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Vom Ereignis

Martin Heidegger
Contributi alla filosofia (Dall’evento)
[Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1989]
A cura di Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Traduzione di Franco Volpi e Alessandra Iadicicco
Adelphi, 2007
Pagine 497

Il libro che oggi vorrei segnalare è uno dei capolavori enigmatici e totali di Martin Heidegger: i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), tradotti in italiano con il titolo Contributi alla filosofia (Dall’evento). Un mio articolo dedicato a quest’opera uscì sul numero 9/2009 della rivista Nuova Secondaria (pp. 59-61). In esso cerco di comprendere le riflessioni di Heidegger -pubblicate nel 1989 ma stese tra il 1936 e il 1938- all’interno del suo itinerario, fatto di direzioni, tornanti, soste, sentieri interrotti, riprese. Fatto dunque di un pensiero vivo, il più vivo della contemporaneità.

Spero di tornare prima o poi in modo più sistematico su quest’opera fondamentale, esoterica e insieme trasparente, dalla quale si impara che l’Essere e il Tempo si dispiegano come evento. Il Tempo-Evento va al di là di ogni soggettivismo e oggettivismo, non è la categorizzazione che la mente produce della realtà e neppure soltanto l’eterno divenire della materia. Lo Zeit-Raum è la forma nella quale «il tempo sembra essere presente in ogni cosa, sulla terra e nel mare e nel cielo», come afferma Aristotele -uno dei Maestri di Heidegger- in Physica, IV, 223 a.
Il Tempo è in ogni caso parte e sostanza della domanda fondamentale, il Tempo è la denominazione della verità dell’Essere. Non una dottrina ma, ancora una volta, un compito, un cammino, un interrogare senza fine poiché «spazio e tempo sono nella loro essenza altrettanto inesauribili quanto l’Essere stesso» (§ 241, p. 369). Anche per questo la domanda sul tempo si pone al di là di ogni coscienzialismo, al di là di ogni posizione che fa del mondo un portato della mente, che fa dello spazio un calcolo di distanze umane e fa del tempo un frutto della soggettività che rammemora o attende. Anche questo, certo, sono il mondo, lo spazio e il tempo ma la struttura in cui simili caratteri affondano non è antropologica e invece si dispiega come vibrazione (Erzitterung) e oscillazione (Erschwindung) dello spazio-tempo, come la pulsazione di tutta la materia e della mente in quanto parte di essa.
Non a caso una pagina in cui Heidegger cerca di parlare di tutto questo si apre con il verbo wagen “osiamo”: «Osiamo dire direttamente questo: l’Essere è la vibrazione (die Erzitterung) dell’accadere divino (del preludio della decisione degli dèi sul loro Dio). Questa vibrazione allarga il gioco dello spazio-tempo in cui esso stesso viene all’aperto come rifiuto. L’Essere “è” così l’evento (Er-eignis) dell’appropriazione (Er-eignung) del Ci, quell’aperto in cui esso stesso vibra» (§ 123, p. 244).

Heidegger

Franco Volpi
La selvaggia chiarezza
Scritti su Heidegger 
Adelphi, 2011
Pagine 336

Le Avvertenze di Franco Volpi alle traduzioni dei testi di Martin Heidegger costituiscono una tra le più chiare e profonde introduzioni al filosofo, una guida al pensiero e alla personalità di un «uomo complicato, impenetrabile, tagliente»  (come scrive Antonio Gnoli, qui a p. 16) che fece di se stesso non una ma la voce stessa della filosofia. Per Heidegger infatti il lavoro filosofico è tutto. È una «scelta di vita radicale» (220) che si esprime non in quanto «attività teoretica fra le altre, come un sistema di teorie e dottrine indifferente alla vita, ma come una comprensione della vita che implica una forma di vita e dà forma alla vita. La filosofia non è solo sapere, ma è anche scelta di vita: è salvezza e redenzione» (247).
Greco tra i Greci, che per lui sono «l’alpha e l’omega della filosofia» (159); gnostico tra gli gnostici, tramite i quali va «in cerca di nuovi appigli: la gnosi, i presocratici, gli eremiti della Tebaide» (44), Heidegger fu radicalmente filosofo e radicalmente docente, fu la filosofia stessa che attraverso la sua voce/scrittura parlava e continua a parlare:

«Tutti coloro che ebbero il privilegio di ascoltare direttamente Heidegger, disposti o meno che fossero a seguirlo nel cammino da lui intrapreso, su un punto concordano nelle loro testimonianze: l’‘insegnamento orale’ di questo ‘sciamano della parola’ aveva un qualcosa di travolgente. Osservare Heidegger ‘al lavoro’, vederlo all’opera nell’atto stesso del pensare, nel confronto diretto con i problemi, i testi e la tradizione della filosofia, era come assistere allo spettacolo di una forza della natura» (69).

Le analisi di Volpi costituiscono un itinerario über, oltre, al di là di un primo e secondo Heidegger; al di là di idealismo e realismo; al di là di soggettività e oggettività; al di là dell’equivoco nazista; lontano sia dal «neoumanesimo classicheggiante, sia dalla Weltanschauung cattolico-umanista di un Theodor Haecker […] sia infine dall’ideologia nazionalsocialista» (155); al di là del bene e del male, «virtù e morale hanno ormai soltanto la bellezza di fossili rari» (125); al di là di vitalismo e teoreticismo; e invece a favore di «una comprensione della vita che non sia, ancora una volta, né teoria astratta lontana dalla fatticità del vivere, né semplice lasciarsi andare al suo irrequieto fluire. La comprensione heideggeriana della vita ha uno statuto equidistante sia dall’uno che dall’altro estremo. È una ‘filosofia pratica’ che si distingue dalla vita per quel che basta a capirla nel suo movimento proprio, per poi ricadere subito su di essa e guidarla, sulla scorta di tale comprensione, alla sua riuscita, alla sua salvezza, riprendendola dalla perdizione e aiutandola a ritrovare se stessa» (253).
Al di là di categorie e dualismi che furono significativi ma che sono ormai diventati dei miti teoretici invalidanti, «la coerente e martellante interrogazione filosofica heideggeriana» (157) ripropone l’antica domanda dei filosofi: «pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Perché è in generale l’ente e non piuttosto il Niente?» (229), perché c’è la pienezza del qualcosa piuttosto che l’abisso del nulla?
Il tentativo di rispondere a tale domanda è la filosofia di Heidegger ed è la filosofia di Aristotele. Quest’uomo fu sostanzialmente un aristotelico, come è chiaro dalla ricchezza, densità e numero dei riferimenti allo Stagirita, è chiaro dalla fonte primaria che l’Etica Nicomachea rappresenta per Sein und Zeit, è chiaro dalla convinzione che sempre nutrì che «soltanto con Aristotele la filosofia giunge all’attuazione piena della sua natura di ontologia, giacché solo con lui si introduce in maniera consapevole ed esplicita la differenza tra la considerazione dell’essere e quella dell’ente» (196).
Questa differenza è la metafisica nel suo scaturire e nel suo tornare –Kehre in tedesco fa riferimento anche ai tornanti delle strade di montagna-; nel suo trasformare in ontologia ogni cosa che tocca, ogni questione che affronta, ogni domanda che pone, ogni risposta che tenta. Perché «il bisogno di metafisica precede la descrizione logico-scientifica dell’ente, ed è una possibilità radicata nella struttura stessa dell’esserci» (219).
Metafisica, Seinsfrage, ontologia, significano e si squadernano «come Ereignis, ‘evento-appropriazione’, cioè come coappartenenza di Essere ed esserci» (279), Eternità e Divenire, Χρόνος e Aἰών, βίος e ζωή, Uno e Molti, Ἁρμονία e Πόλεμος, e soprattutto Identità e Differenza. La metafisica, la sua potenza, è il pensiero che tiene ferme le differenze in quanto differenze e nello stesso tempo ne mostra le relazioni, senza le quali le differenze non sorgerebbero, non apparirebbero, non sarebbero.
La più fonda, fondante, fondamentale delle identità e differenze con le quali il bambino eracliteo gioca e dà esistenza al mondo è quella tra gli enti e l’essere, tra lo stare e il durare, tra il Sein e il Wesen. Insieme costituiscono il καιρός, il tempo perfetto. Il pensiero di Martin Heidegger riverbera questa perfezione e la indica. L’ontologia fenomenologica ha in lui mostrato l’interminata dinamica di essere, verità e tempo. Ha mostrato ed è stata la metafisica finalmente compiuta e quindi oltrepassata, über.

Heidegger a Bilbao

El Arte y el Espacio
Bilbao – Museo Guggenheim
Sino al 15 aprile 2018

Il 18 ottobre 1997 sorse sul fiume e tra le case di Bilbao questo sogno di pietra immaginato da Frank O. Gehry, fatto di curve, ellissi, parabole. Nessuna retta. Ricoperto di titanio splendente sotto il  sole che si fa cupo nelle sere. Gehry ha messo in costante movimento l’idea architettonica di Lloyd Wright, trasformando le linee razionali e pulite in una dinamica dialogante con lo spazio tutto intorno, con l’intera struttura urbana, con l’idea stessa -platonica- di luogo. Gehry ha così pienamente obbedito alla richiesta che la città di Bilbao aveva rivolto ai progettisti: «Un edificio che sarà maggiore della somma delle sue parti e avrà una identità iconica tanto potente da indurre le persone a visitarlo per se stesso, nel pieno rispetto comunque delle opere che vi saranno esposte».
Il risultato è che il Guggenheim è diventato Bilbao e Bilbao il Guggenheim. Un luogo in costante dialogo con la città e il suo fiume, un edificio dentro lo spaziostoria, un divertito tempio consacrato all’arte degli anni successivi alla Seconda guerra mondiale.
La prima opera -all’ingresso- è la nebbia che si alza dalle acque e che rafforza l’impressione che l’edificio sia una nave in movimento. Si entra poi nell’ampio e lungo spazio che accoglie The Matter of Time di Richard Serra. Potenti e magnifiche strutture geometriche nelle quali si penetra come nell’enigma, nel timore, nella gloria. Pur essendo pura opera spaziale, in essa vive il tempo come esperienza, non il tempo matematico. Un capolavoro bergsoniano.

Tra le altre opere permanenti, i Nine Discourses on Commodus (1963) di Cy Twombly, esempio tra i massimi di espressionismo narrativo, grumi di colore che narrano l’impero e l’assassinio di Commodo. E poi ancora Man from Naples (1982) di Basquiat, Barge (1962) di Robert Rauschenberg e la Marilyn seriale di Andy Warhol.
Tra le numerose mostre temporanee, sino al 15 aprile 2018 è da visitare El Arte y el Espacio, uno splendido esempio di dialogo tra la filosofia di Heidegger -in particolare il suo testo del 1969 Die Kunst und der Raum (l’arte e lo spazio, appunto)- e artisti come: Lucio Fontana con i suoi Concetti spaziali; Robert Gober con il piccolo ready-made Drain: la parte finale del tubo di un lavandino installato in verticale su una parete del museo; Damián Ortega che in Cosa cósmica ha trasformato un Maggiolino Volkswagen in efficace esempio di esplosione di un oggetto nello spazio, un’opera nella quale il vuoto conta dunque quanto il pieno.

Ma è soprattutto lo scultore basco Eduardo Chillida a dialogare con Heidegger. Le sue creazioni intendono infatti essere «las vibraciones de mente, cuerpo y mundo», essere dunque il Dasein, l’unità profonda di sé e di ambiente, di organicità e comprensione, di concettualità ed esistenza.

Questa mostra heideggeriana e l’intero Museo Guggenheim confermano che non esiste un luogo assoluto nel quale si nasce e si impara a vivere. Individui e collettività germinano da precise strutture linguistiche, comportamentali, narrative, urbanistiche, politiche e quindi ermeneutiche. L’ermeneutica non è una disciplina e neppure un metodo, è la struttura stessa in movimento dell’essere, compreso l’essere vivente. La φύσις viene infatti definita da Aristotele ἀρχὴ των κινήσεως καὶ μεταβολῆς, principio del movimento e del cangiare (Phys., Γ 1, 200 b 12). Moto e mutamento che del Guggenheim di Bilbao sono scopo, archetipo, struttura.

Paganesimi

Ho inserito su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della conversazione svolta lo scorso primo ottobre a Lercara Friddi, dal titolo Vivere con pienezza: per una spiritualità pagana.
La registrazione dura un’ora e trenta minuti. I principali temi dei quali abbiamo discusso sono: i libri e gli alberi; il Credo dei cattolici e la sostanza aristotelica; i santi e la Grande Madre; il politeismo cristiano; differenza contro invidia; astrologia e new age; il sacro e il divino; l’unità del cosmo e la molteplicità degli dèi che lo abitano; il corpo; «Le cose che mai avvennero e sempre sono»; Delphi; il chiasmo Apollo/Dioniso; I miti greci di Robert Graves; la Sicilia pagana. E infine l’intenso dialogo con gli amici che hanno partecipato a questa lezione 🙂
Il numero 167 della rivista Eléments (significativamente intitolato: «Di fronte ai fondamentalismi. La risposta politeistica») a p. 67 afferma giustamente che «par définition, le paganisme est pluriel. Polythéisme des valeurs, disait Max Weber. C’est une école de sagesse, un art d’habiter la terre et d’en magnifier la beauté, une prédisposition à l’émerveillement, une façon de peupler la solitude cosmique».
Ecco perché paganesimi, al plurale.

Bergson

Henri Bergson
Storia della memoria e storia della metafisica
(Histoire des théories de la mémoire, 2001 – Lezioni al Collège de France del 1904)
A cura di Rocco Ronchi e Federico Leoni
Traduzione di Federico Leoni
Edizioni ETS, 2007
Pagine 149

Molteplice è per sua natura la metafisica perché molteplice è la realtà che essa cerca di descrivere. Metafisica  è stata ed è anche una rimozione dell’immanenza, del tempo, della durata, della differenza. Essa è stata ed è anche il perdente dualismo che a partire da Cartesio separa una struttura interiore e inestesa dalla materia oggettiva e corporea, separa il mondo delle certezze matematiche dall’inquieta mobilità della vita.
Ma questa è la metafisica cartesiana che sta al fondo della scienza moderna, non è l’intera metafisica.
Descartes ha infatti collocato nel mondo delle relazioni matematiche ciò che la metafisica greca poneva nel luogo della trascendenza. Tanto da produrre «una metafisica interamente nuova. Non c’è più bisogno di abbandonare il mondo delle cose sensibili per trovare il mondo della scienza, si può restare in quel mondo a condizione di considerare non più le cose, ma i rapporti, le relazioni. È questo il motivo per cui la scienza degli antichi trascende il mondo sensibile, assume il mondo sensibile solo in forma idealizzata, mentre la scienza moderna è immanente al mondo sensibile, ha per oggetto il mondo sensibile stesso» (p. 96).
La continuità e la coerenza tra l’interiorità che pensa e l’esteriorità che si muove nello spazio sono diventate un problema -di fatto insolubile se non con il ridurre l’una dimensione all’altra- soltanto a partire dalla ferita cartesiana all’intero. La quale produce molti effetti di finzione, come quelli che generano la pretesa di vedere la mente al lavoro. Le parole con le quali Bergson disvela questa finzione sono state e continuano a essere confermate dalle tecnologie di Brain imaging, la cui modalità di analisi e lettura delle attività cerebrali è in realtà soltanto indiretta e statistica. Era quindi vero un secolo fa ed è vero nel presente il fatto che «non abbiamo mai potuto vedere il cervello al lavoro, non abbiamo a tutt’oggi un’idea del meccanismo dell’azione cerebrale. Che il cervello sia al lavoro allorché noi abbiamo coscienza di un ricordo, è incontestabile; che il cervello giochi un qualche ruolo nell’operazione della memoria, è certo. […] Tutto questo è sicuro, ma di che natura è l’intervento del cervello che così viene indicato? In che cosa consiste? Che cosa accade, in altri termini, quando qualcuno di noi ricorda qualcosa? Non abbiamo fatto molti progressi, su questo punto, rispetto ai tempi di Descartes o di Aristotele. Non abbiamo alcuna idea, o abbiamo soltanto una vaga idea, di questo meccanismo cerebrale. Ci limitiamo, come sempre ci si è limitati, a formulare ipotesi» (105-106).

Paradossale, ma anche significativo di una perdita di coraggio della filosofia, è inoltre il fatto che gli scienziati sono in genere consapevoli delle modalità e dei limiti delle loro ricerche e delle metodologie sulle quali si fondano, gli scienziati «si rendono ben conto che si tratta di una prospettiva soltanto provvisoria», mentre un numero sempre troppo alto di filosofi «ritrovando il meccanicismo tradotto in termini scientifici, immaginano che si tratti di scienza pura e semplice, di dati tratti dall’osservazione, di dati empirici. In realtà non fanno che ritrovare, loro che sono dei metafisici, la metafisica stessa, rinviata ai loro occhi come attraverso uno specchio; uno specchio non sempre perfettamente fedele, uno specchio che talvolta deforma le teorie» (147). Anche questo accade oggi come accadeva nel 1904.

Le lezioni tenute da Bergson al Collège de France a inizio Novecento offrono dunque elementi metodologici e teoretici di grande rilevanza, come la consapevolezza che per tutti i Greci il σωμα è qualcosa di molto meno materiale e la ψυχή qualcosa di assai meno spirituale di quanto riteniamo noi oggi. Sta qui un elemento particolarmente originale e fecondo, capace di comprendere e mostrare che per Aristotele e Platone «la materia appare come il puro indeterminato, la pura negazione, ogni oggetto materiale è forma, forma cui si aggiunge qualcosa come una negazione, qualcosa che non comporta definizione, che si sottrae a qualsiasi definizione, che non ha alcun carattere logico o intellegibile; il che significa che ciò che vi è di essenziale negli oggetti, la loro essenza è qualcosa di immateriale. Ma a sua volta l’anima, dicevamo, è, in Aristotele, e negli antichi, qualcosa di meno puramente spirituale di quanto intendiamo noi moderni, dato che per loro l’anima è distinta dall’intelligenza, dato che per loro l’anima è entelechia del corpo organizzato, cioè formula delle funzioni del corpo, totalità delle funzioni che un corpo organizzato è in grado di compiere» (85).
Per i Greci il corpomente è appunto tale, non una struttura materica alla quale si aggiunge la coscienza a destarla -come fece Pigmalione con Galatea-, non un corpo e un’anima separati bensì un’unità articolata e complessa, costituita di materia protoplasmatica, consapevolezza che la materia ha di esserci, immersione di tale materia in un mondo fatto di relazioni, alterità, differenze.

I Greci, Nietzsche, Siddhārtha

Metto a disposizione su Dropbox la registrazione audio (ascoltabile e scaricabile sui propri dispositivi) della prima parte della lezione di Filosofia della mente del 29 marzo 2017.
I temi principali sono questi: i Greci come alieni, filosofia e politica, Nietzsche inventore dei Greci, Gautama Siddhārtha, la meraviglia.
Alla fine della lezione si accenna a un’espressione platonica della quale non ricordavo la fonte. L’affermazione è questa: «Voi Greci siete sempre giovani, un greco che sia vecchio non c’è!»,«Ἕλληνες ἀεὶ παῖδές ἐστε, γέρων δὲ Ἕλλην οὐκ ἔστιν». Il dialogo nel quale viene enunciata è il Timeo, 22b, 4. L’affermazione platonica è da me interpretata in un significato non del tutto letterale rispetto al contesto nel quale si trova, ma in un senso che credo sia comunque plausibile.
La durata della registrazione è di 58 minuti.

Ontologia

The Ontology of Time
Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger
di Alexei Chernyakov
Kluwer, Dordrecht, Boston, London 2002
Pagine 234

La rivoluzione copernicana attuata da Heidegger, il passare dalla centralità degli enti a quella dell’essere, ha radici molteplici e antiche. Il debito dell’ontologia heideggeriana nei confronti di Husserl è evidente. Profondo è quello verso Aristotele e Francisco Suarez.
Aristotele ha difeso contro Parmenide la piena realtà del tempo, in particolare nel IV libro della Fisica, dove Corisco che si muove è sempre Corisco e nello stesso tempo Corisco è in luoghi ogni volta diversi; identità e differenza stanno dunque nella realtà del movimento e -insieme- nella mente che lo enumera: «We distinguish between the prior (the before) and the posterior (the after) in movement because we recognize identity in diversity. […] It is only if now Coriscus is at point A, and the same Coriscus is now at point B, and the soul notes (counts) the two ‘now’ and the internal between them, that we recognize movement and what is prior and what is posterior in it» (pp. 69-70). Anche il concetto heideggeriano di Eigentlichkeit (autenticità) sarebbe la traduzione dell’aristotelica εὐπραξία, il miglior modo d’essere di ogni cosa, così come «‘εὐδαιμονία’ is to be translated into the language of the existential analytic of Dasein as ‘authenticity’ (Eigentlichkeit)» (114). Per quanto riguarda Suarez, le sue Disputationes metaphysicae hanno insistito molto sulla dimensione della finitudine umana e di ogni ente.
Il soggetto trascendentale husserliano -e prima ancora kantiano- viene assunto e oltrepassato da qualcosa di assai più completo, caldo, legato al tempo: la Cura. «Curo ergo existo’ determines a new foundation of post-modern ontology; the existentiale of care is the central concept of Heidegger’s existential analytic of Dasein, just as the trascendentale subject is the ultimate ontological fundamentum in modern philosophy since Descartes» (21). Importante è però non confondere il concetto ontologico di Cura con quello ontico di semplice preoccupazione e attenzione quotidiana alla vita. La Cura è certamente anche questo ma non è soltanto questo, poiché essa «is the common root of three constitutive structures of Dasein’s being, existentiality (Existenzialität), facticity (Faktizität) and fallenness (Verfallenheit)» (178). La Cura, in altri termini, «is the primordial articulation of time; it is that from which on time temporalizes itself» (193).

Il contributo più interessante di questo studio ricco e approfondito consiste nel legare temporalità e cura alla differenza ontologica, della quale Heidegger parla per la prima volta già nei corsi marburghesi del 1927, dove discute dei Grundprobleme der Phänomenologie. Da subito il filosofo fa propria la centralità husserliana del tempo, contro tutte le filosofie che sulla scorta dell’eleatismo negano realtà al divenire e ritengono che parole come ‘fu’ e ‘sarà’ siano dei suoni privo di significato e persino pericolosi.
In realtà, lo ‘è’ parmenideo è in se stesso plurale e diveniente. L’ora può essere statico o dinamico. Nunc stans è l’adesso che sta e permane. Nunc fluens è l’accadere degli eventi che di volta in volta sono l’ora. Nunc aeternitatis e Nunc temporis sono tra di loro diversi ma non opposti. L’eternità è infatti l’intero che scaturisce dalla potenza senza fine del divenire. L’Aἰών è la materia qui e ora, pensata tutta insieme, il Χρόνος è tale materia nella forma di un’energia senza requie che si esprime in una molteplicità innumerevole di modi e di forme. La distinzione tra l’adesso che sta e l’adesso che diviene è il nucleo più profondo della differenza ontologica, vale a dire della differenza tra l’essere e gli enti. L’adesso che sta è reale, l’adesso che diviene è reale. Gli enti sono reali, l’essere è reale. Anche questo significa che l’essere è tempo, che «onto-logy is chrono-logy» (11). La comprensione della dinamica essere/enti è la temporalità. È dunque chiaro che la mente che comprende è inseparabile dall’essere come tempo. È la medesima struttura, è lo stesso tempo che nell’umano diventa corpomente e nella materia è l’essere.
La differenza tra questi orizzonti temporali è proprio la differentia differens, la differenza che costruisce se stessa nel mentre diventa altro, che è se stessa nel divenire altro. L’identità/differenza implicita in questa formula è ciò che rende ontologicamente possibile ed epistemologicamente comprensibile sia il permanere di un ente nella varietà radicale delle sue trasformazioni sia il trasformarsi di un ente nella costanza del suo rimanere. 

«Così fanno i pagani»

«Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti come  è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt, 5, 43-48).
Quanti cercano di seguire davvero queste massime di Jeshu-ha-Notzri perdono una delle gioie della vita. Essa consiste nel vedere soffrire chi ci ha fatto soffrire; nel gustare la caduta di quanti produssero in noi lacrime, umiliazioni o tristezza; nel godere sino in fondo e con un sorriso della malattia, dell’abbandono, della rovina che afferra chi ci ha procurato dolore. A coloro che mi hanno ingannato, tradito, voluto del male -come costui, come uomini e donne che non hanno meritato il mio amore e la mia amicizia, come alcuni indegni soggetti incontrati in contesti professionali-, io auguro ogni sofferenza.
Ma in realtà i cristiani provano di frequente la gioia che qui sto cercando di descrivere. Loro che ben lontani dall’“amare i nemici” sono sempre stati i primi a massacrarli. Guerre di religione, roghi (Giordano Bruno sarà per sempre la maledizione dei papisti e Michele Serveto lo sarà per i protestanti), persecuzioni di streghe ed eretici, colonialismo, benedizione di tutte le guerre, complicità con i mafiosi e i pedofili, conflitti interni per il potere, sostegno a ogni sorta di tiranni, crimini vasti e di varia natura, costituiscono il contrappasso che condanna tali ipocriti. I cristiani negano la natura umana e però la praticano (e che altro potrebbero fare?), i pagani la seguono senza mentire, in primo luogo a se stessi:
«καὶ τὸ τοὺς ἐχθροὺς τιμωρεῖσθαι καὶ μὴ καταλλάττεσθαι (e vendicarsi dei nemici è più bello anziché riconciliarsi)»
(Aristotele, Retorica A, 9, 1367 a, 24).
«Ma ho forse torto a lamentarmi… la prova, io sono ancora vivo… e perdo dei nemici tutti i giorni!… di cancro, … di apoplessia, di ludreria… è un piacere come che si svuota il sacco!… non insisto… un nome!… un altro! ci sono dei piaceri nella natura…»
(Céline, Da un castello all’altro, in «Trilogia del Nord», Einaudi 2010, p. 24).
«οὐκοῦν ἐπὶ μὲν τοῖς τῶν ἐχθρῶν κακοῖς οὔτ᾽ ἄδικον οὔτε φθονερόν ἐστι τὸχαίρειν (gioire dei mali dei nemici non è né ingiusto né invidioso)»
(Platone, Filebo, 49 D).
«εἰ κεινόν γε ἴδοιμι κατελθόντ’Ἄϊδος  εἴσω / φαίνην κε φρέν ἀτερπου ὀιζύος ἐκλελαθέσθαι» [Se lo vedessi discendere dentro i recessi di Ade, / direi che un brutto malanno avrebbe scordato il mio cuore]. Questo dice Ettore di Paride, suo fratello, in Iliade, VI, 284-285.
Così fanno i pagani.

L’ordine del Tempo

Tito Schabert – Matthias Riedl (a cura di)
Das Ordnen der Zeit
Eranos, 10 / 2003
Königshausen & Neumann, 2003
Pagine 213

ordnen_der_zeitIl Tempo come Gabe [dono]; il Tempo che per Spinoza è un modus imaginandi, un’illusione; il Tempo come divinità livellatrice di ogni differenza, celebrato da Sofocle nell’Elettra; il Tempo come inseparabilità di otium e punctum; il Tempo della Gnosi nel quale «die Unendlichkeit des Äon» [l’infinità dell’Aion] si concentra tutta  «in diesem Augenblick» [in questo istante] (J. Thomas, p. 155), la cui gustata potenza può indifferentemente aprire all’ascesi come alla dissolutezza, poiché ciò che gli umani sperimentano non è neppure la platonica “immagine mobile dell’eternità” ma proprio una sua Zerrbild, una sua “caricatura” (Id., 153).
Di tali e di altre numerose rappresentazioni del Tempo (precolombiana, mistico-cristiana, islamica, ebraica) questo volume di Eranos dà conto in modo raffinato e molteplice. Poiché se l’uomo antico, come scrive ancora Thomas, è certo più di quello contemporaneo «eingebunden in die Rhythmen des Cosmos und im Einklang mit ihnen» [immerso nei ritmi del Cosmo e nell’armonia con esso] (135), in ogni caso anche per noi il Tempo è una sorta di sottile e impalpabile Wasserzeichen [filigrana] che attraversa «Bewuβtsein und Wissen» [coscienza e sapere] (G. Zarone, 167).
Thomas individua nel mondo classico tre diverse e fondamentali rappresentazioni del Tempo: ciclica, lineare, a spirale. Quest’ultima è simbolo «der unendlichen Wandlung und Metamorphose» [di un’infinita trasformazione e metamorfosi] (136). E non è quindi casuale che il volume si apra e di fatto anche si chiuda sulla metafora eraclitea che più di ogni altra ha espresso, nascosto e svelato la struttura cosmica e insieme interiore –duplice e a spirale- del Tempo: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων• παιδὸς ἡ βασιληίη, il Tempo è un fanciullo che per gioco sposta le pedine sulla scacchiera: sovrano potere di bimbo (DK, B52). Se il Tempo va distinto dalle sue figure, il Tempo è colui che gioca mentre le figure sono ciò con cui egli gioca, le pedine appunto.
Si muore, quindi, perché la struttura biologica che siamo non ci permette di giocare all’infinito le figure temporali. È probabilmente quanto aveva intuito il medico pitagorico Alcmeone citato da Aristotele in Problemata, 916 a33, per il quale gli uomini muoiono poiché sono incapaci di congiungere l’inizio e la fine. Di che cosa? Del loro corpo pulsante, della materia temporale che sono.
Così conclude con esattezza il suo saggio Zarone: «Wir kennen Aion und Chronos, Kairos und Anache, Linie und Zirkel, Kreislauf und Ereignis, durée und évenement, hazard und necessité, Eschaton und Geschichte, Augenblick und Ewigkeit…Aber wohl kaum ein Bild der Zeit kann sich der Anmut des heraklitischen Aion entziehen, der Faszination des mit den Schachfiguren spielenden Kindes –das wir uns dort vorstellen, an der sonnigen Küste des anatolischen Meeres» (173).
[Noi conosciamo Aion e Chronos, Kairos e Ananke, Linea e Circolo, Ritorno ed Evento, durée e évenement, hazard e necessité, Escatologia e Storia, Attimo ed Eternità…Ma quasi  nessuna immagine può esprimere la Grazia dell’Aión eracliteo, il fascino del Fanciullo che sposta i pezzi della scacchiera sulle coste assolate del mare anatolico].

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