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L’inizio

Martin Heidegger
Parmenide
(Parmenides [1942/43], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1982)
A cura di Manfred S. Frings
Edizione italiana a cura di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti
Adelphi, 2005
Pagine 297

Das Anfängliche, l’iniziale, non sta all’inizio, non abita nel passato, non è il passato ma si manifesta ogni volta di nuovo poiché iniziale significa ciò che ha la capacità di essere in ogni tempo, di attraversare il tempo, di essere tempo. Tra i pensatori iniziali, tra chi ha pensato l’origine, Anassimandro, Eraclito e Parmenide sono e rimarranno vivi, poiché il loro dire va all’essenziale, coglie l’identità, argomenta la differenza. Il titolo Parmenide diventa dunque un pre-testo della «coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (Franco Volpi, p. 25).
Un’interrogazione che definisce se stessa con una parola esatta e insieme evocativa Andenken: «Pertanto potrebbe anche essere che la nube in sé invisibile della dimenticanza dell’essere abbia avvolto l’intero globo terrestre e la sua umanità in modo che non viene dimenticato questo o quell’ente, bensì l’essere stesso. […] È per ciò che a suo tempo potrebbe anche sorgere come bisogno e rendersi necessaria un’esperienza proprio di questa dimenticanza dell’essere; potrebbe accadere cioè che di fronte a questa dimenticanza debba destarsi un pensiero rammemorante (Andenken) che pensi all’essere come tale e solo a esso, nella misura in cui pensa a fondo l’essere stesso, l’essere nella sua verità: la verità dell’essere, e non soltanto, come fa ogni metafisica, l’ente in relazione al suo essere» (74).

L’orizzonte rammemorante dell’essere è presente sin da Sein und Zeit. Per quanto interrotto possa essere apparso quel cammino, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’-; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (68)
L’ἀλήθεια è infatti per i Greci un carattere non soltanto della parola che asserisce ma soprattutto dell’ente che esiste. La verità non riposa nella coerenza dell’asserzione ma gioca nella struttura degli enti, degli eventi e dei processi. Come ricorda in molti dei suoi corsi, Heidegger ripete anche qui che qualcosa è vero al modo in cui può essere vera o falsa la costituzione di un gioiello: oro reale o semplice e apparente doratura. La verità come scoprimento di ciò che si manifesta conduce allo svelamento della differenza ontologica, abbandona il dominio sugli enti volto a impadronirsi del loro fare, a vincere, a sopraffarli, e inizia invece a pensare ciò che rende enti tutti gli enti, il loro comune sostrato concettuale e ontologico, che è il gioco di identità e differenza il quale rende possibile la relazione tra gli enti nello spazio, la costituzione degli enti come tempo. «Ciò che risplende nell’ente, e che tuttavia non è mai spiegabile e tanto meno producibile in base all’ente, è l’essere stesso. L’essere che risplende è τό δαιον – δαιμον» (196).
La Grecità che si compie in Platone e Aristotele è come circondata dalla domanda sull’essere, dall’essere come domanda, dall’essere che domanda. È «circondata e interpellata dall’ἀλήθεια stessa» (167). In tale potenza di svelamento anche gli dèi non comandano -come invece fanno le divinità monoteistiche- ma indicano e mostrano la via congiunta del μῦθος e del λόγος, della saga e del concetto, del narrare e del pensare. 

Pervasa dall’ἀλήθεια come un dipinto è fatto dei suoi colori, la Grecità conosce il legame costitutivo tra il velamento e la morte, possiede il sapere della vita perché sa l’essenza del morire; coglie, esprime e vive il tempo non come misura, calcolo, durata interiore o semplice movimento ma come ciò che «di volta in volta destina ed è destinato, dispone in modo essenziale dell’uomo e di ogni altro ente, determinando ovunque l’apparire e lo scomparire dell’ente. È il tempo che vela e disvela» (254). Un tempo del quale Sofocle ha indicato in modo esatto la potenza fondante l’essere e il divenire: «ἅπανθ᾽ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος / φύει τ᾽ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται· ‘Il tempo vasto e inafferrabile al calcolo lascia schiudere tutto ciò che non è manifesto, ma anche vela di (nuovo) in se stesso ciò che è apparso’» (Aiace, V, vv. 646 e sgg., p. 252).
Nel tempo scorrono l’origine e la colpa, l’euforia e l’infelicità, il sorgere della luce e il suo tramonto. «La morte, la notte, il giorno, la luce, la terra, il sotterraneo e il sovraterreno, tutto ciò è dominato dallo svelamento e dal velamento, e rimane sprofondato in tale essenza. Il sorgere nello svelato e il tramontare nel velamento sono inizialmente ed essenzialmente presenti ovunque» (135).
L’Occidente, la terra del tramonto, abita in questo gioco dell’inizio e della fine, dell’aurora e dell’occaso, dello scoprimento e del velamento. Anche per questo la verità è inseparabile dalla struttura temporale del divenire.

Gli dèi sono questa luce che viene e che si dissolve, in una struttura inevitabile e necessaria, nella suprema potenza della μοῖρα e dell’ἀνάγκη, poiché «gli dèi dei Greci non sono ‘personalità’ e ‘persone’ che padroneggiano l’essere, ma l’essere stesso che guarda entro l’ente» (204). Custodendo questo perenne inizio, ai Greci appare meraviglioso «il semplice, l’inappariscente, l’essere stesso» (189) e non una sua parte, non l’umano, non noi. «L’essere e la verità dell’essere oltrepassano essenzialmente tutti gli uomini e tutte le umanità» (291), oltrepassano tutte le concretezze mal poste e tutte le semplici empirie, tutti gli ideali e tutte le illusioni. Anche di tali oltrepassamenti è fatta la metafisica, la sua necessità.

Metafisica non è soltanto la dimenticanza della differenza ontologica, non è la verità come corrispondenza e rappresentazione, non è l’emergere esclusivo degli enti come orizzonte fondante della tecnica. Metafisica è anche l’incessante domandare che nell’interrogare l’ente ricerca l’essere.
Il Vergessen, il dimenticare l’essere, non è un processo psichico, non è un evento storico, non è una colpa morale. È la necessità stessa, quella per la quale la caduta è implicita nel camminare, il limite è costitutivo dell’esistere, il buio è la condizione della luce: «E se fosse che non solo l’uomo ha dimenticato l’essenza dell’essere, ma l’essere medesimo ha dimenticato l’uomo, lasciandolo nella dimenticanza di se stesso? Forse che qui stiamo parlando della λήθη esclusivamente per un dotto intrattenimento? I Greci tacquero molto circa la λήθη. Eppure di tanto in tanto ne parlano. Esiodo la nomina assieme a λιμός, cioè alla mancanza di cibo intesa come figlia della notte che nasconde. Pindaro ne parla e indica al nostro sguardo la direzione verso la sua essenza nascosta» (293), la direzione verso la filosofia, il suo lavoro, che è costruzione del mondo come svelamento della sua luce.

Svelamento

Heidegger e il Sacro
in Aquinas. Rivista internazionale di filosofia
Numero 2017 | LX | 1-2. «Martin Heidegger. Cammini e Opera»
Lateran University Press, 2018
Pagine 289-299

Ho cercato in questo saggio di fare il punto della mia comprensione di Heidegger, della sostanza profonda e dunque metafisica del suo pensare. Heidegger afferma infatti che «la metafisica oppone resistenza a definire l’essere come un ente, per quanto sia tentata di farlo», che «la differenza ontologica è, se si vuole, la condizione della possibilità della metafisica, il luogo su cui essa si fonda» (Seminario di Le Thor, 1969). Ha dunque ragione il Direttore di Aquinas, che nel presentare questo numero della rivista ricorda come «la critica heideggeriana non presenti soltanto il lato di un ‘rapporto polemico’ con la tradizione metafisica. In essa è dato rintracciare anche il lato che, adottando un linguaggio di tipo musicale, potrebbe far parlare di una ritrascrizione dello spartito della metafisica in una ‘chiave’ diversa: la chiave, appunto, della Seinsfrage».
Metafisica è un inizio sempre aperto, un orizzonte presente sin da Sein und Zeit. Per quanto quel cammino possa essere apparso interrotto, si tratta di un itinerario che da lì è nato, che si è generato attraverso un metodo che non vuole dimostrare ma indicare; attraverso una serrata critica all’autocertezza del soggetto cartesiano che fonda se stesso e tramite sé l’intero; attraverso una verità che non è rappresentazione, corrispondenza o rectitudo, ma Entbergung -svelamento- ancor più che Unverborgenheit ‘svelatezza’; attraverso il primato generale dell’ontologia sulla gnoseologia poiché «‘velato’ e ‘svelato’ sono un carattere dell’ente come tale, non però un carattere del notare e del comprendere» (Lezioni su Parmenide, 1942-43).
Il testo è diviso in quattro paragrafi: L’inizio – La vita religiosa – Metafisica – Gnosi.

 

Heidegger

Franco Volpi
La selvaggia chiarezza
Scritti su Heidegger 
Adelphi, 2011
Pagine 336

Le Avvertenze di Franco Volpi alle traduzioni dei testi di Martin Heidegger costituiscono una tra le più chiare e profonde introduzioni al filosofo, una guida al pensiero e alla personalità di un «uomo complicato, impenetrabile, tagliente»  (come scrive Antonio Gnoli, qui a p. 16) che fece di se stesso non una ma la voce stessa della filosofia. Per Heidegger infatti il lavoro filosofico è tutto. È una «scelta di vita radicale» (220) che si esprime non in quanto «attività teoretica fra le altre, come un sistema di teorie e dottrine indifferente alla vita, ma come una comprensione della vita che implica una forma di vita e dà forma alla vita. La filosofia non è solo sapere, ma è anche scelta di vita: è salvezza e redenzione» (247).
Greco tra i Greci, che per lui sono «l’alpha e l’omega della filosofia» (159); gnostico tra gli gnostici, tramite i quali va «in cerca di nuovi appigli: la gnosi, i presocratici, gli eremiti della Tebaide» (44), Heidegger fu radicalmente filosofo e radicalmente docente, fu la filosofia stessa che attraverso la sua voce/scrittura parlava e continua a parlare:

«Tutti coloro che ebbero il privilegio di ascoltare direttamente Heidegger, disposti o meno che fossero a seguirlo nel cammino da lui intrapreso, su un punto concordano nelle loro testimonianze: l’‘insegnamento orale’ di questo ‘sciamano della parola’ aveva un qualcosa di travolgente. Osservare Heidegger ‘al lavoro’, vederlo all’opera nell’atto stesso del pensare, nel confronto diretto con i problemi, i testi e la tradizione della filosofia, era come assistere allo spettacolo di una forza della natura» (69).

Le analisi di Volpi costituiscono un itinerario über, oltre, al di là di un primo e secondo Heidegger; al di là di idealismo e realismo; al di là di soggettività e oggettività; al di là dell’equivoco nazista; lontano sia dal «neoumanesimo classicheggiante, sia dalla Weltanschauung cattolico-umanista di un Theodor Haecker […] sia infine dall’ideologia nazionalsocialista» (155); al di là del bene e del male, «virtù e morale hanno ormai soltanto la bellezza di fossili rari» (125); al di là di vitalismo e teoreticismo; e invece a favore di «una comprensione della vita che non sia, ancora una volta, né teoria astratta lontana dalla fatticità del vivere, né semplice lasciarsi andare al suo irrequieto fluire. La comprensione heideggeriana della vita ha uno statuto equidistante sia dall’uno che dall’altro estremo. È una ‘filosofia pratica’ che si distingue dalla vita per quel che basta a capirla nel suo movimento proprio, per poi ricadere subito su di essa e guidarla, sulla scorta di tale comprensione, alla sua riuscita, alla sua salvezza, riprendendola dalla perdizione e aiutandola a ritrovare se stessa» (253).
Al di là di categorie e dualismi che furono significativi ma che sono ormai diventati dei miti teoretici invalidanti, «la coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (157) ripropone l’antica domanda dei filosofi: «pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Perché è in generale l’ente e non piuttosto il Niente?» (229), perché c’è la pienezza del qualcosa piuttosto che l’abisso del nulla?
Il tentativo di rispondere a tale domanda è la filosofia di Heidegger ed è la filosofia di Aristotele. Quest’uomo fu sostanzialmente un aristotelico, come è chiaro dalla ricchezza, densità e numero dei riferimenti allo Stagirita, è chiaro dalla fonte primaria che l’Etica Nicomachea rappresenta per Sein und Zeit, è chiaro dalla convinzione che sempre nutrì che «soltanto con Aristotele la filosofia giunge all’attuazione piena della sua natura di ontologia, giacché solo con lui si introduce in maniera consapevole ed esplicita la differenza tra la considerazione dell’essere e quella dell’ente» (196).
Questa differenza è la metafisica nel suo scaturire e nel suo tornare –Kehre in tedesco fa riferimento anche ai tornanti delle strade di montagna-; nel suo trasformare in ontologia ogni cosa che tocca, ogni questione che affronta, ogni domanda che pone, ogni risposta che tenta. Perché «il bisogno di metafisica precede la descrizione logico-scientifica dell’ente, ed è una possibilità radicata nella struttura stessa dell’esserci» (219).
Metafisica, Seinsfrage, ontologia, significano e si squadernano «come Ereignis, ‘evento-appropriazione’, cioè come coappartenenza di Essere ed esserci» (279), Eternità e Divenire, Χρόνος e Aἰών, βίος e ζωή, Uno e Molti, Ἁρμονία e Πόλεμος, e soprattutto Identità e Differenza. La metafisica, la sua potenza, è il pensiero che tiene ferme le differenze in quanto differenze e nello stesso tempo ne mostra le relazioni, senza le quali le differenze non sorgerebbero, non apparirebbero, non sarebbero.
La più fonda, fondante, fondamentale delle identità e differenze con le quali il bambino eracliteo gioca e dà esistenza al mondo è quella tra gli enti e l’essere, tra lo stare e il durare, tra il Sein e il Wesen. Insieme costituiscono il καιρός, il tempo perfetto. Il pensiero di Martin Heidegger riverbera questa perfezione e la indica. L’ontologia fenomenologica ha in lui mostrato l’interminata dinamica di essere, verità e tempo. Ha mostrato ed è stata la metafisica finalmente compiuta e quindi oltrepassata, über.

Jünger

Ernst Jünger
Trattato del ribelle
(Der Waldgang, 1951)
Trad. di Francesco Bovoli
Adelphi, 2001
Pagine 136

Di fronte al potere che incessantemente interroga gli uomini contemporanei –tramite anagrafi, schedari, questionari, consultazioni elettorali, richiesta di esibire in ogni momento la propria identità, moduli da riempire su siti telematici, autorizzazioni da dare per accedere ai Social Network- il Ribelle è il Waldgänger, colui che si dà al bosco della propria interiorità inattaccabile, al silenzio su ciò che veramente si è, alla foresta di significati altri rispetto a quelli che la macchina globalista vorrebbe imporre. Immerso nel qui e ora della riflessione e dell’azione, «il Ribelle è il singolo, l’uomo concreto che agisce nel caso concreto» (p. 114). I suoi strumenti di libertà e di rivolta sono la parola, la conoscenza, il coraggio.
La lingua intesse, infatti, la sua azione «intorno al silenzio, come l’oasi si stende intorno alla sorgente» (132) e in questo modo –dando i nomi alle cose- ne fa lo strumento di un λόγος più forte di qualunque menzogna e parola d’ordine.
La conoscenza è forma immediata della liberazione ogni volta che si sforza di attingere «il mito senza tempo che si ripete nella storia» (54); le strutture immutabili dell’umano e del mondano; ciò che rimane identico a sé nel volgere infinito delle differenze, delle novità, dell’effimero. Mediante tale conoscenza, il Ribelle può scoprire l’eternità della stupidità ma anche la sua fragilità. Può scoprire la schiavitù che sta al cuore di ogni progetto che intenda espropriare gli umani di ciò che è loro per dissolverlo nel collettivo che sempre «assume aspetti disumani» (84); infatti, l’ultima proprietà che i poteri totalitari annientano è quella del corpo, con la sua capacità di agire, amare e trovare. Può scoprire che la vera paura -della quale ogni altra è conseguenza e figura- è quella della morte; sconfiggerla «equivale a vincere ogni altro terrore» (76).
La tecnica può apparire forma della rovina ma può anche diventare strumento di liberazione. I suoi vincoli possono essere infranti per attingere invece le sue possibilità poiché «in realtà tutto il potere tecnico dispiegato oggi altro non è che un effimero bagliore dei tesori dell’essere. L’uomo che riesce a penetrare nelle segrete dell’essere, anche solo per un fuggevole istante, acquisterà sicurezza: l’ordine temporale non soltanto perderà il suo aspetto minaccioso, ma gli apparirà dotato di senso» (58)
Il coraggio della mente si traduce immediatamente in quello dell’agire, nella forza di dire no al pensiero unico, alla prevedibilità degli orizzonti, all’omologazione dilagante. In una società nella quale si sono già insinuate «nuove categorie di uomini al tempo stesso intelligenti e sradicati» (121) (gli esseri di cui Pierre Lévy, ad esempio, tesse l’elogio), il Ribelle rappresenta gli altri uomini, le altre intelligenze che resistono, che inventano, che pensando costruiscono dighe contro ogni potenza volta a fare dell’umano un gregge e della tecnica il suo guardiano.

Platone e la Differenza

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della lezione di Filosofia teoretica svolta il 3.4.2017.
Abbiamo parlato della metafisica in Platone e Heidegger. In particolare: Platone e la differenza; l’epigrafe platonica a Sein und Zeit tratta dal Sofista 244a: «Perché è chiaro che voi avete una lunga familiarità con quello che propriamente intendete quando usate l’espressione ‘ente’ (ὄν / seiend), ma noi, una volta sì credevamo di averlo compreso, ora però siamo caduti nell’imbarazzo»; pluralismo e monismo; «tutto ciò che è altro non è che δύναμις», altro non è che capacità di diventare; l’apologia platonica del divenire; le strutture dell’essere: stasi e movimento, identità e differenza; l’essere si dice in molti modi: unità, relazione, predicato; la dialettica come differenza ontologica e «scienza degli uomini liberi».
La registrazione dura un’ora e 43 minuti.

Erscheinen

Heidegger e Sofocle: una metafisica dell’apparenza
In Engramma, n. 150, ottobre 2017 –  Zum Bild, das Wort
Pagine 154-161

Per chi scrive e insegna, e cerca quindi di comunicare, la pubblicazione dei propri testi è sempre importante. Ma in questo caso essa è speciale per varie ragioni.
Engramma non è soltanto un’autorevole rivista dedicata alla cultura greca e romana, è anche e soprattutto una raffinata espressione della «tradizione classica nella memoria occidentale», come recita il suo titolo.
La seconda ragione è che in questo testo ho avuto modo di coniugare uno dei più potenti nuclei teoretici del pensiero di Martin Heidegger con la Stimmung degli antichi Elleni, in particolare Eraclito e Sofocle.
Terzo motivo è che si tratta di un numero a inviti. Ringrazio dunque Monica Centanni, la poliedrica e affascinante filologa che ha inventato e dirige Engramma, per avermi accolto tra gli autori che hanno festeggiato i 150 numeri di questa bellissima rivista.

Abstract
This paper proposes a reading of the 1935 Heideggerian course – Einführung in die Metaphysik – and focuses on the way the philosopher translates and interprets some fragments of Heraclitus and the 332-375 lines of Sophocles’s Antigone. The fundamental metaphysical question, ‘Why is there something rather than nothing?’ is the background to the Heracliteian dynamic of identity and difference, and to the meditation of the Sophoclean chorus on mankind, his nature, and his destiny. The hypothesis I propose is that the translation of τὸ δεινότατόν as das Unheimlichste doesn’t simply mean the canonical ‘more disturbing’ but relates to Heimat, the home, the place where Man once lived but lost becoming Unheimlichste, the most restless of entities because the farthest from the origins he lost but constantly feels nostalgia for. The way back to Heimat consists of full acceptance of Erscheinen – appearing – as the shape and the way of Sein, of being. An apology of the image which confirms Heidegger’s loyalty to Nietzsche and phenomenology.

Dio

aristotele_2La filosofia è per Aristotele conoscenza delle cause, degli elementi, dei principi primi del reale. Il mondo, infatti, è assai complesso e i concetti che cercano di darne conto non sono mai univoci. Anche per questo nella Fisica (trad. di A. Russo e O. Longo, Laterza 1983) lo Stagirita afferma che a dirsi «in molti modi» non è soltanto l’essere (A, 185 a) ma anche l’uno (A, 185 b), il divenire (A, 190 a), le cause (B, 195 a). Agli «antichi» che, «spinti dalla loro inesperienza» (A, 191 a), cercarono un principio o una modalità unica del divenire e dell’essere, Aristotele oppone delle indicazioni metodologiche molto precise. In generale, la sensazione è in grado di apprendere il particolare, il “pensiero” -invece- l’universale (A, 189 a); coniugando dunque sensazione e pensiero Aristotele cerca di costruire una teoria completa e plausibile del cielo, del movimento e del tempo.
«Che la terra sia immobile, valga per ammesso» (De caelo, Ivi, B, 289 b); qui l’empirismo mostra tutta la propria efficacia come anche i suoi limiti. Il constatare con i sensi l’immobilità e la centralità della Terra non rende per questo meno falsa tale concezione; avevano maggior ragione, invece, i Pitagorici con il loro fare “mistico e matematico”, poiché ritenevano «che al centro è posto il fuoco, mentre la terra è uno degli astri, e si muove in circolo attorno al centro, producendo in tal modo la notte e il giorno» (De caelo, B, 293 a).
Tra le due ipotesi alternative della sfericità o piattezza del nostro pianeta, Aristotele opta per la prima: la Terra è «una sfera non molto grande, perché altrimenti non renderebbe così rapidamente visibile il mutamento degli astri, quando noi ci spostiamo di così poco» (De caelo, B, 298 a). Incorruttibile, ingenerato, eterno, il cielo è mosso di moto uniforme (De caelo, B, 289 a), formando con la Terra tutta la materia; la quale è soggetta a trasformazione sul nostro pianeta e che invece nel resto del cosmo è immodificabile perché perfetta. Fuori del cielo non si dà luogo, né vuoto, né tempo.
L’eternità del movimento è gemella dell’eternità del tempo. Una tesi, questa, che separa con chiarezza la prospettiva aristotelica da quella cristiana, in particolare agostiniana, per la quale il divino è fuori dal tempo. Per Aristotele, invece, il divino è il tempo stesso: «Ma se sono impossibili l’esistenza e il pensiero del tempo senza l’istante, e se l’istante è una certa medietà e ha simultaneamente principio e fine -principio del futuro, fine del passato-, è necessario, allora, che ci sia sempre un tempo […] Ma se c’è un tempo, è ovviamente necessario che ci sia anche un movimento, dato che il tempo è un’affezione del movimento» (Θ, 251 b).
Tuttavia non è di solo movimento che il tempo si compone. Aristotele coniuga infatti il tempo della materia con quello della psiche. Lo Stagirita riconosce un’aporia di fondo che fa apparire il tempo come esistente e insieme inesistente poiché «una parte di esso è stata e non è più, una parte sta per essere e non è ancora. E di tali parti si compone sia il tempo nella sua infinità, sia quello che di volta in volta viene da noi assunto. E sembrerebbe impossibile che esso, componendosi di non-enti, possegga un’essenza» (Δ 218 a). Impalpabile e sfuggente, il tempo sembra anche motore della corruzione e della fine (Δ 221 b e 222b) ma soprattutto esso è presente ovunque e «in ogni cosa, sulla terra e nel mare e nel cielo» (Δ 223 a).
Nel mondo oggettivo della quantità, il tempo irrompe con la misura scandita dalla mente:

Si potrebbe, però, dubitare se il tempo esista o meno senza l’esistenza della mente. Infatti, se non si ammette l’esistenza del numerante, è anche impossibile quella del numerabile, sicché, ovviamente, neppure il numero ci sarà. Numero, infatti, è o ciò che è stato numerato o il numerabile. Ma se è vero che nella natura delle cose soltanto la mente o l’intelletto che è nella mente hanno la capacità di numerare, risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella della mente […]. Ma il prima e il poi esistono in un movimento, e appunto essi, in quanto sono numerabili, costituiscono il tempo. (Δ 223 a)

L’ordine fisico e la razionalità matematica della Natura trovano dunque nel tempo il loro emblema, la realtà più piena, la prova della unità di ogni ente e dimensione. Tempo e movimento, insieme, costituiscono ancora una volta l’eternità. Tale è il cosmo ordinato dei Greci: eterno come il tempo, essendo il tempo Dio.
Oltre che del movimento, il tempo è anche «numero della sfera, perché mediante questo si misurano gli altri movimenti ed il tempo medesimo» (Δ 223 b). Una circolarità che coniuga la mente e l’Universo nell’istante eterno: «Anche questo nome di αἰών si direbbe pronunciato dagli antichi quasi per divina ispirazione: si dice infatti αἰών di ciascuno l’ultimo termine che circoscrive il tempo di ogni singola vita, al di fuori del quale non c’è più nulla secondo natura. Parimenti, anche il termine perfetto di tutto il cielo, che contiene ed abbraccia la totalità del tempo e l’infinità di esso, anche questo si dice αἰών, e prende questo nome da αιει εἶναι [essere sempre], immortale e divino» (De caelo, A, 279 a).
La materia è eterna, il tempo è sempre. Materia e tempo sono Dio.

Essere è tempo

Past, Present, and Future
A philosophical essay about Time
di Irwin Chester Lieb
University of Illinois Press
Urbana and Chicago 1991
Pagine 260

We are temporal, through and through (p. 40)

Past-Present-and-Future-Lieb-IrwinComprendere il tempo implica la conoscenza della mole di informazioni, di dati, di certezze e di interrogativi che le scienze della natura offrono, coniugandole tra loro mediante un linguaggio e una metodologia che del tempo intendono capire l’essere, la verità, l’identità/differenza.
Il Saggio filosofico sul tempo di Irwin C. Lieb è un esempio assai chiaro di questa metodologia. Il suo titolo è tanto semplice quanto impegnativo: Past, Present, and Future. La tesi fondamentale di Lieb è che passato, presente e futuro esistano. Che esistano davvero, che possiedano una densità ontologica e non soltanto una modalità psichica o epistemologica. Il tempo sarebbe quindi una realtà piena, totale e pervasiva. Il tempo infatti «not derived from anything else and its reality is most evident in the continuous passing in everything that moves, changes, lasts, or even remains the same» (p. 4); c’è «something continuous, steady, and indipendent of other motions, and this can be called time self», questo qualcosa è insieme «in the things themselves and in their relations to one another» (6).
Ciò che per lo più impedisce di intendere tale realtà piena, sostanziale e relazionale del tempo è il riduzionismo ontologico che ritiene esserci una e una sola forma di esistenza reale, identificata con la massa/volume/peso. Contro tale monoteismo metodologico dobbiamo capire che «the distinction we need is not between what is and not real but between kinds of reality. Everything is real, but things are real in different ways» (3). La natura scaturisce infatti da una continua produzione d’essere, da una costante e indefinita generazione del nuovo. Tale potenza creativa produce i due elementi fondamentali dei quali l’esseremondo è composto: Time e Individuals. Entrambe le parole non si riferiscono a degli enti ma a dei processi, i quali rendono possibile l’esistenza degli enti e ne garantiscono la comprensibilità.

Individuals è il termine chiave di questa ontologia poiché con esso Lieb intende qualcosa che esiste nel passato, nel presente e nel futuro. Qualcosa dunque che non c’è soltanto spazialmente ma che possiede perduranza (per usare la definizione/distinzione di D.K.Lewis): «Individuals are conceived to extend from the present into the future and the past, and each state of them is different from the others. […] Individuals are always changing, through and through. Their fundamental change is to reconstitute themselves. […] Not being confined wholly to a moment, individuals are spread through time. Time and individuals are inseparable» (11). Come si vede, individuals non sono degli enti ma della attività, delle strutture ontologiche che esistono perché accadono. Incessantemente accadono. Questo costante accadere è la struttura ontologica di base. È il fondamento. Il mutamento consiste nel diventare passato di qualcosa che continua a esistere anche nel presente, proprio perché «the being of an individual is not wholly present» (191).
Il presente è quindi il tempo degli enti singoli, degli enti astrattamente intesi perché privi di relazione.  Senza questa modalità del tempo non potrebbero naturalmente esserci le altre -«the present is nodal for the other parts of time» (12)- ma non bisogna da ciò concludere che le altre siano soltanto un ricordo, un’attesa. È esattamente tale errore categoriale e ontologico a produrre molti equivoci sulla temporalità, a partire da quelli -fondamentali- della estensione del tempo e dunque sostanzialmente della sua spazializzazione. Il presente non è un punto nel tempo poiché il presente da solo è un’astrazione. Ma anche il passato da solo è un’astrazione, così come il futuro. Il tempo è unitario, sono le azioni nel tempo a poter essere presenti, passate e future. Se l’accadere è possibile è perché il presente, il passato e il futuro sono tutte strutture e modalità reali della natura. In modi diversi, certo, ma tutti reali. Ciò che rende possibile l’identità del tempo e la differenza dei suoi modi è l’intreccio indissolubile di essere e divenire.

There are two fundamental realities and they are together. […] There are beings and becoming; realities that are together are also distinct. There should therefore be a twining of the traditions: because individuals and time are each real and are inseparably together, being and becoming are equally fundamental and, by being so, they ensure that the change of the world. (81)

Dato che le azioni e gli eventi non esistono soltanto come presente e nel presente, la struttura del mondo è assai più complessa, più creativa e insieme più ordinata rispetto a come il monoteismo temporale la immagina. Gli individuals sono eventi singoli e separati nel presente, là dove sono anche parziali. Essi diventano completi nel passato mentre le parti del loro essere non ancora compiute costituiscono il futuro.
Ciò che chiamiamo spazio è questo presente che estrapola dall’intero dell’essere una sua parte e la rende visibile qui e ora. Passato e futuro sono dunque modalità diverse rispetto al presente anche perché è soltanto nel presente che gli enti/eventi (individuals) sono discreti, diventano singoli. Nel passato e nel futuro gli stessi enti/eventi sono coniugati con il tutto -«in the past and future parts of them individuals are merged together»- e costituiscono l’intero. (31) Gli individuals diventano passato mentre stanno diventando presente e anche questo rende il passato del tutto reale. Non soltanto, quindi, perché ciò che accade ora è conseguenza e séguito di ciò che è accaduto prima ma anche e soprattutto per altre due ragioni. La prima è che «what is in the past is like a possibility that that has been affected by being actualized» (115), a conferma della struttura dinamica dell’essere; la seconda è che «the past has mighty effects in the present, not by acting on it -the past has no agency- but in the way in which we shape and form ourselves on it» (255), a conferma della struttura mentale dell’essere.
Il futuro è per Lieb altrettanto reale per due ragioni. La prima riguarda l’apertura degli enti/eventi alle loro stesse possibilità; se il futuro non fosse reale, infatti, non potremmo comprendere che cosa gli enti sono, come possono agire, quali sono le loro possibilità. La seconda ragione concerne la comprensibilità del cambiamento: è evidente che senza la realtà del futuro non potremmo descrivere nessun movimento e mutamento.
L’esistenza in sé di passato, presente e futuro è mostrata per Lieb anche da ragioni assiologiche oltre che da quelle ontologiche ed epistemologiche. Gli eventi possiedono nel futuro un valore estetico, essendo costituiti anche dall’immaginazione come possibilità; nel presente un valore etico, dato che comportarsi significa sempre valutare alternative e scegliere quelle che vengono ritenute buone, le migliori; nel futuro un valore storico, frutto della sedimentazione dell’accaduto nei parametri del tempo in cui è accaduto e in quelli del tempo in cui viene valutato, in modo da trovare e dare loro un significato razionale.
Da ogni punto di vista, dunque, e in ogni struttura del reale l’essere è tempo, «whatever is cannot but be in time» (183) e «our final reality is not something apart from time but is instead the whole of the past, the present, and the future and all the value there is and can be in them» (251).

Partito da una serie numerosa e serrata di interrogativi essenziali -ad esempio: «Why, how, when, and in what ways do they change, and is their having to change connected with each moment’s having to be new?» (9-10)-, l’analisi di Lieb si pone in modo franco e coraggioso contro le risposte di moltissimi filosofi. Non soltanto di coloro che hanno negato esplicitamente il tempo; non soltanto contro la lunga tradizione parmenidea che intesse il pensiero occidentale; non soltanto contro le prospettive riduzionistiche -antiche o contemporanee che siano- volte a confinare la temporalità dell’essere alla misurabilità dei tempi della fisica; ma anche contro numerosi fra coloro che vengono di solito ritenuti sostenitori della realtà del tempo, i quali pensano il tempo come flusso in cui soltanto il presente è davvero reale e il resto è realtà degradata, derivata, seconda.
A tali prospettive Past, Present, and Future oppone una peculiare forma di platonismo e di spinozismo dinamico, per il quale «the passage of time and the activity of individuals are strands of process inside the unchanging totality of the real» (12). Il mondo delle forme e dei paradigmi non sta, come Platone ritiene, al di là del tempo e separato dal tempo. È piuttosto l’accadere senza posa e ordinato del mondo a produrre le forme, i paradigmi e il loro intreccio. Infatti, «the most general idea in this essay is that what is real is an unchanging totality; there can be no additions to it, and nothing can be taken from it. This does not mean, however, that things do not change and that there are no novelties. It means that all processes and the passage of time itself take place inside the otherwise unchanging totality» (257).

In tale profonda e feconda compresenza di essere e divenire traluce la struttura metafisica e gnoseologica che sola permette di comprendere ciò che è perché di ciò che è costituisce la forma naturale e il riflesso mentale: la dinamica di identità e differenza. Se la capacità che il corpomente umano e animale ha di riconoscere regolarità e identità nel mondo «depends on our ability to remember what has occurred and to recognize important kinds of similarities» (216), è perché «the natures of individuals also change; they are modified but remain the same. These natures are the general ways in which individuals change and act» (193). Essere, verità, identità/differenza, tempo vengono così coniugati nel profondo delle loro relazioni costituenti la natura. È anche questo che fa della metafisica la più radicale e profonda conoscenza che del tempo sia possibile nel tempo maturare.

Vedere il tempo

Ontologie del tempo e nichilismi atemporali
in Giornale di Metafisica
1/2013 Scrittura ed esistenza – Estate 2014
Pagine 31-48

GdM_2013:1Abstract

The essay deals with some of the analytical and phenomenological proposals related to ontology of time and neo-platonic theology. About such opinions bedrock, it criticizes some kinds of timelessness nihilism, reaching the conclusion that – in opposition to neo-eleaticism, Ricoeur’s third aporia of time, and sometimes to hard sciences – not only time exists and can be analysed from a metaphysical perspective, but it is also visible, then investigating from a phenomenological perspective.

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