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«La gloire du soleil sur la mer violette»

Gli impressionisti a Catania
Catania – Palazzo Platamone
A cura di Vincenzo Sanfo
Sino al 21 aprile 2019

ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα. Così Aristotele nel Περὶ ψυχῆς (libro III; 431b, 20): la mente è in qualche modo tutte le cose. Con la pittura impressionista la mente diventa infatti paesaggi, acque, fiori, crepuscoli, soli, cattedrali, città, umani. Ogni cosa viene filtrata dal tremolio degli istanti, dalla luce dei tramonti, dal riverbero dell’indagine, dalla ποίησις che trasforma i pensieri in enti, i sentimenti in colori, le impressioni in sostanza. L’impressionismo francese è anche la risposta della pittura all’invenzione della fotografia, la quale rese superfluo ogni realismo rappresentativo e indirizzò l’agire artistico verso lo sguardo e non più verso le cose.
La mostra in corso nel bel Palazzo Platamone di Catania si presenta enfaticamente come «la più completa possibile» sugli impressionisti. Così non è. E non perché non siano davvero numerosi gli artisti dei quali almeno un’opera è in mostra ma perché essa è costituita da incisioni, acqueforti, pastelli, piccole sculture. Pochissimi sono gli oli e tra questi Les Nymphéas che Monet dipinse in un mattino del 1905 e la splendida Seine a Suresnes di Alfred Sisley (qui sopra). La prima è uno sguardo già informale sul mondo. La seconda celebra le nozze tra la luce e la geometria.
La mostra si chiude sul Ritratto di Baudelaire che Manet dipinse nel 1863. Baudelaire il quale descrisse il mondo allo stesso modo degli impressionisti ma lo seppe fare con le parole. Parole come queste:
«La gloire du soleil sur la mer violette,
La gloire des cités dans le soleil couchant»
(Les Fleurs du Mal, «Le Voyage», strofa V)
“La gloria del sole sul mare color viola, / La gloria delle città nel sole che declina”.
La gloria della mente che sa guardare il riflesso della luce nello spazio. Anche questo è l’impressionismo.

Nota tecnica.
Sul sito della mostra si trova un’applicazione che permette di ascoltare sul proprio cellulare informazioni su alcune delle principali opere in mostra, esattamente su 35 di esse (su un totale di circa 190). Un’idea davvero buona. Peccato però che la voce che legge sia quella di un software anglofono, che deforma sistematicamente le parole e gli accenti sia francesi sia italiani, con effetti comici e penosi. Non si poteva spendere qualche euro per far leggere i testi a una persona vera? Non necessariamente una grande attrice, sarebbe bastata una persona viva.

Schmitt, die Zeit in das Spiel

Carl Schmitt
Amleto o Ecuba
L’irrompere del tempo nel gioco del dramma
(Hamlet oder Hecuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Eugen Diederichs Verlag, 1956)
Trad. di Simona Forti
Presentazione di Carlo Galli
il Mulino,  2012
Pagine 132

Carl Schmitt chiama Zeit la Historie, la realtà storica che irrompe dentro l’opera artistica, la produce, la trasforma, la segna. Uno dei numerosi elementi soggettivistici e idealistici dell’estetica moderna consiste nella rimozione di questo sostrato e senso storico, a favore della esclusiva fantasia e creatività personale dell’autore. E invece l’ermeneutica schmittiana -assai diversa da quella di Gadamer- intende far parlare il testo scritto, la lingua del suo autore determinata dal mondo da cui quella lingua parla e non soltanto dal modo in cui lo fa.
Hamlet è uno degli esempi più complessi e riusciti di questa irruzione del dramma storico nel dramma estetico. Della regina Gertrude non si arriva a sapere se fosse a conoscenza dell’intenzione di uccidere suo marito da parte del cognato Claudio o se fosse addirittura sua complice. A questa incertezza il figlio Amleto risponde con un singolare atteggiamento di vendicatore dubbioso, il quale -allontanandosi di molto dalla tradizione tragica greca (Oreste) e dalle saghe nordiche (l’Amleto scandinavo)- non uccide la madre né si allea con essa contro Claudio.
Come si spiegano questi due fattori? Quali sono le motivazioni e il significato del tabù della madre e della amletizzazione del vendicatore? La risposta di Schmitt è nella Zeit, nella storia. Il tabù «ha a che fare con la regina di Scozia, Maria Stuarda. Suo marito, Henry Lord Darnley, il padre di Giacomo, fu atrocemente assassinato dal conte di Bothwell nel febbraio 1566. Nel maggio dello stesso anno Maria Stuarda sposava proprio questo conte di Bothwell, l’assassino del marito» (p. 53). Il figlio di Maria, Giacomo, dovette collaborare con la regina Elisabetta -responsabile dell’uccisione di sua madre- per poter diventare a sua volta il successore di lei sul trono d’Inghilterra. E dunque davanti agli occhi di Shakespeare «stava, nella sua esistenza concreta, un re che nel suo destino e nel suo carattere era egli stesso il prodotto della lacerazione della sua epoca» (67-68).

L’argomento si fonda anche sulla circostanza che le opere teatrali rinascimentali -e quelle di Shakespeare in particolare- non vengono concepite per i posteri o per la stampa, bensì per la messa in scena davanti a un ben determinato pubblico presente, il quale era consapevole delle allusioni, dei sottintesi, delle circostanze che intessevano il dramma sulla scena. Erano opere pensate per il pubblico londinese, per la corte inglese, per la Londra dell’età elisabettiana. Ed è per questo che Amleto dice e non dice, allude e sottintende, abita nella sospensione della storia, là dove essa accade ma là dove il suo accadere ha bisogno di una spiegazione che partendo dalla storia conduca oltre la storia.
Schmitt sgombera in questo modo il terreno da ogni soggettivismo sia psicologico/psicoanalitico sia biografico (poiché in ogni caso Amleto non è Giacomo I) e propone una distinzione raffinata e feconda fra Trauerspiel e Tragödie. Il primo è il dramma, il gioco del dramma, il gioco teatrale. Esso può diventare tragedia soltanto se esce dai limiti della fantasia soggettiva e della pura forma estetica per farsi espressione, interrogativo, spiegazione di «una realtà storica tremenda [che] balena dunque attraverso le maschere e i costumi dello spettacolo teatrale; e, su questo punto, nulla possono fare o modificare le interpretazioni filologiche, filosofiche o estetiche, per acute che siano» (56). In generale, uno dei principi dell’estetica storica -non storicistica- di Schmitt è che «né nell’antichità classica né nell’epoca moderna si è inventato l’avvenimento tragico. Accadere tragico e libera inventività sono incompatibili tra di loro e si escludono a vicenda» (90).
Il Trauerspiel di Hamlet si è elevato a tragedia ed è diventato in questo modo uno dei più potenti miti di una modernità che fa di tutto per cancellare i miti attraverso un razionalismo il quale non può che generare altri miti, spesso volgari.

Schmitt dialoga non soltanto con l’ermeneutica gadameriana ma -come in tutti i suoi scritti- con una serie assai ricca di prospettive, autori, opere. Benjamin, ad esempio, il cui Dramma barocco tedesco (1928) è uno dei tre libri esplicitamente indicati come fonte dell’opera. O con Nietzsche, verso il quale esprime perplessità non soltanto e non tanto perché la tragedia non nascerebbe ‘dallo spirito della musica’ bensì da quello della storia, quanto perché il giurista tedesco appare molto legato a un’idea tradizionale, oggettiva e prenietzscheana di verità: «Possiamo piangere per Ecuba, possiamo piangere per molte cose, molte cose suscitano la nostra tristezza, ma il tragico ha origine in primo luogo da un dato di fatto, da una realtà che è data come ineluttabilmente presente ed effettuale a tutti i partecipanti, sia al poeta, sia all’attore, sia agli ascoltatori. Un destino inventato non è un destino; l’invenzione più geniale, in questo caso, non serve a nulla» (86).
Piangere per Ecuba. Sta qui la spiegazione del bel titolo di questo libro: Hamlet oder Hecuba, perché Amleto -mettendo in scena il dramma che dovrà rivelare l’assassino del padre- si chiede come possa accadere che un attore pianga per Ecuba di Troia, per qualcuno quindi al quale niente lo lega, in nessun modo. E tuttavia è capace di pianto. Da qui la riflessione, e il libro stesso, di Schmitt: «Non è pensabile che Shakespeare, in Amleto, avesse come unica intenzione di fare del suo Amleto un’Ecuba, di farci piangere su Amleto come l’attore piange sulla regina di Troia. Ma noi finiremo davvero col piangere allo stesso modo per Amleto come per Ecuba se volessimo separare la realtà della nostra esistenza presente dalla rappresentazione teatrale. Le nostre lacrime sarebbero in tal caso lacrime di attori. Non avremmo più nessuna causa e nessuna missione, e le avremmo sacrificate per godere del nostro interesse estetico al gioco del dramma. Ciò sarebbe grave, poiché dimostrerebbe che a teatro abbiamo altri dèi che al fòro o sul pulpito» (83-84).

La centralità del Politico, dell’elemento pubblico, della storia, è in Schmitt talmente pervasiva da non poter pensare che qualcosa di essenziale possa sfuggire al suo dominio. È un aristotelico, come il suo contemporaneo Heidegger. Per entrambi l’umano è anzitutto Mitsein e ζῷον πολιτικόν. Ma da Aristotele entrambi appresero anche che l’essenziale va sempre al di là dell’umano e quindi  al di là della storia:
φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι οὐ τὸ τὰ γενόμενα λέγειν, τοῦτοποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ᾽ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸἀναγκαῖον. […] διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶσπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν: ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰκαθόλου, ἡ δ᾽ ἱστορία τὰ καθ᾽ ἕκαστον λέγει. ἔστιν δὲ καθόλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖα ἄττα συμβαίνει λέγειν ἢ πράττεινκατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, οὗ στοχάζεται ἡ ποίησις ὀνόματαἐπιτιθεμένη.
«È chiaro anche questo: compito del poeta è dire non ciò che è accaduto ma quello che potrebbe accadere  in base al verosimile e al necessario. […] E per questo la poesia è più filosofica e più nobile della storia, perché la poesia tratta dell’universale, mentre la storia del particolare. L’universale è questo: che cosa a quale genere di persona capiti di dire o di fare in base al verosimile e al necessario; a questo è rivolta la poesia anche quando utilizza nomi propri» (Aristotele, Poetica, 1451 a-b), compresi i nomi di Amleto e di Ecuba.

Vom Ereignis

Martin Heidegger
Contributi alla filosofia (Dall’evento)
[Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1989]
A cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Traduzione di Franco Volpi e Alessandra Iadicicco
Adelphi, 2007
Pagine 497

Il libro che oggi vorrei segnalare è uno dei capolavori enigmatici e totali di Martin Heidegger: i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), tradotti in italiano con il titolo Contributi alla filosofia (Dall’evento). Un mio articolo dedicato a quest’opera uscì sul numero 9/2009 della rivista Nuova Secondaria (pp. 59-61). In esso cerco di comprendere le riflessioni di Heidegger -pubblicate nel 1989 ma stese tra il 1936 e il 1938- all’interno del suo itinerario, fatto di direzioni, tornanti, soste, sentieri interrotti, riprese. Fatto dunque di un pensiero vivo, il più vivo della contemporaneità.

Spero di tornare prima o poi in modo più sistematico su quest’opera fondamentale, esoterica e insieme trasparente, dalla quale si impara che l’Essere e il Tempo si dispiegano come evento. Il Tempo-Evento va al di là di ogni soggettivismo e oggettivismo, non è la categorizzazione che la mente produce della realtà e neppure soltanto l’eterno divenire della materia. Lo Zeit-Raum è la forma nella quale «il tempo sembra essere presente in ogni cosa, sulla terra e nel mare e nel cielo», come afferma Aristotele -uno dei Maestri di Heidegger- in Physica, IV, 223 a.
Il Tempo è in ogni caso parte e sostanza della domanda fondamentale, il Tempo è la denominazione della verità dell’Essere. Non una dottrina ma, ancora una volta, un compito, un cammino, un interrogare senza fine poiché «spazio e tempo sono nella loro essenza altrettanto inesauribili quanto l’Essere stesso» (§ 241, p. 369). Anche per questo la domanda sul tempo si pone al di là di ogni coscienzialismo, al di là di ogni posizione che fa del mondo un portato della mente, che fa dello spazio un calcolo di distanze umane e fa del tempo un frutto della soggettività che rammemora o attende. Anche questo, certo, sono il mondo, lo spazio e il tempo ma la struttura in cui simili caratteri affondano non è antropologica e invece si dispiega come vibrazione (Erzitterung) e oscillazione (Erschwindung) dello spazio-tempo, come la pulsazione di tutta la materia e della mente in quanto parte di essa.
Non a caso una pagina in cui Heidegger cerca di parlare di tutto questo si apre con il verbo wagen “osiamo”: «Osiamo dire direttamente questo: l’Essere è la vibrazione (die Erzitterung) dell’accadere divino (del preludio della decisione degli dèi sul loro Dio). Questa vibrazione allarga il gioco dello spazio-tempo in cui esso stesso viene all’aperto come rifiuto. L’Essere “è” così l’evento (Er-eignis) dell’appropriazione (Er-eignung) del Ci, quell’aperto in cui esso stesso vibra» (§ 123, p. 244).

Heidegger

Franco Volpi
La selvaggia chiarezza
Scritti su Heidegger 
Adelphi, 2011
Pagine 336

Le Avvertenze di Franco Volpi alle traduzioni dei testi di Martin Heidegger costituiscono una tra le più chiare e profonde introduzioni al filosofo, una guida al pensiero e alla personalità di un «uomo complicato, impenetrabile, tagliente»  (come scrive Antonio Gnoli, qui a p. 16) che fece di se stesso non una ma la voce stessa della filosofia. Per Heidegger infatti il lavoro filosofico è tutto. È una «scelta di vita radicale» (220) che si esprime non in quanto «attività teoretica fra le altre, come un sistema di teorie e dottrine indifferente alla vita, ma come una comprensione della vita che implica una forma di vita e dà forma alla vita. La filosofia non è solo sapere, ma è anche scelta di vita: è salvezza e redenzione» (247).
Greco tra i Greci, che per lui sono «l’alpha e l’omega della filosofia» (159); gnostico tra gli gnostici, tramite i quali va «in cerca di nuovi appigli: la gnosi, i presocratici, gli eremiti della Tebaide» (44), Heidegger fu radicalmente filosofo e radicalmente docente, fu la filosofia stessa che attraverso la sua voce/scrittura parlava e continua a parlare:

«Tutti coloro che ebbero il privilegio di ascoltare direttamente Heidegger, disposti o meno che fossero a seguirlo nel cammino da lui intrapreso, su un punto concordano nelle loro testimonianze: l’‘insegnamento orale’ di questo ‘sciamano della parola’ aveva un qualcosa di travolgente. Osservare Heidegger ‘al lavoro’, vederlo all’opera nell’atto stesso del pensare, nel confronto diretto con i problemi, i testi e la tradizione della filosofia, era come assistere allo spettacolo di una forza della natura» (69).

Le analisi di Volpi costituiscono un itinerario über, oltre, al di là di un primo e secondo Heidegger; al di là di idealismo e realismo; al di là di soggettività e oggettività; al di là dell’equivoco nazista; lontano sia dal «neoumanesimo classicheggiante, sia dalla Weltanschauung cattolico-umanista di un Theodor Haecker […] sia infine dall’ideologia nazionalsocialista» (155); al di là del bene e del male, «virtù e morale hanno ormai soltanto la bellezza di fossili rari» (125); al di là di vitalismo e teoreticismo; e invece a favore di «una comprensione della vita che non sia, ancora una volta, né teoria astratta lontana dalla fatticità del vivere, né semplice lasciarsi andare al suo irrequieto fluire. La comprensione heideggeriana della vita ha uno statuto equidistante sia dall’uno che dall’altro estremo. È una ‘filosofia pratica’ che si distingue dalla vita per quel che basta a capirla nel suo movimento proprio, per poi ricadere subito su di essa e guidarla, sulla scorta di tale comprensione, alla sua riuscita, alla sua salvezza, riprendendola dalla perdizione e aiutandola a ritrovare se stessa» (253).
Al di là di categorie e dualismi che furono significativi ma che sono ormai diventati dei miti teoretici invalidanti, «la coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (157) ripropone l’antica domanda dei filosofi: «pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Perché è in generale l’ente e non piuttosto il Niente?» (229), perché c’è la pienezza del qualcosa piuttosto che l’abisso del nulla?
Il tentativo di rispondere a tale domanda è la filosofia di Heidegger ed è la filosofia di Aristotele. Quest’uomo fu sostanzialmente un aristotelico, come è chiaro dalla ricchezza, densità e numero dei riferimenti allo Stagirita, è chiaro dalla fonte primaria che l’Etica Nicomachea rappresenta per Sein und Zeit, è chiaro dalla convinzione che sempre nutrì che «soltanto con Aristotele la filosofia giunge all’attuazione piena della sua natura di ontologia, giacché solo con lui si introduce in maniera consapevole ed esplicita la differenza tra la considerazione dell’essere e quella dell’ente» (196).
Questa differenza è la metafisica nel suo scaturire e nel suo tornare –Kehre in tedesco fa riferimento anche ai tornanti delle strade di montagna-; nel suo trasformare in ontologia ogni cosa che tocca, ogni questione che affronta, ogni domanda che pone, ogni risposta che tenta. Perché «il bisogno di metafisica precede la descrizione logico-scientifica dell’ente, ed è una possibilità radicata nella struttura stessa dell’esserci» (219).
Metafisica, Seinsfrage, ontologia, significano e si squadernano «come Ereignis, ‘evento-appropriazione’, cioè come coappartenenza di Essere ed esserci» (279), Eternità e Divenire, Χρόνος e Aἰών, βίος e ζωή, Uno e Molti, Ἁρμονία e Πόλεμος, e soprattutto Identità e Differenza. La metafisica, la sua potenza, è il pensiero che tiene ferme le differenze in quanto differenze e nello stesso tempo ne mostra le relazioni, senza le quali le differenze non sorgerebbero, non apparirebbero, non sarebbero.
La più fonda, fondante, fondamentale delle identità e differenze con le quali il bambino eracliteo gioca e dà esistenza al mondo è quella tra gli enti e l’essere, tra lo stare e il durare, tra il Sein e il Wesen. Insieme costituiscono il καιρός, il tempo perfetto. Il pensiero di Martin Heidegger riverbera questa perfezione e la indica. L’ontologia fenomenologica ha in lui mostrato l’interminata dinamica di essere, verità e tempo. Ha mostrato ed è stata la metafisica finalmente compiuta e quindi oltrepassata, über.

Heidegger a Bilbao

El Arte y el Espacio
Bilbao – Museo Guggenheim
Sino al 15 aprile 2018

Il 18 ottobre 1997 sorse sul fiume e tra le case di Bilbao questo sogno di pietra immaginato da Frank O. Gehry, fatto di curve, ellissi, parabole. Nessuna retta. Ricoperto di titanio splendente sotto il  sole che si fa cupo nelle sere. Gehry ha messo in costante movimento l’idea architettonica di Lloyd Wright, trasformando le linee razionali e pulite in una dinamica dialogante con lo spazio tutto intorno, con l’intera struttura urbana, con l’idea stessa -platonica- di luogo. Gehry ha così pienamente obbedito alla richiesta che la città di Bilbao aveva rivolto ai progettisti: «Un edificio che sarà maggiore della somma delle sue parti e avrà una identità iconica tanto potente da indurre le persone a visitarlo per se stesso, nel pieno rispetto comunque delle opere che vi saranno esposte».
Il risultato è che il Guggenheim è diventato Bilbao e Bilbao il Guggenheim. Un luogo in costante dialogo con la città e il suo fiume, un edificio dentro lo spaziostoria, un divertito tempio consacrato all’arte degli anni successivi alla Seconda guerra mondiale.
La prima opera -all’ingresso- è la nebbia che si alza dalle acque e che rafforza l’impressione che l’edificio sia una nave in movimento. Si entra poi nell’ampio e lungo spazio che accoglie The Matter of Time di Richard Serra. Potenti e magnifiche strutture geometriche nelle quali si penetra come nell’enigma, nel timore, nella gloria. Pur essendo pura opera spaziale, in essa vive il tempo come esperienza, non il tempo matematico. Un capolavoro bergsoniano.

Tra le altre opere permanenti, i Nine Discourses on Commodus (1963) di Cy Twombly, esempio tra i massimi di espressionismo narrativo, grumi di colore che narrano l’impero e l’assassinio di Commodo. E poi ancora Man from Naples (1982) di Basquiat, Barge (1962) di Robert Rauschenberg e la Marilyn seriale di Andy Warhol.
Tra le numerose mostre temporanee, sino al 15 aprile 2018 è da visitare El Arte y el Espacio, uno splendido esempio di dialogo tra la filosofia di Heidegger -in particolare il suo testo del 1969 Die Kunst und der Raum (l’arte e lo spazio, appunto)- e artisti come: Lucio Fontana con i suoi Concetti spaziali; Robert Gober con il piccolo ready-made Drain: la parte finale del tubo di un lavandino installato in verticale su una parete del museo; Damián Ortega che in Cosa cósmica ha trasformato un Maggiolino Volkswagen in efficace esempio di esplosione di un oggetto nello spazio, un’opera nella quale il vuoto conta dunque quanto il pieno.

Ma è soprattutto lo scultore basco Eduardo Chillida a dialogare con Heidegger. Le sue creazioni intendono infatti essere «las vibraciones de mente, cuerpo y mundo», essere dunque il Dasein, l’unità profonda di sé e di ambiente, di organicità e comprensione, di concettualità ed esistenza.

Questa mostra heideggeriana e l’intero Museo Guggenheim confermano che non esiste un luogo assoluto nel quale si nasce e si impara a vivere. Individui e collettività germinano da precise strutture linguistiche, comportamentali, narrative, urbanistiche, politiche e quindi ermeneutiche. L’ermeneutica non è una disciplina e neppure un metodo, è la struttura stessa in movimento dell’essere, compreso l’essere vivente. La φύσις viene infatti definita da Aristotele ἀρχὴ των κινήσεως καὶ μεταβολῆς, principio del movimento e del cangiare (Phys., Γ 1, 200 b 12). Moto e mutamento che del Guggenheim di Bilbao sono scopo, archetipo, struttura.

Paganesimi

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della conversazione svolta lo scorso primo ottobre a Lercara Friddi, dal titolo Vivere con pienezza: per una spiritualità pagana.
La registrazione dura un’ora e trenta minuti. I principali temi dei quali abbiamo discusso sono: i libri e gli alberi; il Credo dei cattolici e la sostanza aristotelica; i santi e la Grande Madre; il politeismo cristiano; differenza contro invidia; astrologia e new age; il sacro e il divino; l’unità del cosmo e la molteplicità degli dèi che lo abitano; il corpo; «Le cose che mai avvennero e sempre sono»; Delphi; il chiasmo Apollo/Dioniso; I miti greci di Robert Graves; la Sicilia pagana. E infine l’intenso dialogo con gli amici che hanno partecipato a questa lezione 🙂
Il numero 167 della rivista Eléments (significativamente intitolato: «Di fronte ai fondamentalismi. La risposta politeistica») a p. 67 afferma giustamente che «par définition, le paganisme est pluriel. Polythéisme des valeurs, disait Max Weber. C’est une école de sagesse, un art d’habiter la terre et d’en magnifier la beauté, une prédisposition à l’émerveillement, une façon de peupler la solitude cosmique».
Ecco perché paganesimi, al plurale.

Bergson

Henri Bergson
Storia della memoria e storia della metafisica
(Histoire des théories de la mémoire, 2001 – Lezioni al Collège de France del 1904)
A cura di Rocco Ronchi e Federico Leoni
Traduzione di Federico Leoni
Edizioni ETS, 2007
Pagine 149

Molteplice è per sua natura la metafisica perché molteplice è la realtà che essa cerca di descrivere. Metafisica  è stata ed è anche una rimozione dell’immanenza, del tempo, della durata, della differenza. Essa è stata ed è anche il perdente dualismo che a partire da Cartesio separa una struttura interiore e inestesa dalla materia oggettiva e corporea, separa il mondo delle certezze matematiche dall’inquieta mobilità della vita.
Ma questa è la metafisica cartesiana che sta al fondo della scienza moderna, non è l’intera metafisica.
Descartes ha infatti collocato nel mondo delle relazioni matematiche ciò che la metafisica greca poneva nel luogo della trascendenza. Tanto da produrre «una metafisica interamente nuova. Non c’è più bisogno di abbandonare il mondo delle cose sensibili per trovare il mondo della scienza, si può restare in quel mondo a condizione di considerare non più le cose, ma i rapporti, le relazioni. È questo il motivo per cui la scienza degli antichi trascende il mondo sensibile, assume il mondo sensibile solo in forma idealizzata, mentre la scienza moderna è immanente al mondo sensibile, ha per oggetto il mondo sensibile stesso» (p. 96).
La continuità e la coerenza tra l’interiorità che pensa e l’esteriorità che si muove nello spazio sono diventate un problema -di fatto insolubile se non con il ridurre l’una dimensione all’altra- soltanto a partire dalla ferita cartesiana all’intero. La quale produce molti effetti di finzione, come quelli che generano la pretesa di vedere la mente al lavoro. Le parole con le quali Bergson disvela questa finzione sono state e continuano a essere confermate dalle tecnologie di Brain imaging, la cui modalità di analisi e lettura delle attività cerebrali è in realtà soltanto indiretta e statistica. Era quindi vero un secolo fa ed è vero nel presente il fatto che «non abbiamo mai potuto vedere il cervello al lavoro, non abbiamo a tutt’oggi un’idea del meccanismo dell’azione cerebrale. Che il cervello sia al lavoro allorché noi abbiamo coscienza di un ricordo, è incontestabile; che il cervello giochi un qualche ruolo nell’operazione della memoria, è certo. […] Tutto questo è sicuro, ma di che natura è l’intervento del cervello che così viene indicato? In che cosa consiste? Che cosa accade, in altri termini, quando qualcuno di noi ricorda qualcosa? Non abbiamo fatto molti progressi, su questo punto, rispetto ai tempi di Descartes o di Aristotele. Non abbiamo alcuna idea, o abbiamo soltanto una vaga idea, di questo meccanismo cerebrale. Ci limitiamo, come sempre ci si è limitati, a formulare ipotesi» (105-106).

Paradossale, ma anche significativo di una perdita di coraggio della filosofia, è inoltre il fatto che gli scienziati sono in genere consapevoli delle modalità e dei limiti delle loro ricerche e delle metodologie sulle quali si fondano, gli scienziati «si rendono ben conto che si tratta di una prospettiva soltanto provvisoria», mentre un numero sempre troppo alto di filosofi «ritrovando il meccanicismo tradotto in termini scientifici, immaginano che si tratti di scienza pura e semplice, di dati tratti dall’osservazione, di dati empirici. In realtà non fanno che ritrovare, loro che sono dei metafisici, la metafisica stessa, rinviata ai loro occhi come attraverso uno specchio; uno specchio non sempre perfettamente fedele, uno specchio che talvolta deforma le teorie» (147). Anche questo accade oggi come accadeva nel 1904.

Le lezioni tenute da Bergson al Collège de France a inizio Novecento offrono dunque elementi metodologici e teoretici di grande rilevanza, come la consapevolezza che per tutti i Greci il σωμα è qualcosa di molto meno materiale e la ψυχή qualcosa di assai meno spirituale di quanto riteniamo noi oggi. Sta qui un elemento particolarmente originale e fecondo, capace di comprendere e mostrare che per Aristotele e Platone «la materia appare come il puro indeterminato, la pura negazione, ogni oggetto materiale è forma, forma cui si aggiunge qualcosa come una negazione, qualcosa che non comporta definizione, che si sottrae a qualsiasi definizione, che non ha alcun carattere logico o intellegibile; il che significa che ciò che vi è di essenziale negli oggetti, la loro essenza è qualcosa di immateriale. Ma a sua volta l’anima, dicevamo, è, in Aristotele, e negli antichi, qualcosa di meno puramente spirituale di quanto intendiamo noi moderni, dato che per loro l’anima è distinta dall’intelligenza, dato che per loro l’anima è entelechia del corpo organizzato, cioè formula delle funzioni del corpo, totalità delle funzioni che un corpo organizzato è in grado di compiere» (85).
Per i Greci il corpomente è appunto tale, non una struttura materica alla quale si aggiunge la coscienza a destarla -come fece Pigmalione con Galatea-, non un corpo e un’anima separati bensì un’unità articolata e complessa, costituita di materia protoplasmatica, consapevolezza che la materia ha di esserci, immersione di tale materia in un mondo fatto di relazioni, alterità, differenze.

I Greci, Nietzsche, Siddhārtha

Metto a disposizione su Dropbox la registrazione audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della prima parte della lezione di Filosofia della mente del 29 marzo 2017.
I temi principali sono questi: i Greci come alieni, filosofia e politica, Nietzsche inventore dei Greci, Gautama Siddhārtha, la meraviglia.
Alla fine della lezione si accenna a un’espressione platonica della quale non ricordavo la fonte. L’affermazione è questa: «Voi Greci siete sempre giovani, un greco che sia vecchio non c’è!»,«Ἕλληνες ἀεὶ παῖδές ἐστε, γέρων δὲ Ἕλλην οὐκ ἔστιν». Il dialogo nel quale viene enunciata è il Timeo, 22b, 4. L’affermazione platonica è da me interpretata in un significato non del tutto letterale rispetto al contesto nel quale si trova, ma in un senso che credo sia comunque plausibile.
La durata della registrazione è di 58 minuti.

Ontologia

The Ontology of Time
Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger
di Alexei Chernyakov
Kluwer, Dordrecht, Boston, London 2002
Pagine 234

La rivoluzione copernicana attuata da Heidegger, il passare dalla centralità degli enti a quella dell’essere, ha radici molteplici e antiche. Il debito dell’ontologia heideggeriana nei confronti di Husserl è evidente. Profondo è quello verso Aristotele e Francisco Suarez.
Aristotele ha difeso contro Parmenide la piena realtà del tempo, in particolare nel IV libro della Fisica, dove Corisco che si muove è sempre Corisco e nello stesso tempo Corisco è in luoghi ogni volta diversi; identità e differenza stanno dunque nella realtà del movimento e -insieme- nella mente che lo enumera: «We distinguish between the prior (the before) and the posterior (the after) in movement because we recognize identity in diversity. […] It is only if now Coriscus is at point A, and the same Coriscus is now at point B, and the soul notes (counts) the two ‘now’ and the internal between them, that we recognize movement and what is prior and what is posterior in it» (pp. 69-70). Anche il concetto heideggeriano di Eigentlichkeit (autenticità) sarebbe la traduzione dell’aristotelica εὐπραξία, il miglior modo d’essere di ogni cosa, così come «‘εὐδαιμονία’ is to be translated into the language of the existential analytic of Dasein as ‘authenticity’ (Eigentlichkeit)» (114). Per quanto riguarda Suarez, le sue Disputationes metaphysicae hanno insistito molto sulla dimensione della finitudine umana e di ogni ente.
Il soggetto trascendentale husserliano -e prima ancora kantiano- viene assunto e oltrepassato da qualcosa di assai più completo, caldo, legato al tempo: la Cura. «Curo ergo existo’ determines a new foundation of post-modern ontology; the existentiale of care is the central concept of Heidegger’s existential analytic of Dasein, just as the trascendentale subject is the ultimate ontological fundamentum in modern philosophy since Descartes» (21). Importante è però non confondere il concetto ontologico di Cura con quello ontico di semplice preoccupazione e attenzione quotidiana alla vita. La Cura è certamente anche questo ma non è soltanto questo, poiché essa «is the common root of three constitutive structures of Dasein’s being, existentiality (Existenzialität), facticity (Faktizität) and fallenness (Verfallenheit)» (178). La Cura, in altri termini, «is the primordial articulation of time; it is that from which on time temporalizes itself» (193).

Il contributo più interessante di questo studio ricco e approfondito consiste nel legare temporalità e cura alla differenza ontologica, della quale Heidegger parla per la prima volta già nei corsi marburghesi del 1927, dove discute dei Grundprobleme der Phänomenologie. Da subito il filosofo fa propria la centralità husserliana del tempo, contro tutte le filosofie che sulla scorta dell’eleatismo negano realtà al divenire e ritengono che parole come ‘fu’ e ‘sarà’ siano dei suoni privo di significato e persino pericolosi.
In realtà, lo ‘è’ parmenideo è in se stesso plurale e diveniente. L’ora può essere statico o dinamico. Nunc stans è l’adesso che sta e permane. Nunc fluens è l’accadere degli eventi che di volta in volta sono l’ora. Nunc aeternitatis e Nunc temporis sono tra di loro diversi ma non opposti. L’eternità è infatti l’intero che scaturisce dalla potenza senza fine del divenire. L’Aἰών è la materia qui e ora, pensata tutta insieme, il Χρόνος è tale materia nella forma di un’energia senza requie che si esprime in una molteplicità innumerevole di modi e di forme. La distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica, vale a dire della differenza tra l’essere e gli enti. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. Anche questo significa che l’essere è tempo, che «onto-logy is chrono-logy» (11). La comprensione della dinamica essere/enti è la temporalità. È dunque chiaro che la mente che comprende è inseparabile dall’essere come tempo. È la medesima struttura, è lo stesso tempo che nell’umano diventa corpomente e nella materia è l’essere.
La differenza tra questi orizzonti temporali è proprio la differentia differens, la differenza che costruisce se stessa nel mentre diventa altro, che è se stessa nel divenire altro. L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo rimanere. 

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