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Sulla violenza

Wolfgang Sofsky
Saggio sulla violenza
(Traktat über die Gewalt, Fischer Verlag, 1996)
Trad. di B. Trapani e L. Lamberti
Einaudi, 1998
Pagine 196

Perché la violenza dell’uomo contro altri uomini, contro le cose, contro la natura è così costante nel tempo, così presente nei contesti storici più diversi, così pervasiva della condizione umana? A una domanda tanto diretta e centrale molte etiche e antropologie della modernità rispondono con le varie forme del riduzionismo storico. Per esse, infatti, il male è qualcosa di contingente, nato nel tempo storico e quindi nel tempo storico superabile. Il libro di Wolfgang Sofsky ha il merito di dimostrare che invece «la violenza è il destino della nostra specie. Ciò che cambia sono le forme, i luoghi e i tempi, l’efficienza tecnica, la cornice istituzionale e lo scopo legittimante» (p. 193).
Se vogliamo capire, dobbiamo partire dalla corporeità che tutti ci accomuna, al di là delle differenze nello spazio, nel tempo, nella ricchezza e nell’intelligenza. La società si fonda sui corpi e sul loro bisogno di nutrirsi e di difendersi. Un’antropologia davvero materialistica non può non riconoscere che «il corpo non è una parte dell’uomo, bensì il centro della sua costituzione» (53). Il corpo è sempre sottoposto al rischio di diventare vittima della violenza altrui ma può trasformarsi esso stesso in un’arma volta a distruggere gli altri. In effetti, chi volesse eliminare tutte le armi dal mondo non dovrebbe svuotarlo solo di ogni oggetto ma dovrebbe trasfigurare l’uomo stesso in un ente incorporeo.
L’insieme dei corpi uniti alla difesa forma la società. Essa nasce insieme ai tabù, ai divieti, alle leggi tese a salvaguardare la comunità umana, a impedire la violenza della condizione di natura: «la società è una misura preventiva di reciproca difesa» (5). E tuttavia la società genera un ordine che implica anch’esso l’utilizzo sistematico della violenza: «la violenza crea caos e l’ordine crea violenza. Questo dilemma è irrisolvibile» (5). Il potere nato per limitare la violenza la innalza invece a livelli assoluti. Sta anche qui il vicolo cieco della storia umana.

L’insieme delle tecniche giuridiche, etiche, sociali, religiose tese a tenere la violenza sotto controllo è ciò che chiamiamo cultura/civiltà (Kultur). E tuttavia in nome di valori come lo stato, la sicurezza, il dio, la violenza si moltiplica, si radicalizza, giustifica se stessa come strumento del Bene, dell’Unità, della Giustizia. Dove dominano dei valori assoluti altrettanto assoluta si fa la violenza. La difesa del Valore sacrifica le Vite, le immola a un principio più importante, le immola all’Etica.
L’assolutizzazione dei valori genera l’utopia. In suo nome e per suo conto la violenza si scatena senza più alcun freno. Nulla può opporsi alla speranza della Perfezione. Ogni sacrificio dell’oggi è benedetto in nome della gioia di domani. Gli epigoni secolari dei preti fanno della storia lo spazio dell’assoluto e in nome del Bene sono disposti a uccidere un numero sterminato di vittime. «Il terrore rivoluzionario accade nel segno della virtù, della ragione o della giustizia. Il totalitarismo moderno propaga la completa uguaglianza sociale o l’omogeneità razziale e inevitabilmente sfocia nello sterminio dell’uomo. Il sogno dell’assoluto partorisce violenza assoluta» (191). Ogni progetto rivoluzionario che è riuscito a prendere il potere ha esasperato la violenza, conferendole una dimensione salvifica tesa ad annullare ogni possibile critica.
Corporeità, società/Stato, Kultur e utopia sono intessuti di violenza. Una tale pervasività non può essere compresa né spiegata con motivazioni soltanto economicistiche, sociologiche, contingenti: «nonostante tutti gli sforzi morali, tutte le fatiche per domare la brutalità il male è eterno. Gli strati più primitivi dell’anima sono ciò che è realmente immortale» (194).
La violenza, infatti, soddisfa alcuni dei desideri più specifici e profondi dell’essere umano. Ciò che di solito viene letto come espressione di patologie individuali, di fanatismo collettivo, di arretratezza storica, di lotta ideologica -la crudeltà infanticida di Gilles de Rais, le torture delle Inquisizioni cattoliche o staliniste, i pogrom, le lotte fra gladiatori, i massacri di civili durante le guerre, gli autodafé e molto altro- ha alla sua radice l’illusione di onnipotenza che nasce dal dare la morte, dal sopravvivere agli altri. Ecco perché «la crudeltà non ha un fine. Non ha alcun altro senso oltre se stessa» (41); il suo senso, infatti, è la perpetuazione dell’atto di dominio con il quale il sopravvissuto gioisce dell’esserci ancora, esulta del potere assoluto che gli conferisce il dare la morte. Ed è qui che l’intuizione freudiana, l’Unbehagen della Kultur mostra la sua fecondità euristica: «la cultura è lo sforzo vano di superare la morte. Essa ha la medesima radice della violenza assoluta: la megalomania della sopravvivenza […] Il mostruoso sogno di dominare la morte partorisce solo mostri. La violenza è inerente alla Civiltà [Kultur, qui mal tradotto con “cultura”]: è completamente plasmata dalla morte e dalla violenza» (185 e 188).

Soltanto un’antropologia negativa può comprendere davvero cosa si muove dietro le quinte del teatro della storia, può smascherare quella «superstizione dell’ottimismo» (184) che in nome di speranze assolute ha fatto del Novecento il secolo dello sterminio: «il ventesimo secolo infine non sperimentò solo un immenso progresso delle tecniche belliche, ma anche il costante incremento dell’uso della tortura, nelle guerre grandi e piccole, nelle camere di tortura delle dittature e dei regimi di occupazione, nei campi di concentramento del totalitarismo […] Alla fine della civilizzazione l’impeto creativo della crudeltà è giunto a un momentaneo apice» (71) . E dunque la spocchia di «vivere in un’età di progresso dei costumi è indice non solo di presunzione, ma anche di cecità storica; appartiene alla mitologia della civiltà moderna. La cronaca delle guerre e dei crimini di massa già da tempo ha smentito questa falsa credenza» (192).
Insieme a ogni ottimismo storico-teologico, Sofsky respinge le interpretazioni salvifiche del dolore, tese ad attribuirgli un valore del tutto fantastico e consolatorio. I racconti di violenza e di tormento fisico che scandiscono questo libro -a volte davvero duro- mostrano che «il dolore è il dolore. Non è un segno, né trasmette alcun messaggio. Non rimanda a nulla. Non è nient’altro che il più grande di tutti i mali» (56).
La natura umana è intrisa di violenza; il pactum unionis/subjectionis creato per limitarne i danni utilizza sistematicamente la medesima violenza. La civiltà è quindi plasmata da crudeltà, intessuta di morte. Vie d’uscita da questo circolo non sembrano esserci se è vero che proprio perché «non è guidato dagli istinti, poiché è un essere dotato di intelletto», l’uomo «è in grado di comportarsi peggio della più malvagia delle bestie» (194).
Una conclusione desolata ma non gratuita, fondata com’è su una miriade di testimonianze, esempi, racconti e soprattutto sulla capacità di individuare in esse alcune costanti antropologiche. Una delle principali fonti di Sofsky è, infatti, la visione dell’umano e della storia di Elias Canetti -soprattutto quell’unicum della cultura del Novecento che è Masse und Macht– con le sue intuizioni del corpo-massa, della muta, dell’uccidere come forma più elementare del sopravvivere, del potere come spina infitta nelle carni dell’uomo, quel Canetti che una splendida mostra al Beaubourg ha potuto definire «l’ennemi de la mort».
Se le risposte sembrano mancare, questo libro ha il merito di porre con estrema chiarezza alcune domande essenziali per capire ciò che siamo davvero. Il suo limite più consistente è un altro e sta nel permanere di un pregiudizio antropocentrico che sembra limitare la violenza alla specie umana. In realtà il divorare e il distruggere sono presenti ovunque ci sia animalità, ovunque si dia una vita consapevole. Perché il male è il βίος.

Enrico Moncado, un itinerario

Enrico M. Moncado ha compiuto un itinerario dentro il mio tentativo di pensiero, attraversando in particolare la tetralogia che ho dedicato al tempo ma anche andando al di là. Il saggio è stato pubblicato su una delle più significative riviste fenomenologiche europee, Segni e comprensione. Un testo ampio, labirintico e insieme illuminante, che mostra una comprensione radicale della mia opera. Nel senso che va alle sue radici e ne esplicita le intenzioni di oltrepassamento di quadri epistemologici e teoretici tradizionali. Sono veramente grato all’autore per il modo rigoroso, empatico e insieme critico con il quale ha attraversato testi e pensieri.

Link al testo
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Trascrivo qui l’abstract del testo e poche sue righe, in particolare quelle che fanno riferimento alla struttura ultima del mondo, che è insieme materica e teologica. Invito, naturalmente, a leggere l’intero saggio, che è articolato  nei tre concetti che gli danno il titolo: Temporalità, Tempo, Metafisica.

«Within the ontological and metaphysical contemporary debate on the status of time is inserted the work of Alberto Giovanni Biuso, who proposes a radical thought against any form of physicalism and reductionism, a thought founded on a philosophical re-emergence of time at the center of a materialistic metaphysics. Thereby, metaphysics and materialism are not opposite philosophical devices, but are two ways in which being and time are ontologically disclosed as identity and difference. This theoretical paradigm, therefore, qualifies most definitions of time as partial and invalidating. Partial because they do not include the simultaneous totality which being and time are; invalidating due to the absence of a phenomenological facticity in which every scientific theory should be rooted. In this way, categorical dualisms such as time-temporality and mind-body are philosophically obsolete. Biuso instead melts the fundamental concepts of philosophy in a relationship of deep identity that always happens as difference».

«Questa affermazione fa trasparire la dimensione prima e ultima della […] struttura di pensiero di Biuso. Dimensione prima perché l’a priori logico, ontologico ed epistemologico di tutta la tetralogia è la metafisica intesa – anche sulla base della sua origine linguistica e semantica – come paradigma di oltrepassamento (μετά) della parzialità teoretica di ogni tesi sul tempo; ultima, perché la metafisica è l’ultimo modo di pensare oramai rimasto per comprendere la cangiante temporalità del reale che i diversi saperi hanno contribuito a “granularizzare” e a rendere sempre più complessa» (p. 195)

«Una teologia del tempo, quarto capitolo – ma primo per forma e contenuto – di Tempo e materia è il dispositivo di un’economia teoretica che attraversa in modo radicale tutta la tetralogia. […] Teologia dunque è per essenza πρώτη φιλοσοφία, è il sapere che pensa la luce, la trasparenza, l’attrito dell’essere entro la consapevolezza della finitudine, del limite che è l’ente rispetto all’essere stesso. È altresì il sapere per il quale l’esserci abita già da sempre nell’accadere della differenza, è lo sguardo gnostico in tale differenza per pervenire a un’identità redentrice, a un’identità che sia casa, dimora e ricetto nella differenza che è il tempo» (pp. 200-201)

La mente bicamerale

Julian Jaynes
Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza
Nuova edizione ampliata
(The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, 1976)
Trad. di Libero Sosio
Adelphi, 2002 (I ed. 1984)
Pagine 582

Uno degli oggetti più enigmatici dell’universo conosciuto non sta in remote distanze siderali, non va cercato negli anfratti più inaccessibili del pianeta. Esso è parte di noi, elemento costitutivo e fondamentale dell’essere che siamo: è il nostro cervello.
Fra le tante domande alle quali non ci sono risposte certe, una delle più importanti riguarda la divisione dell’encefalo in due emisferi: il sinistro che controlla la parte destra del nostro corpo e il destro che ha una funzione inversa. Non si tratta, come è noto, di due parti funzionalmente identiche. Le aree linguistiche sono, ad esempio, contenute nell’emisfero sinistro, che anche per questa ragione è definito come dominante. L’emisfero destro sembra relativamente vuoto dal punto di vista della comunicazione e questo è un fatto da spiegare. È quello che tenta di fare Julian Jaynes ponendosi la domanda se le aree oggi silenziose dell’emisfero destro abbiano avuto in passato una qualche funzione, adesso non più attiva. La risposta è che sì, questa funzione c’era e fu decisiva per tempi lunghissimi: «il linguaggio degli uomini fu localizzato in un solo emisfero per lasciare l’altro libero per il linguaggio degli dèi» (pag. 133), dove con divinità si deve intendere la loro voce, quella voce allucinatoria la cui traccia è ancora così presente ed evidente, per esempio, in molte affermazioni dei dialoghi platonici.
Bicamerali vengono pertanto definite tutte quelle epoche, civiltà, soggetti – dalle culture mesopotamiche e andine sino agli attuali schizofrenici – nei quali «i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che nel periodo bicamerale erano, a mio avviso, l’individuo e il suo dio» (149).

Il libro – davvero affascinante in molti dei suoi passaggi – cerca di fornire tutte le possibili prove a sostegno di tale ipotesi, mediante una ricerca volta in due direzioni: storia, archeologia, letteratura da una parte; psicologia dall’altra. Il testo dell’Iliade rappresenta, da questo punto di vista, la confluenza di entrambe le direzioni proprio perché, al di là del suo valore letterario, si tratta di un documento psicologico di assoluta importanza. E ciò a partire già dal lessico del poema. Come, infatti, confermano gli studi di Bruno Snell e soprattutto di R.B. Onians, i termini con i quali nell’Iliade si designano fenomeni che oggi chiameremmo mentali hanno tutti un significato radicalmente fisico e somatico, a dimostrazione che nella cultura nella quale il poema è nato non esiste nulla che si possa paragonare alla coscienza modernamente intesa.
Nell’Iliade thumos è la risposta adrenalinica e noradrenalinica del corpo a eventi esterni, le phrenes sono in pratica i polmoni, kradie/kardie è ovviamente il cuore, etor è lo stomaco, uno degli organi più legati alla mente attraverso le reazioni immediate di contrazione, spasmi, vomito, crampi, vuoto – appunto – allo stomaco e la psyche costituisce la capacità di respirare e di sanguinare. Non solo: nell’Iliade nessun termine designa la volontà o il libero arbitrio e la stessa parola soma – che venne a significare corpo – in Omero è usata sempre al plurale per designare le “membra morte”, il cadavere come opposto alla psyche che indica un corpo che ancora respira.
È all’interno di tale corpomondo che le voci parlano, ordinano, determinano l’agire e i comportamenti. Questa era la mente bicamerale, assai diversa dalla mente personale e soggettiva che noi siamo. Le due parti – la voce e l’ascoltatore, il divino e l’umano – erano, nell’ipotesi di Jaynes, entrambe non coscienti perché entrambe parte di una struttura olistica oggettiva che possiamo definire come l’accadere delle cose e degli eventi; in una parola: il mondo. In questa struttura volere significava semplicemente udire, poiché comando e comportamento erano una sola cosa. Diventa quindi chiaro che la mente bicamerale non coincide con i due emisferi cerebrali, i quali possono eventualmente rappresentare l’attuale modello neurologico di quell’antica struttura. Piuttosto, «la mente bicamerale è una mentalità arcaica che si rivela nella letteratura e nei manufatti dell’antichità» (542).
Nell’ipotesi di Jaynes, i guerrieri in lotta sotto le mura di Troia erano guidati da tali allucinazioni, erano dei «nobili automi che non sapevano quel che facevano» (101). Nelle civiltà bicamerali sparse per tutto il pianeta le divinità non stavano al di fuori, non venivano implorate come lontane o persino inaccessibili, non erano il “totalmente altro” ma costituivano una parte dell’essere umano, una presenza costante nel tempo e nello spazio, pronta ad ascoltare, consigliare, ammonire, punire, difendere. In questo senso, gli dèi non furono inventati o immaginati ma erano semplicemente la volontà dell’uomo che non sapeva o non percepiva di averne una; erano parte del sistema nervoso pronto a proiettarsi al di fuori del corpo ma dalla corporeità sempre scaturiente. Il tempo lunghissimo – millenni interi – nel quale alle statue veniva attribuito un culto tanto costante quanto convinto e diffuso in ogni civiltà, non può essere spiegato in termini anacronistici, quali semplici “superstizioni” o “idolatria”. È assai più probabile «che gli esseri umani udissero le statue rivolgere loro la parola, nello stesso modo in cui gli eroi dell’Iliade udivano i loro dèi o Giovanna d’Arco udiva le sue voci» (223). La persistenza del culto delle statue nella pratica cattolica conferma la fecondità di tale ipotesi, come se molti esseri umani non si rassegnino a privarsi di un contatto fisico con il proprio dio, con una parte così essenziale e potente del sé ma anche del noi.

La scrittura sarebbe uno dei fattori decisivi del crollo della mente bicamerale. Una volta, infatti, che la voce degli dèi si trasforma in scrittura, essa si separa dal corpo dell’uomo e può persino non essere più ascoltata. Il segno scritto si trova in un luogo ben preciso mentre la voce bicamerale poteva investire il proprio destinatario in qualunque momento e in qualsiasi luogo. Se l’essenza della mente bicamerale era l’udito, il passaggio al segno scritto e quindi visivo rappresenta una svolta decisiva. Una svolta dalla quale ebbe origine la coscienza, la nostra coscienza. E questo termine va inteso proprio nella duplice accezione consentita, ad esempio, dalla lingua inglese: sia come consciousness, consapevolezza di sé e della soggettività che si è, sia come conscience, dimensione morale dell’agire. Venute meno le voci degli dèi, infatti, la nuova soggettività che si produce dà a se stessa le regole dell’agire, attribuendole certo ancora a potenze esterne ma appunto esterne e non voci interiori con le quali l’essere umano coincide, che sono l’essere umano.
I fattori della trasformazione furono naturalmente molteplici e fra questi Jaynes ritiene che abbia contato – per il Mediterraneo – lo sconvolgimento seguito all’inabissarsi di buona parte delle terre dell’Egeo, con la conseguente migrazione di molti popoli e l’incapacità delle voci divine di dare una spiegazione e un significato alle catastrofi e ai lutti, di impartire ordini e soluzioni praticabili e sensate nella tragedia generale. Ma ciò significa che la coscienza sarebbe un dato anche storico e non soltantpsicolpsicologiao biologico, in particolare affinché si dia coscienza è necessario che prima ci sia un linguaggio. La coscienza, in altri termini, sarebbe «un evento culturalmente appreso, cresciuto precariamente sulle vestigia soppresse di una forma mentale precedente» (471).

Espressione della capacità narrativa della mente bicamerale è anche quel compagno immaginario che ancora molti bambini si  inventano e col quale dialogano come se fosse altro da sé (celebre l’amico di Dany nel film di Kubrick Shining); un compagno che rappresenta ancora un’altra traccia della mente bicamerale fin nei gangli psicologici della contemporaneità. E ovunque sono presenti le tracce di quell’antico intrattenimento dell’umano col sacro presente nel proprio corpo e nel corpo proprio, nel Leib che non è appunto l’organismo ormai silenzioso e morto, il soma, ma è ancora corporeità aperta al mondo, alle relazioni, all’alterità che la costituisce, è psyche.
Nel II millennio aev tali voci sono cessate, nel I millennio hanno cominciato a tacere anche gli oracoli e i profeti, e cioè coloro che erano diventati gli intermediari delle voci perdute. Nel I millennio ev il comando era ancora dato dai testi delle voci degli dèi che si erano rapprese nello scritto, mentre in quello successivo anche i libri hanno progressivamente perduto la loro autorità. Per Jaynes, «ciò che abbiamo vissuto in questi quattro millenni è la lenta, inesorabile profanazione della nostra specie» (518), che coincide con il ritrarsi del sacro, con la riconduzione della teosfera all’antroposfera e da qui alla tecnosfera. Il pullulare di movimenti religiosi settari, il grande successo dell’astrologia e delle varie forme di esoterismo in una società disincantata, economicistica e ipertecnicizzata conferma ancora una volta che senza una spiegazione altra rispetto al semplicemente visibile, gli esseri umani forse non riescono proprio a vivere.
Questo libro rappresenta il tentativo di costruire una «paleontologia della coscienza, nella quale sia possibile discernere, strato per strato, in che modo e in seguito a quali pressioni sociali fu costruito questo mondo metaforizzato che chiamiamo coscienza soggettiva» (264-265). Con le sue ipotesi, Jaynes contribuisce a chiarire la natura del tutto reale della coscienza, il suo costituire una forma di vita biologicamente e storicamente data, nel senso che la sua evenienza storica era implicita nella forma biologica di un corpo capace di generare, udire, comprendere, decifrare i significati. Sono questi ultimi il portato della coscienza, a sua volta radicata nel corpo. E ciò vuol dire che il corpo è una macchina semantica, così come lo è la mente. Due facce – σῶμα e ψυχή – della stessa struttura comprendente il mondo.

Sul terrore

Il terrore paralizza, il terrore interrompe il pensare, il terrore trasforma gli umani in foglie tremule che temono di staccarsi da un momento all’altro dall’albero della vita. Ma questa è sempre la condizione dei viventi. Il panico mediatico e politico sulla fragilità dei corpi che è emerso nell’anno 2020 non è giustificato dalla dimensione sanitaria dell’epidemia da Covid19.
Le grandi pandemie della storia umana recente – tutti conoscono per ragioni letterarie quelle del 1348 e del 1630 e anche l’epidemia che falcidiò l’Europa subito dopo la Prima guerra mondiale mietendo cinquanta milioni di morti – hanno avuto una potenza letale e di contagio incomparabile con quella del virus attuale. Sino a che è possibile contare uno a uno il numero dei morti la parola pandemia è un dispositivo politico, non una descrizione sanitaria.
Quanto avvenuto nel mondo in questi mesi non è paragonabile con le vere pandemie del passato. E tuttavia soltanto nel XXI secolo gli umani sono stati reclusi dentro i sepolcri delle loro case da sani; le quarantene del passato isolavano i malati dagli altri e non l’intero corpo sociale da se stesso, dispositivo anche logicamente assurdo. Soltanto nel presente il terrore mediatico si è scatenato contro individui solitari nelle campagne o sulle spiagge. Soltanto nel presente la suasione dell’autorità è entrata sino a tal punto nelle cellule e nei pensieri dei corpimente biologici e politici.

[Il testo è uscito il 13.6.2020 su corpi e politica, nella sezione corpi e mutazioni.
Nella sezione corpi e teledidattica dello stesso sito è stato pubblicato un testo di Noemi Scarantino che testimonia la dolorosa condizione che molti studenti stanno vivendo nelle Università ancora sprangate e a loro interdette: Disagio e rabbia: la voce degli studenti. La situazione che Scarantino descrive non rappresenta anch’essa un grave rischio per la salute dei nostri giovani?]

«Che cosa può il corpo»

Riprendo qui una mia riflessione che è stata pubblicata qualche giorno fa nella sezione corpi e libertà del sito che una comunità di studiosi ha creato allo scopo di elaborare e raccogliere materiali e analisi libere dal soffocante conformismo, dall’ignoranza, dalla strumentalizzazione dominanti.
Il titolo che ho scelto per questa segnalazione fa riferimento a un brano dell’Ethica di Spinoza: «Verum ego jam ostendi, ipsos nescire, quid Corpus possit, quidve ex sola ipsius naturæ contemplatione possit deduci»
(‘Ma io ho già mostrato che essi non sanno che cosa può il corpo, o che cosa si può dedurre dalla sola considerazione della sua natura’; Parte III, prop. 2, scolio, in Tutte le opere, trad. di G. Durante rivista da A. Sangiacomo, Bompiani 2011, p. 1322)

Segnalo anche due tra gli ormai numerosi articoli del sito corpi e politica:
-i rigorosi, documentati e vivaci Appunti sulla teledidattica di Monica Centanni, nei quali la questione dell’apprendimento è giustamente legata alla centralità del tempo; da qui «il primo nostro impegno in questo periodo è prendere in mano il filo del tempo. Infatti un agente ansiogeno che rende ancor più difficile la condizione che stiamo vivendo è la sensazione di essere in balia di cabale numerologiche che stanno scarnificando le nostre vite, usurando le nostre giornate»;
-l’intervento di Peppe Nanni a proposito di una ambigua, pericolosa e significativa circolare del Ministro degli Interni: Il diavolo sta nel dettaglio. “Focolai di estremismo”: la lingua biforcuta del Ministero degli Interni.
Questo il mio testo:
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Il virus passerà. Non passerà la paranoia del potere
In corpi e politica (11.4.2020)

Sappiamo tutti e molto bene che la questione non è soltanto di tipo sanitario ma anche di natura sociale, politica, culturale. Quello che sta accadendo è molto pericoloso perché si sta ridisegnando lo statuto dei corpi, di che cosa – spinozianamente – sia un corpo, che cosa può fare, che cosa non può fare, che cosa deve fare.

La notizia che ho letto ieri sera su Televideo è tanto consequenziale quanto pericolosa: «Google e Apple collaborano per un progetto di tracciamento del contagio del Coronavirus che può aiutare i governi. Lo annunciano insieme i due colossi. A maggio renderanno disponibili strumenti per gli sviluppatori che stanno progettando le App per le istituzioni mondiali e che consentiranno il dialogo e “l’interoperabilità tra i dispositivi Android e iOS”. E “nei prossimi mesi” sarà disponibile una piattaforma di “contact tracing” basata sul Bluetooth dando “massima importanza a privacy, trasparenza e consenso” degli utenti».

Non sarà temporaneo, non sarà mirato. È uno dei più pericolosi cavalli di troia che il virus offre al controllo generale. Aveva ragione La Boétie: gli umani sono pronti alla «servitù volontaria». Molti che conosco lo stanno confermando. È su questo soprattutto che vorrei riflettere insieme a voi. ‘Molti’ non significa i disinformati, gli indifferenti, i conformisti. ‘Molti’ significa persone, amici, familiari, colleghi che sino a questa circostanza ritenevo critici verso l’esistente e che invece mi accorgo con relativo stupore che sono immersi dentro un paradigma di obbedienza e acriticità che mi sembra nascere fondamentalmente da due ragioni:
– il panico per i rischi alla propria salute;
– il fatto che guardano la televisione.

Forse è una vecchia, ma ogni volta confermata, convinzione. Da vent’anni circa non possiedo un televisore, quando ho occasione di vederne acceso uno mi annoio anche per pochi minuti e rimango sbalordito dal livello di volgarità e di menzogna del mezzo televisivo, livello del quale credo possa accorgersi soltanto chi non guarda per mesi la televisione (evitando così il processo di mitridatizzazione). Sappiamo tutti, invece, che questo è lo strumento principe e spesso esclusivo dell’informazione per milioni di persone, per quelle persone che girano video dai loro balconi, chiamano vigili e polizia, urlano a chi cammina per le strade.

La visionarietà di Guy Debord viene ai miei occhi sempre confermata. Ciò che appare in televisione non solo esiste più di ciò che non appare ma è anche il bene per definizione, ciò che viene detto in televisione non solo è più verosimile ma diventa vero. Il monopolio dell’apparire è il monopolio dell’essere e del valore: «Le spectacle est le mauvaise rêve de la société moderne enchaîné, qui n’exprime finalement que son désir de dormir» [Lo spettacolo è il brutto sogno della moderna società di schiavi, che esprime solo il suo desiderio di dormire]  (La Société du Spectacle, Gallimard 1992, § 21, pp. 24-25). I clienti dello spettacolo televisivo desiderano assopirsi da questo incubo sino a che la stessa televisione non li risvegli; oppure ne vengono esaltati nel loro desiderio di (auto)controllo sino a che la televisione continua ad aizzarli.

Un mio allievo mi ha riferito quanto accade in un paesino della provincia di Catania:
«Tre episodi mi hanno particolarmente disgustato:
1) i miei concittadini si sono organizzati in gruppi Facebook e chat Whatsapp in cui si segnalavano nominativi e foto di presunti contagiati, così da poterli evitare e denunciare in caso di eventuali infrazioni (il tutto con un avvocato che diceva loro ‘tranquilli non è reato di diffamazione, si può fare perché si è giustificati dal pericolo imminente per gli altri e per la salute pubblica!’);
2) il Comune che blocca o elimina qualunque commento critico al proprio operato e coordina polizia municipale e carabinieri in ronde e posti di blocco continui in giro per il paese, anziché approvvigionare beni necessari e organizzare raccolte/distribuzioni dei beni stessi o sollecitare la Regione a potenziare il presidio ospedaliero locale (abbiamo una struttura disponibile a essere facilmente trasformata in un piccola terapia intensiva – ci sono pure gli allacci per l’ossigeno in tutte le stanze! – ma che viene utilizzata solo come Pronto Soccorso ormai da dieci anni);
3) mia madre e mio nonno fermati, sgridati come fossero avanzi di galera e minacciati dai carabinieri di multe e pesanti provvedimenti (inutile spiegare alle guardie che le norme previste dai decreti ‘Io resto a casa’ garantiscono il diritto a poter prendersi cura dei genitori anziani non-autosufficienti, quindi a uno e uno solo dei figli di andare giornalmente presso il loro domicilio per poter prestare assistenza)».

Quella che ci può sembrare una metamorfosi del corpo collettivo è probabilmente soltanto una conferma. Perché è una metamorfosi non limitata a un periodo di emergenza ma destinata a permanere poiché in società complesse come le nostre tutti i provvedimenti di controllo una volta decretati rimangono. Un esempio che abbiamo tutti presente: quanti anni sono passati dall’11.9.2001? 19 anni. Ma il provvedimento di controllo occhiuto, grottesco e inutile (per tante ragioni) al metal detector degli aeroporti non è stato abolito. C’era anche prima, certo, ma assai più blando. Un provvedimento di emergenza per combattere il «terrorismo» è rimasto a diffondere un sottile ma costante sentimento di terrore.

Il virus passerà ma non passeranno le pratiche, le abitudini, le leggi, i controlli universali – tramite cellulari e droni – che il virus sta favorendo. E non passerà l’orgia di autorità che il potente di turno, piccolo (sindaco) o grande (ministro) che sia sfoggia nel decretare ogni giorno qualche divieto. La paranoia del potente, così ben descritta da Elias Canetti, si dispiega in modo mirabile davanti ai nostri occhi.

E questo senza complotti, segreti, volontà occulte ed elitarie. Questa è da sempre la pratica del potere, che società tecnologiche favoriscono però in modo esponenziale. È il momento e l’occasione alla quale da sempre aspiravano. Porsi sopra la legge, diventare essi stessi la legge. Sentirsi nelle mani la vita e la morte di milioni di sudditi. Decretare ogni giorno nuovi divieti, pene, sanzioni, delazioni, cellulari spia, droni, a partire da Conte e i suoi ministri giù giù fino a scatenati incatenatori come i De Luca messinese e campano, come l’impresario di pompe funebri Fontana, come il musumecinonabbassiamolaguardia di Palermo. Tutti a imporre mascherine che non ci sono o, se ci sono, senza sapere se risultino davvero utili o invece dannose. Per i governatori analfabeti -e i loro sostenitori nell’informazione- esiste solo LA mascherina. Ma sono essi, questi paranoici canettiani, una maschera penosa della vita, la caricatura dell’autorità, il dominio dell’ignoranza. Carne televisiva. Lo racconteranno ai loro nipoti: «ci fu un tempo in cui la mia parola era legge per milioni di persone».
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Aggiungo infine la breve cronaca di una mia passeggiata di ieri:
Nella solitudine della luce ho attraversato Catania mai così splendida, così silenziosa, così oltre la storia che pure è stata. Lasciate le mura del Teatro Romano e dell’Odeon sono arrivato attraverso vicoli al Castello Ursino, alla sua imponente armonia, al suo grigio ferito e guarito dai raggi di un Sole ancora amico. Altri vicoli hanno aperto i miei passi verso la pescheria –ho pensato: ‘almeno i pesci vengono lasciati un poco in pace in questi giorni’–, dalla quale sono arrivato dietro piazza Università, proseguendo verso le strade perpendicolari a via Crociferi. Da lì a piazza Dante, dove ho visto tre studentesse senza ‘mascherina’ passeggiare infrangendo ogni prescritta distanza. Una forma di vita umana nel grande camposanto al quale abbiamo ridotto non la città ma i nostri corpi. Il giardino di via Biblioteca sembrava chiuso ma è stato sufficiente spingere i cancelli per ritrovarmi in una strada che da molti anni percorro tranquillamente tutti i giorni e che ho gustato respirando terra e luce. Ho percorso questa città, e i suoi luoghi di antico amore, in compagnia della musica che ho selezionato negli anni come un botanico crea i fiori più lucenti del suo prato. Io non resto a casa, no.

Дылда

Giraffa
(ДЫЛДА; titolo italiano La ragazza d’autunno)
di Kantemir Balagov
Con: Viktoria Miroshnichenko (Iya Sergueeva), Vasilisa Perelygina (Masha), Andrey Bykov (Nikolay Ivanovich), Igor Shirokov (Sasha), Konstantin Balakirev (Stepan)
Fotografia: Kseniya Sereda
Russia, 2019
Trailer del film

Il titolo italiano è tanto banale quanto significativo della difficoltà che i distributori del film hanno incontrato nel decifrare un’opera estrema. Che è tale non per quello che racconta ma per come lo fa e per ciò che emerge dalla profondità della storia umana.
La vicenda è infatti ambientata a Leningrado nell’inverno successivo alla conclusione della Seconda guerra mondiale. Le ferite della città e quelle inferte alle vite dei suoi abitanti appaiono terribili. Tutti hanno subìto dei lutti, delle menomazioni, la miseria.
Iya prestava la sua opera al fronte ma è stata congedata perché un trauma di tanto in tanto la blocca, la incanta, non le fa percepire più nulla intorno a sé. Ora svolge mansioni di infermiera in un ospedale. La ragazza ha portato a Leningrado Pashka, figlio di Masha, una sua amica anch’essa al fronte. Ma quando a guerra finita Masha torna in città, il bambino non c’è più. La madre ne vuole a tutti i costi un altro. Da tale volontà emergono l’ambiguità delle relazioni, la costanza dell’ingiustizia, la tristezza profonda. E su tutto aleggia come un senso di rassegnazione rispetto al dolore.
Una rassegnazione atavica, certo, profondamente russa. Come russa è l’imprevedibilità delle azioni, delle volontà, delle passioni. «Ma una piena, assoluta tristezza è altrettanto impossibile come una piena, assoluta gioia»1.
«Sai tu che una donna è capace di tormentare un uomo con le sue crudeltà e le sue derisioni senza provare il più piccolo rimorso, perché ogni volta che lo guarda pensa tra sé: ‘Ecco, ora lo torturo a morte, ma in cambio, poi, lo ricompenserò col mio amore…’»; «Ma l’anima altrui è tenebra, e anche l’anima russa è tenebra, per molti è tenebra»2 .
Una storia così antica –la guerra, due madri, un futuro che sembra chiuso– viene narrata in modo ellittico, spostando di continuo sia la narrazione sia lo sguardo là dove lo spettatore non si aspetta che vada. I colori sono accesi, quasi fatti d’oro e di trionfo, persino il bianco della neve si trasfigura nella pienezza dell’iride. Ma sono colori che cadono sul divenire dolente dei corpi, che sembrano avere quasi nostalgia del morire e che quando sorridono mostrano lo struggente e insieme inquietante desiderio di ciò che non è stato e non sarà.
I corpi, infatti, sono qui tutto. A partire da quello altissimo di Iya, che per questo viene chiamata Дылда, ‘giraffa’ nel senso di spilungona. Ma non è l’altezza la prima caratteristica di questo corpo bensì la distanza, la lontananza, la stranezza, il gelo. Corpi che mostrano la propria desolazione quando fanno l’amore senza trarre alcun piacere. Corpi coperti da abiti troppo grandi, corpi abbaglianti di amarezza quando sono nudi.
Il film si chiude sull’abbraccio tra due di questi corpi. Uno stringersi sincero ma il cui sorriso è consapevole che quanto quei corpi si stanno dicendo non è auspicio ma è una condivisa illusione.

Note
1. L.N. Tolstòj, Guerra e pace, trad. di E. Carafa d’Andria, Einaudi 1990, p. 1259.
2 F.M. Dostoevskij, L’idiota, trad. di A. Polledro, Einaudi 1981, pp. 361 e 227.

[Photo by Daria Gorbacheva on Unsplash]

Joker

Joker
di Todd Philipps
Con: Joaquin Phoenix (Arthur Fleck /Joker), Frances Conroy (Penny Fleck), Robert De Niro (Murray Franklin), Zazie Beetz (Sophie Dumond), Brett Cullen (Thomas Wayne)
USA, 2019
Trailer del film

Joker è un film sulla televisione.
Quasi in ogni scena c’è un televisore acceso. Sullo schermo si alternano programmi umoristici e programmi che informano. Prima danno notizie dei rifiuti che seppelliscono la città, dei topi e super ratti che la invadono, e poi delle violenze collettive che la percorrono. E soprattutto è in diretta televisiva –durante un programma di intrattenimento– che accade uno degli eventi decisivi, quello che vede l’uno accanto all’altro Joker e il professionista della risata Murray Franklin.
Gotham City è immersa in una broda spettacolare e globalizzata al cui centro sta la televisione come trionfo della superficialità, del dire prima di aver pensato, del pensare quindi per luoghi comuni e intrinsecamente banali. La televisione come trionfo della drammatizzazione spettacolare, dei sentimenti più intimi portati in piazza e soprattutto dei sentimenti falsamente ricreati a vantaggio dell’audience. Tutto è infatti finalizzato alla pubblicità. Ma questo vuol dire che tutto è finalizzato al mercato e ai mercati, dei quali la televisione rappresenta lo scintillante paravento. 

Joker è un film sulla follia.
«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée; car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont.
(Il buon senso è la cosa nel mondo meglio ripartita: ciascuno, infatti, pensa di esserne ben provvisto, e anche coloro che sono i più difficili a contentarsi in ogni altra cosa, per questa non sogliono desiderarne di più)» scrive Descartes nell’incipit del suo Discours de la méthode (1637, trad. di A. Carlini, Laterza 1974, p. 41). Un’ironia persino sarcastica. Ciò che si può constatare, infatti e al contrario, è che la follia è la cosa nel mondo meglio ripartita. La follia che lentamente cancella il confine tra il reale (il mondo collettivo) e il fantastico (il mondo individuale). Ciò che accade in Joker è sogno incubo pensiero desiderante, è il tremante terrore che afferra e abbatte al constatare l’invincibile forza del mondo.

Joker è un film sul corpo, soprattutto sul corpo che corre nello spazio, che fugge. Magro mascherato mobile miserabile mendico espressivo inquietante totale.

Joker è un film demoniaco e insieme cristologico.
«Maltrattato, si lasciò umiliare / e non aprì la sua bocca; / era come agnello condotto al macello, / come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, / e non aprì la sua bocca. […] // Perciò io gli darò in premio le moltitudini, / dei potenti egli farà bottino, / perché ha consegnato se stesso alla morte / ed è stato annoverato fra gli empi, / mentre egli portava il peccato di molti» (Isaia, 53, 7 e 12).

Joker è un film rozzo, che dall’inizio alla fine si regge sull’interpretazione totale empatica perturbante e demente di Joaquin Phoenix.

Joker è un film consolatorio, che illude su quanto semplice sia –in fondo– ribellarsi agli arroganti, ai ricchi, ai potenti; su quanto facile sia colpire, distruggere, mandare a fuoco le loro cose e le loro vite. Ma questo accade al cinema; quando accade nella realtà si tratta di jacqueries destinate alla sterilità della sconfitta.

Joker è un film intriso di μῆνις, un film sulla vendetta, sul risentimento, sul rancore, sulla loro piena giustificazione, sulla loro inevitabilità.
«εἰ κεῖνόν γε ἴδοιμι κατελθόντ᾽Ἄϊδος εἴσω / φαίην κε φρέν᾽ ἀτέρπου ὀϊζύος ἐκλελαθέσθαι, ‘se lo vedessi discendere dentro i recessi di Ade, / direi che un brutto malanno avrebbe scordato il mio cuore’» (Iliade, VI, 284-285; trad. di G. Cerri); «οὐκοῦν ἐπὶ μὲν τοῖς τῶν ἐχθρῶν κακοῖς οὔτ᾽ ἄδικον οὔτε φθονερόν ἐστι τὸχαίρειν, ‘gioire dei mali dei nemici non è né ingiusto né invidioso’» (Platone, Filebo, 49d); «καὶ τὸ τοὺς ἐχθροὺς τιμωρεῖσθαι καὶ μὴ καταλλάττεσθαι, ‘e vendicarsi dei nemici è più bello anziché riconciliarsi’» poiché «è giusto il ricambiare, e ciò che è giusto è bello, ed è proprio di un uomo valoroso il non lasciarsi sopraffare. Vittoria e onore sono tra le cose belle: esse sono preferibili, anche se infruttuose, e manifestano una superiorità di virtù» (Aristotele, Retorica A, 9, 1367 a, 24 sgg, trad. di A. Plebe).

Joker è un film disturbante, molto. La spiegazione del suo successo di pubblico sta probabilmente nell’interpretazione di Phoenix, la quale va oltre l’interpretazione.

Joker è un film sull’umano.
«ἔστι δὴτοίνυν τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα μεγάλης μὲν σπουδῆς οὐκ ἄξια, ἀναγκαῖόν γε μὴνσπουδάζειν: τοῦτο δὲ οὐκ εὐτυχές. […] ἄνθρωπον δέ, ὅπερ εἴπομεν ἔμπροσθεν, θεοῦ τιπαίγνιον εἶναι μεμηχανημένον, ‘È vero che le vicende umane non meritano che ci si interessi molto di loro, bisogna però occuparsene, per quanto la cosa possa risultare ingrata. […] L’umano, come dicevamo prima, è soltanto un giocattolo fabbricato dagli dèi’» (Platone, Leggi 803 b-c).
«L’uomo è un degenerato un mostro tra gli altri, che per fortuna si riproduce sempre più di rado…» (Céline, Rigodon, trad. di G. Guglielmi, Einaudi 2007, p. 186).
Chiusi nelle loro angosce, gli umani arrancano giorno dopo giorno. Il sentiero è interrotto. Se ci si chiede dunque perché mai il suicidio non sia un’attività di massa, la risposta sta probabilmente nel βίος, nell’impulso dei corpimente a durare ancora.
«La grande défait, en tout, c’est d’oublier, et surtout ce qui vous a fait crever, et de crever sans comprendre jamais jusqu’à quel point les hommes sont vaches. Quand on sera au bord du trou faudra pas faire les malins nous autres, mais faudra pas oublier non plus, faudra raconter tout sans changer un mot, de ce qu’on a vu de plus vicieux chez les hommes et puis poser sa chique et puis descendre. Ça suffit comme boulot pour une vie tout entière.
(La grande sconfitta, in tutto, è dimenticare, e soprattutto quel che ti ha fatto crepare, e crepare senza capire mai fino a qual punto gli uomini sono carogne. Quando saremo sull’orlo del precipizio dovremo mica fare i furbi noialtri, ma non ci bisognerà nemmeno dimenticare, bisognerà raccontare tutto senza cambiare una parola, di quel che si è visto di più schifoso negli uomini e poi tirar le cuoia e poi sprofondare. Come lavoro, ce n’è per una vita intera)»
(Céline, Voyage au but del la nuit, Gallimard 2018, p. 25; trad. di E. Ferrero, Corbaccio 1995, p. 33).

A volte mi vergogno di appartenere a questa specie, all’Homo sapiens, e vorrei piuttosto essere altra forma della materia. Una nuvola, ad esempio, che esiste e poi si scioglie restituendo alla terra dalla quale è venuta la dolcezza dell’acqua, la morbidezza della gratitudine.