio, nel suo essere un punto/luce matematicamente infinito, «ciò che per l’universo si squaderna» (Paradiso, XXXIII, 87) significa raggiungere una pienezza/compiutezza che è la stessa plenitudo del καιρός, dell’istante perfetto e durevole nel quale si raccoglie l’unità molteplice del tempo, quella che tiene insieme «eternità e tempo, divino e umano» (I. Sciuto, 20).

Medioevo androgino

Preraffaeliti. Amore e desiderio
Milano –  Palazzo Reale
A cura di Carol Jacobi
Sino al 6 ottobre 2019

Una integrale imitazione è impossibile poiché implica l’identità con l’imitato. Soltanto la differenza con l’imitato permette l’imitazione. Questa verità logico-ontologica è mostrata anche dal caso dei Preraffaeliti, i quali crearono -e altro non potevano fare– un’arte del tutto moderna perché simbolica, umanista e sentimentale, nella quale il cromatismo della forma prevale, lo voglia o meno, sui contenuti, anche su quelli storicamente medioevali. Contenuti, inoltre, che venivano letti e vissuti sul fondamento

Jesus Washing Peter’s Feet
1852-6

delle esperienze contemporanee, permeate di spirito anche socialista, come ben si vede nel Gesù lava i piedi di Pietro di Ford Madox Brown (1852-56) o in alcuni dipinti che illustrano il problema dellemigrazione dall’Inghilterra.
Opponendosi all’arte accademica, epigona all’infinito di Raffaello, questo gruppo-confraternita di artisti volle dunque tornare a un Medioevo estetico e sentimentale, del tutto inventato. E confermò in questo modo la giusta affermazione di Jacques Le Goff sul Medioevo come infanzia dell’Europa, «il vero inizio dell’Occidente attuale, qualunque sia stato l’apporto dei retaggi giudaico-cristiani, greco-romani, ‘barbarici’, trasmessi alla società medievale» (La civiltà dell’Occidente medievale, Einaudi 1983, pp. XIV-XV). Nelle opere dei Preraffaelliti si coniugano quindi il Roman de la Rose con Shakespeare, le case infestate dai fantasmi con le rivendicazioni di libertà della donna, le streghe e i loro riti con il culto romantico verso la natura, la fascinazione verso la morte con un erotismo algido e insieme profondo (ad esempio in Monna Pomona di Dante Gabriel Rossetti, 1863-1873).
Sensi e sensualità intridono un’arte che attraverso la pittura fa toccare il mondo, fa sentire i suoi colori, odori e suoni, immerge dentro gli elementi. Su tutto domina la bellezza androgina delle compagne, muse, modelle di questi artisti, prima tra tutte Jane Morris. Esemplare la Dama di Shalott di John William Waterhouse (1888; qui a destra), un dipinto davvero affascinante e vicino persino all’impressionismo.
La forza vitale di una pittura soltanto apparentemente diafana è mostrata da un piccolo ma

Mauvais Sujet, 1863

intenso quadro di Brown, Cattivo soggetto (1863), che ritrae una ragazzina forse non molto contenta di stare a scuola, con una penna in una mano e un frutto nell’altra. E soprattutto con uno sguardo che non ammette debolezze. Un dipinto carnale, come carnale nella sua intensa spiritualità è Sant’Agnese in prigione riceve dal cielo abiti bianchi e splendenti (Frank Cadogan Cowper, 1905; qui sotto).
Al cuore del fenomeno preraffaellita vi è in ogni caso il desiderio, l’amore libero, il rifiuto della tradizione, elementi ben poco ‘medioevali’ che la mostra a Palazzo Reale di Milano fa emergere con grande chiarezza. Essa fa vedere dei Preraffaelliti la luce. Una luce verticale, intensa, vibrante nella sua immobilità.

Il settimo sigillo

Il settimo sigillo
(Det sjunde inseglet)
di Ingmar Bergman
Svezia, 1957
Con Max von Sydow (Antonius Block, il cavaliere), Gunnar Björnstrand (Jöns, lo scudiero), Bengt Ekerot (la Morte), Bibi Andersson (Mia), Nils Poppe (Jof), Maud Hansson (la strega)
Trailer del film

Il cavaliere Antonius di ritorno dalle crociate incontra la morte, le chiede ancora un po’ di tempo, la sfida a scacchi, perde la partita ma nel frattempo ha salvato una famiglia di attori. Sullo sfondo la peste, la superstizione, i roghi di ragazze torturate e chiamate streghe, la violenza dei flagellanti, la rassegnata allegria dei saltimbanchi, l’attrazione e insieme il terrore che i cristiani nutrono verso la morte, la violenza dei predicatori, la danza macabra, la ferocia collettiva, la tensione della mente verso una spiegazione definitiva ma che proprio per questo non potrà giungere. Perché siamo entità asintotiche, spinte sempre sui confini del tutto e sull’orlo del nulla.
Magnifica incarnazione del simbolismo medioevale, Il settimo sigillo è pervaso da una grande e sobria sapienza figurativa, in un bianco e nero risplendente. Il motivo che tutto lo pervade è la ricerca del senso di fronte al niente che incombe, di fronte all’inevitabile silenzio della figura monocratica e assoluta che alcune religioni si sono inventate per sopportare la vita. «Il cavaliere: Io voglio sapere. Non credere. Non supporre. Voglio sapere. Voglio che Dio mi tenda la mano, mi sveli il suo volto, mi parli. La morte: Il suo silenzio non ti parla?». È infatti lo stesso silenzio «assai eloquente» della persona alla quale lo scudiero Jöns chiede inavvertitamente la strada verso Helsingør, prima di accorgersi che sta parlando a un cadavere
L’edizione restaurata e in lingua originale di questo capolavoro si può ammirare al cinema Palestrina di Milano.

Desolazione

Salvo
di Fabio Grassadonia e Antonio Piazza
Italia – Francia, 2012
Con: Saleh Bakri (Salvo), Sara Serraiocco (Rita), Luigi Lo Lascio (Enzo), Mario Pupella (Boss), Giuditta Perriera (Mimma)
Fotografia: Daniele Ciprì
Trailer del film

«Quando dunque vedrete l’abominio della desolazione, di cui parlò il profeta Daniele, stare nel luogo santo – chi legge comprenda» (Mt. 24,15)

Una Palermo satura di colori, sporca di luce. Salvo vi si muove con la determinazione di una macchina, con l’indifferenza di una cosa, con la tristezza di un dannato. Uccide per conto di un capomafia ed evita di essere ucciso per mano di altri sicari. Quando arriva a casa di uno dei suoi obiettivi vi trova Rita, la sorella cieca. Rita sente la sua presenza e però non fa in tempo ad avvertire il fratello. Salvo dovrebbe uccidere anche lei. Ma non lo fa. La porta con sé nell’ennesimo luogo abbandonato dagli dèi. La bugia detta ai suoi capi non dura a lungo, non può durare. Il boss vuole la ragazza. Salvo la protegge. Il finale è davanti al mare, al suo sciabordare «contro l’approdo di demenza […] offrendo la sua perenne schiuma, ribevendosi la sua turpe risacca» (Gadda, La cognizione del dolore, Garzanti, p. 131).
Credo che i dialoghi di questo film siano contenuti in due, tre pagine, non di più. Puro cinema, dunque, Fatto del rumore del mondo, della costitutiva solitudine degli umani, della loro violenza e della pietà. E però è un film pieno di suoni. Canzoni, latrati di cani, clacson di automobili, crepitare di motorini, voci di piazza, andare di macchinari. Una colonna sonora fatta di rovina e di squallore, intrisa di vita che si perde. Qualche forma riappare attraverso le mani di Salvo sugli occhi della ragazza. Al modo dei re medioevali, il killer taumaturgo restituisce un poco di luce alla vita di Rita.
Rare sono le opere che guidano nel labirinto della tenebra umana, della nostra cecità, del nostro risveglio. «Il sole sarà / E cambierai / La tristezza dei pianti in sorrisi lucenti» recita la canzonetta che pervade Salvo.

Nicosia

Nel cuore dell’Isola si trovano dei tesori. Tali sono i palazzi, le chiese, le strade, le prospettive di un luogo che fu tra i più importanti della Sicilia medioevale. Di tale storia fastosa, nobiliare e tragica, Nicosia conserva oggi relitti che sembrano navigare nel mare giallo delle sue pietre. Si vede che le chiese meritano che la città sia sede di un vescovo ma ad alcune di esse si arriva attraverso scalinate conquistate dalle erbe e dai lombrichi. La piazza centrale -quadrata, ottocentesca e rigorosa- ospita il suggestivo cortile interno del Municipio, il portico elegante della Cattedrale, alcuni bei palazzi.
In questo spazio si sono svolte, a fine maggio, Le tre giornate di Davì, una rassegna di libri, editori, autori, musica, pensieri. Molti dei quali di impronta libertaria. A dimostrazione che l’intelligenza nell’Isola non è passata invano e che è tuttora viva, feconda, luminosa.

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