Skip to content


Automi e guerrieri

L’esercito di Terracotta e il  primo imperatore della Cina
Fabbrica del Vapore – Milano
Sino al 9 febbraio 2020

Io, Robotto. Automi da compagnia
A cura di Massimo Triulzi
Fabbrica del Vapore – Milano
Sino al 29 gennaio 2020

Le forme antropomorfe affascinano Homo sapiens. Le scorge ovunque, le costruisce, le inventa. Prende la materia e le dà il proprio volto. L’argilla, il fango, la terracotta diventano migliaia di soldati a guardia dell’imperatore Qin Shi Huang (260-210 a.e.v.) mentre è vivo, diventando ancor più fieri e attenti quando sarà morto. Soldati un poco più imponenti del reale, con le loro armi e corazze, accompagnati da cavalli oppure in piedi, pronti a lanciare le loro frecce o posti accanto a lussuose carrozze. Essi dominano lo spazio, guardano il tempo. Quest’opera collettiva, simbolica, politica –scoperta nel 1974 per caso, come tante altre fondamentali testimonianze del passato dei popoli– è naturalmente inamovibile. Ma di essa sono state realizzate delle copie identiche sino ai graffi, alle tracce di colore, alla inquietante e magica grazia che attraversa gli originali. E sono ospitate alla Fabbrica del Vapore di Milano. Con un apparato didattico forse troppo fitto ma con il fascino che sempre l’oggetto archeologico possiede, anche e specialmente quando tale oggetto è una folla, la folla dei guerrieri che unificarono la Cina.

Altri guerrieri sono quelli che abitano ora accanto all’esercito di terracotta e che si presentano anch’essi in forme antropomorfiche o zoomorfiche ma che stavolta sono fatti di ferro, di silicio, di circuiti. Dal Turco che nel Settecento con un trucco batteva tutti giocando a scacchi al tenero batuffolo robotico di nome Furby, da Pinocchio ad Aibo (un robot-animale che sa fare davvero molte cose), la fantasia umana sembra anelare a essere un dio che possa dire: «Ecco, a mia immagine e somiglianza ti ho creato».
Io, Robotto è una mostra tanto lieve e colorata quanto inquietante e istruttiva. Come dice uno dei suoi testi, «la chiave non è l’interattività, la chiave è l’autonomia». Non macchine che sappiano interagire in modo comportamentistico sino a risultare (cosa comunque ancora ben lontana) indistinguibili da noi ma entità che siano capaci di pensare indipendentemente da noi.
Ma che cosa significa davvero autonomia, coscienza, libero arbitrio? Ho studiato a lungo questi concetti e la risposta che credo di poter dare è che non significano niente.
I soldati che combattono sotto le mura di Ilio non hanno di fatto alcuna autonomia. Sia gli Achei sia i Troiani sono automi in mano agli dèi, sono figure del loro disaccordo, nulla possono ottenere e conseguire che non veda accanto a loro agire un dio.
Con la consueta esattezza, Baruch Spinoza scrive che «falluntur homines quod se liberos esse putant, quæ opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii, & ignari causarum, a quibus determinantur. Haec ergo est eorum libertatis idea, quod suarum actionum nullam cognoscant causam» (Ethica, XXXV, Scolio), vale a dire che la sensazione di essere liberi nelle nostre azioni è data dal conoscere gli scopi verso cui ci muoviamo ma dall’ignorarne quasi del tutto le cause, esattamente come accade a ogni automa che è intenzionato verso un obiettivo ma non sa che quell’obiettivo gli è stato dato da chi lo ha programmato.
Daniel Wenger accosta questa tesi a quella di Marvin Minsky secondo cui «forse sarebbe più onesto dire “La mia decisione è stata determinata da forze interne che non comprendo”» (D.M. Wegner, L’illusione della volontà cosciente, in Aa. Vv., Siamo davvero liberi?, Le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio, Codice edizioni, 2010, p. 35). A programmarci sono i geni, l’ambiente e l’esperienza, ciò che Eraclito definisce il nostro δαίμων (DK 119, Mouraviev 63).
Siamo dunque dei robot? Non proprio, siamo molto più complessi di qualunque robot esistente. Siamo degli androidi? No, perché siamo composti di materia protoplasmatica e non di circuiti elettronici. Siamo cyborg, una mescolanza complicata di biologico e artificiale. Siamo sin dall’inizio un insieme inseparabile di natura, cultura e tecnica, come ho cercato di argomentare in un testo di qualche anno fa:

«La dimensione naturale fa del corpo un organismo che si pone in continuità con la struttura atomica, molecolare, biologica della Terra, delle piante, degli altri animali. Come essi, il corpo è sottomesso alle leggi fisiche di gravitazione, impenetrabilità, unicità spaziale; è sottoposto alle leggi chimiche dello scambio energetico e termico, alla regola universale dell’entropia; è soggetto alle leggi biologiche del metabolismo, crescita, maturazione e decadenza, è ostaggio sin dall’inizio della morte.
Come cultura, il corpo è segnato dai simboli cosmici e politici, dai tatuaggi che riproducono le forze degli altri animali e degli dèi, dagli abiti che lo coprono, difendono, modellano e immergono nei gusti estetici e nei modi di fare quotidiani di un’epoca, un popolo, una società. Come cultura, il corpo è desiderato in sembianze anche estetiche e non solo sessuali e riproduttive; diventa modello per le forme nello spazio, per i colori sulle tele, per le narrazioni letterarie. Come cultura, il corpo è esibito nelle piccole e grandi occasioni sociali e nelle forme rituali collettive (la ola negli stadi, il ballo nelle discoteche, il corpo dell’attore nei teatri). Come cultura, il corpo è agglutinato nelle masse che manifestano, scioperano, scandiscono slogan a una voce che sembra sola ma che in realtà è il frutto del convergere di innumerevoli esclamazioni. Come cultura, il corpo è sacralizzato nei totem, nei crocefissi, nei corpi paramentati a festa dei sacerdoti. Come cultura, il corpo inventa le forme che percepisce nello spazio e le loro regolarità; elabora i colori – veri e propri significati virtuali del nostro cervello – e in generale le immagini che danno spessore e profondità alla nostra percezione. Come cultura, il corpo è guardato – e non solo percepito –, è ammirato, compianto, commentato, imitato, segnato dai giudizi degli altri corpi. Come cultura, il corpo parla e il suo dire, il suono fisico capace di esprimere il processo immateriale del pensare, incide a fondo, produce eventi, sconvolge luoghi, trasforma le esistenze, plasma la storia. Come cultura, persino i prodotti organici del corpo – saliva, lacrime, sudore – sono irriducibili alla dimensione soltanto biologica e indicano, invece, un intero mondo di emozioni e di significati.
Come tecnica, il corpo è forza-lavoro; macchina per costruire templi e piramidi, per produrre grano e per allevare altri corpi non umani; è cadavere dissezionato; è movimento di conquista negli oceani; è strumento formidabile di morte – morte che dà, morte che riceve– in battaglia. Come tecnica, è rivestito di camici bianchi e diventa parte di un progetto di ricerca. Come tecnica, è invaso da occhiali, arti sostitutivi, pace-maker, sistemi di amplificazione dei suoni, caschi per guidare, auricolari per telefoni, guanti e tute interattive.
Comprendere la ricchezza del corpo naturale, pervaso di significato, linguaggio esso stesso del mondo, è impossibile per ogni prospettiva tendente a ridurre la tecnica a manipolazione e quindi a tecnologia. Se l’IA vuole essere davvero tecnica e non solo strumento, essa non può rimanere una semplice imitazione del manipolare, ma deve aprirsi, o almeno tentare di farlo, alla dimensione umana dei significati, del linguaggio, dell’esserci nel tempo. Deve essere, in altre parole, meno artificio e più intelligenza.
Nel XXI secolo e forse sempre più nel tempo che verrà, il corpo come natura, cultura, tecnica è cybercorpo, è mente che si estende al moltiplicarsi delle protesi che la mente ha costruito. I robot di là da venire saranno figli, discendenza, frutto dell’identità naturale, culturale, tecnica dell’umano».
(La mente temporale. Corpo Mondo Artificio, Carocci 2009, pp. 255-257)

[L’immagine di apertura è di Valentino Candiani]

Sfruttamento / Discriminazione

«Quando al negro capita di guardare il Bianco con ferocia, il Bianco gli dice: ‘Fratello, non c’è differenza fra noi’. Eppure il negro sa che vi è una differenza»
(Frantz Fanon, Pelle nera, maschere bianche, ETS, 2015)

Più che opportuno, un approccio critico all’idea e all’ideologia dei diritti umani è proprio necessario in un’epoca che sembra vedere in essi una nuova religione. È questa la prospettiva del numero 2/2018 del «Giornale critico di storia delle idee. Rivista internazionale di filosofia / Critical Journal of Ideas. International Review of Philosophy», che ha come titolo Dell’uomo e dei diritti / On Human and Rights (Mimesis, 2019; vi è è stato pubblicato anche un mio contributo dal titolo Oltre l’umanismo, oltre l’umanitarismo).
L’obiettivo metodologico, scrivono i due curatori del volume, «era quello di fornire una mappatura sul dibattito intorno ai diritti umani con il fine di portarne in superficie le contraddizioni, le paradossalità e le antinomie, per far deflagrare ed esplodere l’immagine della loro presunta neutralità e naturalità. […] Compito della storia critica delle idee è infatti quello di porre in discussione e ripensare i ‘diritti dell’uomo’ al di là tanto della loro presunta naturalezza, nella forma dell’evidenza della loro definizione, quanto della presunta neutralità della loro applicazione» (Gianpaolo Cherchi e Antonio Moretti, Nota editoriale, pp. 7-8).
L’origine borghese di questi diritti li caratterizza ab ovo non soltanto come puramente formali e quindi  adattabili a qualsiasi autorità, istituzione e scopo -emblematica una formula quale «guerra umanitaria»– ma soprattutto come falsamente universali. Dietro e dentro la loro formulazione abita infatti (come è ovvio) una certa e determinata idea di umano, quella dell’Occidente cristiano, che è una delle molte possibili ma che si presenta e si impone come l’unica pensabile.
La relatività, il particolarismo, la cangiabilità, la funzionalità a determinati obiettivi della teoria dei diritti umani sono mostrate in modo evidente e plastico dal plesso semantico terrorismo/terrorista. Nel suo saggio -uno dei più interessanti del volume– dal titolo Artefatti, ostensione e realtà istituzionale. Le ‘Unità anti-terrore’ nella guerra siriana, Davide Grasso analizza le ragioni per le quali individui, gruppi e istituzioni vengono definiti e si definiscono anche reciprocamente ‘terroristi’ e pertanto la grave debolezza epistemologica di questa caratterizzazione, che acquista senso soltanto in una prospettiva di propaganda politica: 

L’alone semantico del termine ‘terrorismo’ è estremamente oscuro tanto nel linguaggio giuridico che nel linguaggio ordinario. […] Il termine terrorismo è quindi da considerarsi, nei fatti, uno strumento concettuale utilizzato da attori differenti per squalificare questa o quella manifestazione di potere, che si origini contro le istituzioni o da parte di istituzioni considerate illegittime. Questo spiega in gran parte la difficoltà giuridica, e ancor più metafisica, di definire il terrorismo. […] Una qualifica attribuita dagli stati, da almeno un secolo, alle organizzazioni armate che promuovono o difendono istituzioni alternative a quelle esistenti (136-137).

I diritti umani sono, anche e specialmente, un dispositivo del tutto impolitico e per questo molto pericoloso. Hannah Arendt, filosofa di acuta intelligenza sulle cose umane, nelle Origins of Totalitarianism ha sostenuto che «i Diritti dell’Uomo sono i diritti di coloro che sono solo esseri umani, che non hanno altra proprietà rimasta loro se non quella di essere umani. In altre parole, sono i diritti di chi non ha diritti, la mera parodia del diritto» (Jacques Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 27).
Una parodia del diritto che fa da fondamento alla sostituzione dell’elemento politico con quello morale e psicologico. Sostituzione che giustifica ogni struttura oppressiva. Un esempio tratto da un ambito apparentemente lontano ma spero chiaro è il concetto francescano di povertà. Esso favorisce la rassegnazione alla diseguaglianza economica perché giustifica la condizione di povertà, addirittura esaltandola come veicolo di santità, e permette a chi non è povero di mostrarsi solidale e umanitario dando parte della propria ricchezza a chi sta peggio. A condizione che questo scambio volontaristico e personale non intacchi le strutture economiche e sociali che generano povertà e ricchezza: «i poveri li avrete sempre con voi; e quando volete, potete far loro del bene», come disse il Rabbi galileo (Mc., 14,7, trad. Nuova Diodati).
Significativo sino a risultare fondamentale è anche lo slittamento semantico che ha in pratica cancellato dalla saggistica e dal discorso pubblico la parola sfruttamento sostituita dal termine discriminazione. «Sfruttamento» si riferisce infatti a una struttura socioeconomica, «discriminazione» a un atteggiamento psicologico-giuridico. La prima parola implica la necessità di un cambiamento oggettivo, per la seconda è sufficiente una modifica formale dei rapporti di potere.
La «recensione critica» che Andrea Caroselli e Miguel Mellino hanno dedicato al libro di Didier Fassin Ragione umanitaria. Una storia morale del tempo presente (Gallimard 2010; trad. it. DeriveApprodi 2018) si intitola La trappola umanitaria: l’umano come cifra dell’accumulazione neoliberale. Ne riporto alcuni brani che non hanno bisogno di commento.

Le molteplici ‘emergenze’ degli ultimi anni mostrano come il discorso umanitario, che trasforma l’appello a una medesima condizione umana nella sostanza stessa della politica, necessiti non solo di mostrare la presenza di soggetti sofferenti, mobilitando un immaginario caritatevole, ma, ancor più significativamente, di spostare l’attenzione dalla struttura a un soggetto, costruito in termini morali, nel quale sarebbe possibile riconoscerci perché garantiti da una presunta unità del genere umano. Un’economia dello sguardo, dunque, nella quale all’analisi delle cause si sostituisce una cura degli effetti (242-243).
[…]
Il dispiegamento della logica umanitaria, difatti, non fa che spogliare gli eventi di qualsiasi specificità di ordine storico-politico-economico e, nella ripetizione senza differenze di eventi drammatici, riafferma continuamente sia lo stato di emergenza da cui è legittimata, sia i rapporti di disuguaglianza entro cui si iscrive (243).
[…]
Ed è qui che risiede l’essenza  e la forza (ideologica) della ‘ragione umanitaria’ come nuovo dispositivo egemonico di governo: nella sostituzione del vecchio lessico della politica organizzato attorno a espressioni come lotta, sfruttamento, dominio, diritti, giustizia, con una nuova grammatica discorsiva in cui a prendere il sopravvento sono nozioni di tipo morale come compassione, sofferenza, solidarietà (243).
[…]
Tuttavia, se è chiaro che ci troviamo permeati da un ordine del discorso politico dominato dall’empatia e dai sentimenti morali, è ormai altrettanto chiaro, a nostro avviso, come, per quanto riguarda le migrazioni, ‘il governo umanitario’ sia indissociabile dalla mercificazione progressiva del sistema dell’accoglienza, ovvero dai processi neoliberali di valorizzazione economica e di messa al lavoro di quegli stessi soggetti descritti attraverso la figura del ‘bisognos* d’aiuto’. Descrivere i dispositivi di governo umanitario senza metterne in evidenza né gli aspetti di rendita e di profitto, né la loro centralità nella produzione ’istituzionale’ di una forza lavoro precarizzata e semi-servile, equivale a de-politicizzare quella stessa critica alla de-politicizzazione che è la tesi forte dell’autore (244-245).
[…]
Per quanto la lotta per cercare di salvare vite umane sia assolutamente importante, ci sembra necessario che essa si rifletta all’interno di un’analisi che tenga conto della complessità del presente. Un’accettazione acritica del paradigma umanitario rischia infatti non solo di non rivelarsi all’altezza della sfida, ma di produrre effetti politici perversi (247)
.

Analisi come queste segnano la differenza tra una prospettiva economico/politica -e quindi strutturale ed emancipatrice dallo sfruttamento– e una prospettiva soltanto morale e sentimentale, limitata alla discriminazione formale e quindi reazionaria.

Animismo

Daniel Steegmann Mangrané
A Leaf-Shaped Animal Draws The Hand
Hangar Bicocca – Milano
A cura di Lucia Aspesi e Fiammetta Griccioli
Sino al 19 gennaio 2020

Le installazioni, i video, le invenzioni, l’arte di Daniel Steegmann Mangrané costituiscono un inveramento e una chiara espressione dell’antropologia amerindia studiata da Eduardo Viveiros de Castro in Metafisiche cannibali e in altre opere.
Nelle analisi dell’antropologo brasiliano e nelle strutture create dall’artista catalano si manifesta infatti lo stesso paradossale antropocentrismo ecologico delle culture amerindie, ecologico nel senso che l’οἶκος di tali culture ritiene che tutto sia umano, che non si dia distinzione gerarchica tra chi in questo momento appare umano e gli altri animali, vegetali, pietre, oggetti. Tutte queste strutture costituiscono dei centri di intenzionalità perché un’intenzione è sempre un rapporto con l’alterità, di qualunque tipo sia la materia che entra in relazione con altra materia, con altri centri di esistenza e resistenza del mondo. Tutti gli animali e ogni altra componente del cosmo sono persone in quanto nel contatto possono sempre inglobare, divorare, trasformarsi, divenire. È questa la radice e la verità di ogni animismo.
All’opposto dell’evoluzionismo europeo, la differenziazione non parte dalla comune animalità ma si origina dalla comune umanità, tanto da ritenere che sia la natura ad allontanarsi dalla cultura, che sia l’animalità a costituire un’evoluzione della primitiva e originaria umanità. E pertanto dove la posizione occidentale tende a essere multiculturalista, quella dei popoli amazzonici è multinaturalista. Lo sciamano attraversa i confini ontologici non semplicemente raggiungendo una conoscenza dell’alterità ma diventando l’alterità. Il prospettivismo amerindio non è una rappresentazione epistemologica ma è una metamorfosi ontologica.
L’attenzione posta da Daniel Steegmann Mangrané al Fasmide, comunemente noto come ‘insetto stecco,’ ha in questa naturalizzazione della cultura la sua origine. Il Fasmide appare infatti come un ibrido tra l’animale e il vegetale. Quando è immobile, è praticamente impossibile distinguerlo dai rami, dalla vegetazione che lo circonda. Nella mostra l’insetto appare in alcuni video nei quali passa da un ambiente fatto di rami –che lo assorbe– a uno costruito con fogli di carta, dove invece la sua identità/movimento si staglia con chiarezza sullo sfondo artificiale. Ed è presente soprattutto in A Transparent Leaf Instead of the Mouth, definito dal suo autore «un esperimento di biologia e semiotica», potremmo dire di biologia semiotica essendo una struttura chiusa e trasparente dentro la quale terra, piante, animali, convivono nel continuo passaggio dell’uno all’altro. Oltre all’insetto stecco sono presenti infatti delle mantidi e l’insetto foglia, del tutto mimetizzati sino a indurre/costringere l’umano che guarda ad aguzzare lo sguardo, a tentare di risolvere il gioco percettivo tra primo piano e sfondo, in modo da cogliere ogni più piccolo movimento e soprattutto ogni minima differenza tra gli enti presenti in quell’ambiente, in modo da interpretare e separare ciò che si vede e che sembra uniforme, identico. Si può aggiungere che anche gli umani costituiscono probabilmente uno spettacolo per gli insetti che li guardano.
Un ibrido è Table with Two Objects, un lungo tavolo con alle estremità due oggetti, uno naturale l’altro artificiale nel senso di prodotto dall’azione umana; distinguerli è quasi impossibile. Mano con Hojas è un ologramma che mostra una mano dalla quale spuntano foglie; un altro ibrido tra animale e vegetale. Sembra discostarsi Lichtzwang, opera seriale composta da centinaia di piccoli acquarelli su foglietti quadrettati. Anche qui però la maestria tecnica riproduce i ritmi del mondo, creando scansioni semplici e complesse, evidenti e profonde. Ritmica sino a essere quasi musicale è una scultura dal titolo Upsylon, costruita in modo tale da poter ogni volta mutare configurazione mantenendo la costanza della forma.
Tramite alcuni video si penetra dentro la foresta pluviale con uno sguardo in soggettiva che della foresta fa emergere il verde profondo, l’intrico, i rumori, la musica prodotta dalla luce dentro le ombre.
«Se rendiamo più labile la separazione fra gli esseri umani e le creature non-umane –consapevoli di essere tutti parte dello stesso tessuto– cultura e natura diventerebbero un’unica trama. La tecnologia non è soltanto frutto del lavoro dell’uomo, piuttosto mi piace definirla come qualcosa che respira, qualcosa di connaturato alla vita» (Steegmann Mangrané).

Ibridazione

Martedì 10.12.2019 alle 17,00 nell’aula Minutoli della Scuola Superiore di Catania svolgerò una lezione dal titolo Natura Cultura Ibridazione.
L’incontro fa parte di un ciclo dedicato al Post-Human Enhancement, organizzato dalla ‘Rete Italiana degli allievi delle Scuole e degli Istituti di studi superiori universitari’ (RIASISSU).
Le lezioni svolte in altre Scuole Superiori hanno affrontato il postumano da prospettive neurobiologiche, giuridiche, sociologiche. A Catania tenteremo di indicare le radici teoretiche di una tematica che è e sarà sempre più al centro del divenire collettivo e individuale.
Cercherò di argomentare l’unità di natura/cultura nell’Animal symbolicum che è Homo sapiens. Discuterò tre definizioni sociologiche e due teoretiche del concetto di cultura. Evidenzierò come l’antropologia sia in realtà sempre una antropobiologia: γνῶθι σεαυτόν indica la necessità di comprendere le strutture naturali dell’essere umano, con i suoi limiti biologici e con le sue possibilità di trasformazione. L’antroposfera esiste infatti soltanto perché coniugata alla zoosfera, alla tecnosfera e alla teosfera. Definirò poi i concetti di Natura, Tecnologia e Artificio, che confermano la struttura intrinsecamente protesica dell’umano. Distinguerò ulteriormente robot, androidi e cyborg. Anche a partire dai legami e dalle differenze tra postumano, iperumano e transumano proporrò alcune riflessioni sulla tecnica, il cybercorpo e le strutture ibridative. Concluderò ribadendo la finitudine come orizzonte di ogni oltre dell’umano.
L’immagine della locandina è un particolare dell’Apollo e Dafne di Bernini (1622-1625), che trasferisce nel marmo i versi di Ovidio: «Ha appena finito questa preghiera, che un pesante torpore le pervade le membra, il tenero petto si fascia di una fibra sottile, i capelli si allungano in fronde, le braccia in rami; il piede, poco prima così veloce, resta inchiodato da pigre radici, il volto svanisce in una cima. Conserva solo la lucentezza» (Metamorfosi, I, vv. 548-552; trad. di Piero Bernardini Marzolla). Mentre si trasforma in alloro, Dafne remanet nitor unus in illa, conserva solo la lucentezza. L’ibridazione è anche la luce della materia che diviene.

Sul sito della SSC si può leggere una sintetica scheda dedicata all’evento.

Il Contemporaneo

Organizzato dall’Associazione Studenti di Filosofia Unict, lunedì 20 maggio 2019 alle 15,00 nell’Aula 252 del Dipartimento di Scienze Umanistiche di Catania si svolgerà un incontro dedicato al Contemporaneo nella Musica, nell’Arte, in Filosofia. Ne parleremo io, Giuseppe Frazzetto e Alessandro Mastropietro.

Le previsioni/profezie sulla morte della filosofia –  che significa per lo più il confluire della filosofia in altri saperi –  sono sempre state smentite. Questo vale per il passato più o meno lontano e vale ancor di più per un presente nel quale la filosofia è un sapere vitalissimo, diffuso e pervasivo. Cercheremo di indicare alcune delle ragioni e delle forme per le quali non soltanto la filosofia ma anche e proprio la «metaphysics is now respectable again» (D.M. Armstrong, Sketch for a Systematic Metaphysics, Oxford University Press 2010, p. VIII).
Gli enunciati della metafisica, disprezzati a lungo dalle correnti filosofiche e scientifiche più diverse, si stanno rivelando invece particolarmente fecondi per chiarire la natura di molti problemi sia generali sia specifici, che riguardano ad esempio questioni biologiche, gnoseologiche, politiche. Il corpomente non si appaga mai del dato ma cerca sempre anche il significato, non si accontenta di percepire ma vuole anche capire, non si ferma al qui e ora ma lo oltrepassa in direzione di ciò che è stato e di quanto sarà.

 

L’evento sull’Agenda di Ateneo di Unict.

Accademia

Qualche tempo fa un amico mi ha segnalato il seguente testo, trovato in Rete:

============
«Perché così tanta compassione per i bambini? «I morti sono un centinaio, tra cui dieci bambini». La distinzione, senza individuazione, è fatta esclusivamente per quegli anonimi piccoli dieci, ma sotto il lenzuolo ce ne sono altri novanta. «Tra le macerie, tre bambini». E chi era con loro, prima che la casa crollasse?
Qui il pensiero soggiacente è la nostra, tutta moderna, ossessione biologica per la specie. Il bambino ucciso o straziato dalle ferite ha più peso e avrebbe più diritto alla compassione in quanto a lui è stato affidato l’immaginario dovere di seminare nuova sventura umana nel criminale e stupido procedere dell’inumana Storia!
Tutto il nostro puntuale impietosimento va ad ovaie e a testicoli promettenti ma immaturi, non a un Giovannino o a una Angelica in quanto persone.
Nel cono di luce violenta l’asilo infantile bombardato si beve l’intero compianto; l’ospizio con una trentina di Alzheimer, di crocifissi alle carrozzine con le loro infermiere, decine di corpi mostruosamente ustionati o sepolti sotto macerie, accende un tacito sollievo.
Nell’invisibile non ci sono ovulazioni.
============

L’autore sarebbe, e certamente è, Guido Ceronetti (da Insetti senza frontiere).
È un testo molto intenso e del tutto condivisibile. Ho chiesto quindi gli esatti riferimenti bibliografici ma sembra che l’autore del sito nel quale il testo compare non inserisca i riferimenti perché ‘non vuole fare dell’accademia’. Un’affermazione che è caratteristica delle dinamiche di Internet. Con il pretesto di «non voler fare accademia» trovo infatti aforismi, affermazioni, pensierini attribuiti con certezza a Shakespeare, Platone, Nietzsche e che costoro non si sarebbero mai sognati non dico di scrivere ma neppure di pensare da ubriachi. E tuttavia circolano in modo virale e centinaia di migliaia di persone sono convinte che il bacetto perugina che hanno appena letto sia stato scritto da Platone perché sotto il bacetto compare questo nome.
Si tratta di un fenomeno che disprezzo. Sfornare citazioni senza indicare la fonte è nel caso migliore indice di superficialità, nel peggiore un imbroglio. Il pensiero e la conoscenza non sono un giochino di società, sono il senso stesso del mondo. Senza la fonte non è ad esempio possibile discutere le parole di Ceronetti con l’esattezza che meritano, non è possibile confrontarsi con esse in un modo che non sia soltanto soggettivo e impressionistico ma rigoroso e condiviso. A questo serve la probità del metodo, a questo serve l’«Accademia», il resto è sentimentalismo o aggressione. Le due facce complementari dei Social Network.

[Photo by Roman Kraft on Unsplash]

Culture e migrazioni

L’umanità è nomade, plurale, meticcia; è Differenza. L’umanità è spazi, legami, comunità; è Identità. Non è possibile comprendere le vicende della nostra specie, la loro complessità, se non si è consapevoli di questa dinamica incessante di «interscambi etnoculturali» e della loro «cristallizzazione in forme solide e persistenti per lunghi periodi» (M. Tarchi, in Diorama Letterario, n. 344, luglio/agosto 2018, p. 2).
Le relazioni tra gruppi umani non sono riducibili alla semplificazione sentimentale e mercantile dei manifesti Benetton di Oliviero Toscani o delle lacrimevoli immagini che invadono i Social Network. Lo spazio e il tempo sono strutture fondamentali. Lo spazio fa sì che, come sostiene Paul Collier -docente di Economics and Public Policy a Oxford- nel suo Exodus. I tabù dell’immigrazione (Laterza, 2015)-, «grandi paesi dalle molte risorse e bassa densità come Stati Uniti, Canada ed Australia, hanno marcate capacità di accoglienza, e la politica delle porte aperte potrebbe rivelarsi benefica, quantomeno a livello economico; al contrario, la capacità di accogliere dei paesi europei ad alta densità demografica è assai limitata sicché una tale politica a lungo termine sarebbe poco lungimirante, conducendo a probabili esiti pesantemente negativi» (sintesi di G. Ladetto, ivi, p. 24). Il tempo è costruttore di legami, stratificatore di costumi, creatore di gesti, facitore di culture. L’umano è questo spazio e questo tempo che si incarna nei singoli e nelle collettività. L’umano è socialità, politica, simboli e non soltanto «l’immaginario tipicamente capitalistico del carattere centrale dell’economia e della produzione di merci» (A. De Benoist, p.  8).
In questo magma materiale e culturale si radicano i popoli e le classi. Essersi illusi di sostituire la centralità di queste strutture e di tali dinamiche con un’omologazione multietnica moralistica e quindi superficiale ha segnato «l’involuzione borghese della sinistra [che] non poteva non staccarla da chi sta in basso nella scala sociale» (Tarchi, p. 10). Stanno soprattutto qui le ragioni del successo in tutta Europa del populismo, nonostante gli eserciti mediatici e le risorse finanziarie che tentano di criminalizzare tale prospettiva sociale e politica.
A generare l’esodo contemporaneo dall’Africa all’Europa è stata «decisiva la sciagurata lotta per la supremazia nell’Africa sub-sahariana che ha impegnato negli anni Novanta del secolo scorso la Francia e gli Stati Uniti, e che resta nella memoria collettiva collegata ai massacri ruandesi degli Hutu. Guerra poi rovinosamente persa dalla Francia (e vinta dalla Cina), ma che, in epoca d’integralismo islamico, ha fatto deflagrare una buona parte del continente (uno schema che a Parigi sembrano portati a replicare, se si pensa a quanto accaduto in Libia)» (A. Callaioli, p. 18).
Per capire il fenomeno migratorio, la sua funzionalità all’ordine liberista e al capitale, sarebbe necessaria la lucidità che emerge ad esempio da un intervento di Carlo Freccero sul manifesto del 12.6.2018:

«Temo che la sinistra, privata dalla sua classe di riferimento, il proletariato, abbia fatto dei migranti una sorta di foglia di fico per dimostrare di essere ancora dalla parte dei più deboli.
Ma i migranti non sono il nuovo proletariato perché la loro coscienza identitaria non è qui ma altrove. Hanno diritto a non essere culturalmente sradicati, a meno che non si tratti di una loro libera scelta. Viceversa gli abitanti dei quartieri più poveri in Europa, hanno diritto a non essere sradicati dalle loro usanze da parte di un’immigrazione culturalmente eterogenea. I migranti non risiedono in via Montenapoleone e non portano via lavoro agli amministratori delegati. Decidere come fanno le élites che il popolo è brutto sporco e cattivo perché non vuole accoglierli è ingiusto. È il popolo che porta il peso dell’immigrazione con la perdita di valore del lavoro manuale.
La svalutazione del lavoro in questi anni di ordoliberalismo e di euro è stata possibile solo grazie all’esercito di riserva costituito dai migranti. È logico che le élites economiche siano favorevoli all’immigrazione. Le libera dall’incombenza di delocalizzare dove c’è disperazione, portando la disperazione direttamente qui».

Ancora una volta è necessario tener conto di spazio, tempo, numero. Nella Grecia antica gli stranieri erano protetti dalla divinità più importante, da Zeus. E dunque gli obblighi di ospitalità erano inderogabili, tanto che lo straniero «poteva restare nella casa che lo aveva accolto per il tempo che desiderava, e prima di andarsene riceveva ricchi doni. In futuro avrebbe ricambiato l’ospitalità, qualora se ne fosse presentata l’occasione. La posizione degli stranieri cambiò quando, con lo sviluppo delle polis, si pose il problema di chi far rientrare nella categoria dei cittadini. Gli stranieri di passaggio non potevano essere inclusi, ma non lo furono neppure coloro che, nati altrove, si erano trasferiti stabilmente in città. La vita degli immigrati era condizionata dai rapporti che la città ospite aveva con la loro terra d’origine. I barbari, spesso di origine mediorientale e persiana, erano considerati degli inferiori» (M. Fronte, Gli esclusi,  in «Focus Storia. Antica Grecia», settembre 2018, p. 61).
Sia a Sparta sia ad Atene, come in ogni altra città, si cercava soprattutto di garantire l’equilibrio tra gli indigeni e i richiedenti ospitalità. La concessione della cittadinanza era esclusa in partenza, se non per particolari meriti civili, e ad essere accolti erano singoli o famiglie, non interi popoli. Nei rapporti tra gli esseri umani il numero conta perché è anche il numero che crea l’equilibrio tra identità e differenza.
Le parole di Giulia, una mia amica che vive a Friburgo e della quale riportai lo scorso anno una testimonianza, emergono in tutta la loro drammatica verità anche a proposito della recente tragedia di San Lorenzo a Roma e del massacro di Desirée Mariottini. Leggere in modo moralistico e sentimentale una dinamica sociale significa essere «marxisti immaginari», come anni fa scrisse Vittoria Ronchey. La compassione cristiana e gli interessi del capitale convergono e contribuiscono al dramma dell’Europa.

Vai alla barra degli strumenti