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«Il tempo è reale»

Recensione a:
Arnaldo Benini

Neurobiologia del tempo
Raffaello Cortina, 2017
Pagine 120
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
Anno 9 – Numero 2/2018
Pagine 192-193

Lo studio sempre più accurato dei meccanismi cerebrali contribuisce a «dimostrare e confermare oltre ogni dubbio che il tempo è reale» (Benini, p. 17) e lo è dentro i gangli stessi della vita, all’interno delle strutture biologiche della materia, che è scandita da ritmi temporali i quali in alcune strutture animali diventano coscienti di se stessi.
La liquidazione del tempo proposta da alcuni fisici –compreso Einstein– è da respingere anche alla luce delle scoperte neurobiologiche sul meccanismo intrinsecamente temporale del cervello umano e dell’intera sua corporeità.

[L’immagine è di Albarrán-Cabrera e si intitola This is you here 139]

Tempo e coscienza

Tempo e coscienza nelle analisi di Paul Ricoeur, Francisco Varela, Henri Bergson, William James, Eugène Minkovski, Russell Foster, Leon Kreitzman, Arnaldo Benini, Claudia Hammond, Thomas Mann, Martin Heidegger. Un percorso nel quale ho accennato anche ai fondamenti di una psicologia e una metafisica della luce.
E tutto questo in dialogo costante e partecipe con gli allievi della Scuola Superiore e con altri studenti dell’Università di Catania.
Pubblico dunque su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della seconda e ultima lezione sulla Coscienza  che ho svolto  il 4 maggio 2018.

[Prima lezione del 3 maggio 2018]

[Photo by Daniele Levis Pelusi on Unsplash]

Corpoflusso

Metto a disposizione su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della pr ima delle due lezioni sulla Coscienza  che ho svolto alla Scuola Superiore di Catania il 3 e 4 maggio 2018.

Il filo che abbiamo cercato di dipanare in queste conversazioni si può raccogliere affermando che se è vero che la mente è un’espressione delle attività neuronali del cervello, la conoscenza delle caratteristiche e delle proprietà dei singoli neuroni non è sufficiente a comprendere davvero che cosa la mente sia poiché l’intenzionalità, la coscienza, la volontà, il pensiero non sono il risultato della sola attività cerebrale ma implicano il suo agire in un mondo del quale anch’essa è parte. Nella coscienza è coinvolto l’intero organismo e non il cervello soltanto, anche se è quest’ultimo il luogo critico di raccolta e di sintesi delle sensazioni fisiche, dell’esserci corporeo da cui la coscienza viene generata.
La coscienza non sembra poter essere oggetto di un’indagine soltanto empirica perché il mentale costituisce una dimensione privata, temporale, intenzionale, introspettiva, mentre il cerebrale rappresenta una dimensione oggettiva, spaziale, fisica, esterna. Se vogliamo comprendere coscienza e tempo dobbiamo anche liberarci dalla sola percezione spaziale del mondo e di noi stessi per accedere, invece, a una intuizione del tempo capace di coglierne gli aspetti qualitativi e dinamici, del tutto interiori e irriducibili al movimento nello spazio.
Tempo, corpo e linguaggio sono strettamente legati nel preciso evento della memoria, che è sempre dinamica, trasformatrice di ricordi, manipolatrice di eventi, autrice di narrazioni, creatrice alla fine delle identità singole tramite una continua reinvenzione del passato. Per Platone tutta la conoscenza è di fatto memoria (Menone) poiché la miriade di eventi, impressioni, pensieri che costituisce un umano diventa comprensibile e unitaria nel racconto che la coscienza fa a se stessa del tempo vissuto, diventando in tal modo coscienza di sé e non soltanto del mondo.
La coscienza è anche il dinamismo ininterrotto del corpomondo, il continuo e complesso legame dei neuroni, delle sinapsi, delle cellule gliali con tutta la corporeità immersa nel passato, coinvolta nel presente, rivolta al futuro. La coscienza è dunque la percezione che il corpo ha di se stesso come flusso temporale, è la relazione tra il corpo e gli eventi.
Agostino, Bergson, William James e Husserl individuano nel tempo il fattore che dà continuità e coerenza ai diversi contenuti della mente attraverso la profonda unità di ritenzione, protenzione e presentificazione nella coscienza interiore del tempo. La coscienza consiste pertanto nella consapevolezza di essere parte di un flusso temporale che determina e spiega ogni aspetto della nostra vita, consapevolezza che neppure per un istante ci abbandona.
Se vogliamo comprendere la coscienza, è necessario rivolgere uno sguardo radicale –insieme neurologico e fenomenologico– alla corporeità e al suo essere una macchina temporale cosciente di sé. È il tempo, infatti, a costituire e a legare reciprocamente ogni ente e ogni pensato. Trama e ordito del reale sono tessute con il filo della temporalità. L’esistenza e la comprensione umane costituiscono dunque una cronosemantica. La struttura della coscienza è composta da ricordi semanticamente densi il cui fluire plasma il Sé nell’articolazione di passato, presente e futuro, configurazioni temporali che trovano la loro unitarietà nella corporeità vivente, ora.

[Seconda lezione del 4 maggio 2018]

Ibridazioni

Ibridazioni e alterità
in «Quaderni del Disum 2014-2015», duetredue edizioni, Lentini 2017
Pagine 255-271

Nell’ottobre del 2015 si svolse il Secondo Colloquio di Ricerca organizzato dal mio Dipartimento, dal titolo Verso nuovi modelli di ricerca. Epistemologia, interdisciplinarità e umanesimo nelle comunità scientifiche contemporanee
La relazione che vi tenni è stata pubblicata nei Quaderni del Disum.
Questo l’indice del testo:
Antroposfera e filosofia della mente
Il cervello plurale
Cyberantropologia
Corporeità ibrida

«Per la filosofia e per ogni altra scienza si tratta di comprendere la costitutiva apertura dell’essere umano all’alterità, senza la quale l’umanità diventa un enigma, spiegabile solo con un qualche atto di fede. L’altro è l’animale, l’altro è la macchina, l’altro è il dio. Gli animali, le macchine e gli dèi sono le dimensioni dalle quali è emersa l’antroposfera. Il corpo umano condivide la quasi totalità dei propri geni con altre specie della famiglia dei primati, vive da sempre in una complessa e assai ricca relazione con gli strumenti da lui stesso prodotti, affonda le radici della propria identità nei simboli sacri che pervadono tutte le culture. Rispetto alla pretesa isolazionista della nostra specie, abbiamo pertanto bisogno di “una nuova ermeneutica dell’alterità” (Roberto Marchesini) che sappia confrontarsi nello stesso tempo e a fondo con la dimensione animale e con quella artificiale poiché la natura umana non è solitaria e autosufficiente, tanto meno padrona e signora del mondo. Con l’ampliarsi e l’affermarsi delle “scienze della nuova umiltà” (Eugenio Mazzarella) siamo ricondotti a una misura più sensata, equilibrata e plausibile».

IoMondo

Oltre il confine io-mondo. Per una comprensione olistica della mente
in «Quaderni del Disum 2014-2015», duetredue edizioni, Lentini 2017
Pagine 173-188

Nell’ottobre del 2014 si svolse il Primo Colloquio di Ricerca organizzato dal mio Dipartimento, dal titolo Abitare la frontiera. Sondaggi al confine delle culture, delle lingue e dei saperi.  Vi tenni una relazione che è stata ora pubblicata nei Quaderni del Disum.
Questo l’indice del testo:
Questioni di metodo: oltre i dualismi
Neuroscienze e filosofia
Filosofia della mente e corporeità isotropa
Tempo e Materia

 

Cervellomente

Recensione a:
Piergiorgio 
Strata
La strana coppia
Il rapporto mente-cervello da Cartesio alle neuroscienze

Carocci, 2014
Pagine 161
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
Anno 8 – Numero 2/2017
Pagine 207-208

Versione pdf

Il cervellomente è una struttura non digitale-computazionale ma analogico-semantica; non statica e data una volta per tutte ma dinamica e capace di continua rimodellazione sia tramite fattori interni sia per l’influsso dell’antroposfera e della infosfera nella quale ciascuno è immerso.
Le ipotesi oggi più probabili sullo statuto del cervellomente si pongono all’intersezione di neuroscienze e filosofia e comportano il necessario superamento sia del dualismo delle sostanze di marca cartesiana sia del monismo eliminativista (inteso a cancellare la mente) e consistono in ciò che si può definire o dualismo delle proprietà (Popper) o monismo emergentista (Sperry). La mente potrebbe dunque essere una proprietà del cervello, senza che la si possa identificare (o sostituire) con il cervello, come la gravità è una proprietà della materia, senza che la si possa identificare (o sostituire) con la materia.

Bergson

Henri Bergson
Storia della memoria e storia della metafisica
(Histoire des théories de la mémoire, 2001 – Lezioni al Collège de France del 1904)
A cura di Rocco Ronchi e Federico Leoni
Traduzione di Federico Leoni
Edizioni ETS, 2007
Pagine 149

Molteplice è per sua natura la metafisica perché molteplice è la realtà che essa cerca di descrivere. Metafisica  è stata ed è anche una rimozione dell’immanenza, del tempo, della durata, della differenza. Essa è stata ed è anche il perdente dualismo che a partire da Cartesio separa una struttura interiore e inestesa dalla materia oggettiva e corporea, separa il mondo delle certezze matematiche dall’inquieta mobilità della vita.
Ma questa è la metafisica cartesiana che sta al fondo della scienza moderna, non è l’intera metafisica.
Descartes ha infatti collocato nel mondo delle relazioni matematiche ciò che la metafisica greca poneva nel luogo della trascendenza. Tanto da produrre «una metafisica interamente nuova. Non c’è più bisogno di abbandonare il mondo delle cose sensibili per trovare il mondo della scienza, si può restare in quel mondo a condizione di considerare non più le cose, ma i rapporti, le relazioni. È questo il motivo per cui la scienza degli antichi trascende il mondo sensibile, assume il mondo sensibile solo in forma idealizzata, mentre la scienza moderna è immanente al mondo sensibile, ha per oggetto il mondo sensibile stesso» (p. 96).
La continuità e la coerenza tra l’interiorità che pensa e l’esteriorità che si muove nello spazio sono diventate un problema -di fatto insolubile se non con il ridurre l’una dimensione all’altra- soltanto a partire dalla ferita cartesiana all’intero. La quale produce molti effetti di finzione, come quelli che generano la pretesa di vedere la mente al lavoro. Le parole con le quali Bergson disvela questa finzione sono state e continuano a essere confermate dalle tecnologie di Brain imaging, la cui modalità di analisi e lettura delle attività cerebrali è in realtà soltanto indiretta e statistica. Era quindi vero un secolo fa ed è vero nel presente il fatto che «non abbiamo mai potuto vedere il cervello al lavoro, non abbiamo a tutt’oggi un’idea del meccanismo dell’azione cerebrale. Che il cervello sia al lavoro allorché noi abbiamo coscienza di un ricordo, è incontestabile; che il cervello giochi un qualche ruolo nell’operazione della memoria, è certo. […] Tutto questo è sicuro, ma di che natura è l’intervento del cervello che così viene indicato? In che cosa consiste? Che cosa accade, in altri termini, quando qualcuno di noi ricorda qualcosa? Non abbiamo fatto molti progressi, su questo punto, rispetto ai tempi di Descartes o di Aristotele. Non abbiamo alcuna idea, o abbiamo soltanto una vaga idea, di questo meccanismo cerebrale. Ci limitiamo, come sempre ci si è limitati, a formulare ipotesi» (105-106).

Paradossale, ma anche significativo di una perdita di coraggio della filosofia, è inoltre il fatto che gli scienziati sono in genere consapevoli delle modalità e dei limiti delle loro ricerche e delle metodologie sulle quali si fondano, gli scienziati «si rendono ben conto che si tratta di una prospettiva soltanto provvisoria», mentre un numero sempre troppo alto di filosofi «ritrovando il meccanicismo tradotto in termini scientifici, immaginano che si tratti di scienza pura e semplice, di dati tratti dall’osservazione, di dati empirici. In realtà non fanno che ritrovare, loro che sono dei metafisici, la metafisica stessa, rinviata ai loro occhi come attraverso uno specchio; uno specchio non sempre perfettamente fedele, uno specchio che talvolta deforma le teorie» (147). Anche questo accade oggi come accadeva nel 1904.

Le lezioni tenute da Bergson al Collège de France a inizio Novecento offrono dunque elementi metodologici e teoretici di grande rilevanza, come la consapevolezza che per tutti i Greci il σωμα è qualcosa di molto meno materiale e la ψυχή qualcosa di assai meno spirituale di quanto riteniamo noi oggi. Sta qui un elemento particolarmente originale e fecondo, capace di comprendere e mostrare che per Aristotele e Platone «la materia appare come il puro indeterminato, la pura negazione, ogni oggetto materiale è forma, forma cui si aggiunge qualcosa come una negazione, qualcosa che non comporta definizione, che si sottrae a qualsiasi definizione, che non ha alcun carattere logico o intellegibile; il che significa che ciò che vi è di essenziale negli oggetti, la loro essenza è qualcosa di immateriale. Ma a sua volta l’anima, dicevamo, è, in Aristotele, e negli antichi, qualcosa di meno puramente spirituale di quanto intendiamo noi moderni, dato che per loro l’anima è distinta dall’intelligenza, dato che per loro l’anima è entelechia del corpo organizzato, cioè formula delle funzioni del corpo, totalità delle funzioni che un corpo organizzato è in grado di compiere» (85).
Per i Greci il corpomente è appunto tale, non una struttura materica alla quale si aggiunge la coscienza a destarla -come fece Pigmalione con Galatea-, non un corpo e un’anima separati bensì un’unità articolata e complessa, costituita di materia protoplasmatica, consapevolezza che la materia ha di esserci, immersione di tale materia in un mondo fatto di relazioni, alterità, differenze.

Tre questioni

Mente & cervello 132 – dicembre 2015

M&c_132Tre affermazioni contenute in questo numero di Mente & cervello ribadiscono la natura profondamente filosofica della riflessione sul corpomente.
La prima è che tale corpomente costituisca -ancora una volta- un dispositivo semantico volto a trovare e donare significato e senso al mondo. Persino lo stato iniziale delle allucinazioni costituisce un’espressione di tale necessità, essendo anche le allucinazioni una modalità di interpretazione di qualcosa che non si comprende: «Il nostro cervello tende infatti a interpretare il mondo attraverso conoscenze pregresse permettendoci di costruire in tempi rapidi una visione coerente dell’ambiente fisico e sociale col quale interagiamo. In particolare questo accade nella visione, un processo in cui il cervello ‘inventa’ quello che vediamo riempiendo i vuoti e ignorando ciò che non è idoneo all’immagine che ci aspettiamo» (G.A. Fornaro, p. 22).
La seconda affermazione corrobora la tesi kantiana della autonomia dell’ambito morale dalle religioni. Sembra infatti che «bambini i quali crescono in famiglie molto religiose tendono a essere meno altruisti dei loro coetanei», sulla base della ‘licenza morale’ che molte religioni danno a se stesse, «per cui se si fa qualcosa di ‘buono’, in questo caso si pratica una religione, ci si preoccupa meno delle conseguenze di un altro comportamento che non è morale». Ho conosciuto membri del movimento ecclesiale Comunione e Liberazione, i quali sostengono apertamente che ‘il fatto religioso’ ha diritto di infrangere -se necessario- le norme morali in nome della superiorità intrinseca di quel fatto stesso. Se ne può concludere che «la secolarizzazione della società e della morale può servire ad aumentare e non a diminuire la bontà umana» (S. Romano, 20).
La terza questione riguarda la consapevolezza del morire, che non è soltanto umana -come troppo spesso si ripete- ma è presente anche in molti altri animali, tra i quali una delle specie più vicine alla nostra intelligenza, vale a dire i corvi: «Creature straordinarie […] questi animali hanno una comprensione della morte dei conspecifici e la usano per valutare i pericoli per se stessi»; il testo di Federica Sgorbissa (p. 23) mostra le forme di tale consapevolezza.
Il dossier di questo numero è dedicato all’umorismo, al sorriso, al riso, alla loro necessità per la salute mentale individuale e collettiva. Come afferma Zarathustra, «questa corona di colui che ride, questa corona intrecciata di rose: a voi, fratelli, getto questa corona! Io ho santificato il riso; uomini superiori, imparatemi – a ridere!» (Nietzsche, Così parlò Zarathustra, IV, «Dell’uomo superiore», trad. di M. Montinari, Adelphi 1979, p. 359).

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