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Κρατος e βια

Non uccidere
(No Matarás)
di David Victori
Spagna, 2020
Con: Mario Casas (Dani), Milena Smit (Mila), Elisabeth Larena (Laura)
Trailer del film

Le unità ‘aristoteliche’ di tempo, di luogo e di azione iniziano in questo film non da subito ma dopo che abbiamo conosciuto Dani, il protagonista, e lo abbiamo visto assistere affettuosamente il padre malato e lavorare con scrupolo in un’agenzia viaggi. Dopo la morte del genitore, la sorella Laura gli propone invano di lasciare tutto e mettersi in viaggio per il mondo. Sino a che un’altra donna, Mila, lo fa in effetti viaggiare nei territori a lui ignoti della violenza, della droga, del sesso.
Comincia allora l’azione unitaria che in una sola notte trasforma il tranquillo e un po’ limitato ragazzo in una vittima e insieme in un carnefice, con l’inattesa capacità di districarsi dalle situazioni più estreme dopo essere precipitato – a causa della sua ingenuità e della malizia altrui – in un mondo di tenebra e follia. Dani sembra davvero pronto a tutto pur di sopravvivere. Ma sembra anche frenato da una natura/carattere che contrasta profondamente con la lotta.
«Vittoria sui Titani fatti precipitare nel Tartaro. Questa vittoria è possibile solo con l’aiuto di kratos e bia, della potenza e della violenza, che poi passano ad attributi dello stesso regime di Zeus […] ma questo precisamente tradisce il vincolo fatale che lega all’indietro il mondo spirituale dell’ordine alla pura potenza».
(Hans Urs von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica, vol. IV, Nello spazio della metafisica. L’antichità, Jaca Book 2017, p. 79)

Dugin e Platone

Aleksandr Dugin
Platonismo politico
(Political Platonism: The Philosophy of Politics, Arktos Media Ltd., Londra 2019)
Traduzione di Donato Mancuso
Edizioni AGA, Milano 2020
Pagine 190

[Questa recensione è in gran parte descrittiva di uno degli elementi più significativi del pensiero di Aleksandr Dugin, la conclusione del testo è invece critica.
La pubblico come gesto di solidarietà nei confronti della tragedia che Dugin sta subendo, dell’attentato che ha ucciso sua figlia Darya – ricercatrice universitaria che si stava occupando della falsificazione sistematica che l’informazione finanziata dalla NATO produce nelle nostre menti ‘occidentali’ – e che certamente avrebbe dovuto uccidere anche lui.
Il terrorismo ucraino e statunitense è probabilmente il responsabile di questo gesto di intimidazione politica e filosofica, nei confronti del quale ribadisco – per quello che posso e che conto – la mia totale, completa e convinta difesa della libertà di pensiero, di parola, di interpretazione del mondo, contro ogni imposizione di un’identità unica e universale perseguita dal cosiddetto “globalismo“]

La radice filosofica di ogni opzione politica emerge con chiarezza da questa raccolta di interventi, analisi, interviste di Aleksandr Dugin, per il quale «considerare la politica come un fenomeno separato, scollegato dalla filosofia, è completamente estraneo alle origini della tradizione filosofica» (p. 35). La politica nella sua essenza e struttura non ha alcuna autonomia dalla filosofia e piuttosto ne costituisce una parte. Ogni prospettiva filosofica, infatti, «anche la più astratta, ha una dimensione politica, in alcuni casi espressa esplicitamente» (37).
Uno di questi casi, il più importante, il caso che ha fondato l’Europa, è Platone. Anche per Dugin, come per Whitehead ed Emerson, «Platone rappresenta tutta la filosofia – la filosofia nella sua interezza, la filosofia in toto» (42) anche se, naturalmente, la filosofia non rimane nei limiti di Platone e non finisce certo con lui, come con lui non comincia. Ma «chi non conosce o non capisce Platone non può sapere o capire nulla. Platone è il creatore del terreno fondamentale della filosofia. La filosofia, a sua volta, è lo sfondo della teologia, della scienza e della politica. Platone, quindi, è alla base della teologia, della scienza e della politica» (81).
Dugin attinge soprattutto al Parmenide per delineare una articolata struttura di opzioni politiche, esattamente otto, tutte basate sullo statuto dell’Uno e sulla sua relazione con la molteplicità. Nella sua forma più pura e più compiuta, nella sua forma ideale, «il potere nel platonismo è sacrale, razionale, trasparente e ideale. Rappresenta la cristallizzazione del mondo dei paradigmi (57).
Platone rappresenta per Dugin l’emblema della filosofia apollinea, sempre in feconda identità/differenza con quella dionisiaca. A entrambi si contrappone un elemento/modello che a Platone risulta lontano sino all’indifferenza e che tuttavia pesa, pesa molto, nei destini politici dell’Europa. Questo elemento è la Grande Madre, è Cibele, e con lei i Titani. È Cibele, sono i Titani, ad aver preso il potere nella modernità, che proprio per questo è modernità; ad aver preso il potere nell’Europa contemporanea, che proprio per questo è la nemica dell’Europa e della sua Tradizione, parola e concetto fondamentali nella filosofia di Dugin.
Con uno scarto e arricchimento notevoli, a questi paradigmi teoretico-politici qui si coniugano delle analisi che riguardano lo gnosticismo antico e moderno, analisi complesse che riguardano la natura femminile del Demiurgo, il Padre, il Pleroma, gli eoni, in particolare nelle elaborazioni di Valentino. Dugin richiama l’attenzione sulla complessità intrinseca allo gnosticismo, sulla natura dello gnostico come «un portatore della coscienza infelice, ma secondo Hegel solo la coscienza infelice è capace di filosofare» (110), sullo gnostico quale prigioniero della Grande Madre e della sua potenza materica, sullo gnostico il quale «porta in sé l’abisso» (111).
Anche sul fondamento di tutto questo, si accenna alla Quarta Teoria Politica, tema per il quale Dugin è particolarmente noto, come superamento delle tre teorie politiche del liberalismo, del comunismo del fascismo/nazionalsocialismo, forme tutte alienate perché fondate su diverse interpretazioni ed effetti del soggettivismo moderno: «Nelle tre teorie politiche moderne abbiamo a che fare con tre interpretazioni più ristrette del soggetto. Il liberalismo interpreta il soggetto come individuo: i comunisti come classe; i fascisti come Stato, nazione o razza (nel nazionalsocialismo). Heidegger mostra che il soggetto è un costrutto della Modernità, edificato sul Dasein, obliato e sepolto sotto di esso. Questo è il motivo per cui la distruzione filosofica inizia con uno smantellamento del soggetto e una breccia che porta a ricongiungersi al Dasein» (130).
Come si vede, elemento ispiratore della Quarta Teoria Politica è Heidegger, cosa esplicitamente riconosciuta da Dugin, il quale intreccia le questioni heideggeriane della metafisica e dello statuto del soggetto con quelle relative alla tecnica, sino a dare alla sua teoria e prassi politica un compito quasi anarchico e forse nella tradizione del populismo russo: «La distruzione dello Stato, come apparato, come Machenschaft» (133) per far emergere al suo posto la centralità del popolo, inteso non come somma di individui, classi, interessi ma come unità organica.
L’elemento più metafisicamente interessante, e per certi versi sorprendente, di tali prospettive – per quello che è possibile capirne da una antologia piuttosto eterogenea di scritti – è la vicinanza costitutiva della filosofia alla morte come tensione verso il nulla. Il legame tra filosofia e morire è certo classico, antico e decisamente socratico-platonico ma sorprendenti sono le conseguenze che Dugin ne trae in relazione al Niente e al Caos.
Il Niente appare infatti costitutivo del mondo, un oceano che circonda la piccola isola dell’Essere, la quale appare a noi così vasta soltanto perché «guardiamo il niente attraverso gli occhi del Logos» (141). E invece ciò che Heidegger chiama der andere Anfang, l’altro inizio della filosofia, è una prospettiva che abbia il coraggio del Caos, di rivolgersi al Caos contro il primato del Logos, il quale è solo «un pesce che nuota nelle acque del Caos» (149). Il Logos può dunque respirare e sopravvivere soltanto dentro le acque caotiche del Nulla e quindi -è l’invito conclusivo del testo – «il nostro compito è costruire la filosofia del Caos» (151).
Questi i contenuti principali che ho cercato di portare a chiarezza e unità di un libro che solo a tratti è unitario e chiaro, che presenta molte suggestioni ma che appare anche radicato in modo convinto e forte dentro non la Tradizione in generale ma la Tradizione del cristianesimo ortodosso quale elemento di identità slava. Un cristianesimo che Dugin intende innervare di platonismo per salvarlo dalla sterilità epistemologica e da una sostanziale perifericità. Intento che comporta un rifiuto quasi totale non soltanto della scienza moderna ma anche e soprattutto delle grandi metafisiche che pongono in qualche modo al centro la struttura e la dimensione materica del cosmo, pur essendo niente affatto riduzionistiche: da Aristotele a Spinoza, dall’atomismo alla termodinamica.
E questo sembra un esito piuttosto deludente anche perché molto confessionale.

Mortali

«Πυρὸς βροτοῖς δοτῆρ᾽ ὁρᾷς Προμηθέα; Hai davanti a te colui che ha donato il fuoco ai mortali: sono Prometeo!»1. Il fuoco, l’energia, la mente, la tecnica. E soprattutto il futuro che si dischiude dall’ignorare la data della propria morte. Questo ha donato Prometeo. Ma a chi ha dedicato questi splendidi doni? Agli ἐφήμεροι, alle creature di un giorno, ai mortali (vv. 83, p. 304; 253, p. 316; 547, p. 336; 945, p. 364).
Perché questo Titano più duro della durezza e più libero della libertà ama così tanto gli umani che vivono un giorno? Forse la ragione sta anche nel fatto che essi possono morire, essi debbono morire, essi muoiono, mentre a lui questo dono è precluso: «ὅτῳ θανεῖν μέν ἐστιν οὐ πεπρωμένον: αὕτη γὰρ ἦν ἂν πημάτων ἀπαλλαγή; perché a me dal destino non è dato di morire: perché, è vero, la morte è la fine di tutte le pene» (753-754; p. 350).

C’è qualcosa di definitivo, qualcosa di totale in tutto questo, in tale «φιλανθρώπου τρόπου; smania di far del bene agli umani» (11, p. 298; 28, p. 300). Come una suprema ironia che sembra filantropia e che invece stabilisce che il valore degli umani sta nel loro sparire, il loro senso sta nel morire, nel dover morire, nel non esserci stati per un tempo infinito e nel non esserci più per un tempo altrettanto infinito.
Il φρενός di Prometeo, la sua mente, «ὡς δέρκεται πλέον τι τοῦ πεφασμένου; vede lontano, ben oltre ciò che appare» (842-843; p. 356). Vede che il limite è universale, che anche gli dèi si illudono «δὴ ναίειν ἀπενθῆ πέργαμ᾽; di abitare in una fortezza inaccessibile al dolore» (955-956; p. 364). E invece anch’essi sono segnati dal limite, sono creature della Necessità, dell’Orrore e dell’Inevitabile.
Prima di loro la Terra e il Cielo, prima di loro il Tempo. E prima di loro «Μοῖραι τρίμορφοι μνήμονές τ᾽  Ἐρινύες; le Moire dai tre volti e le Erinni, demoni della Memoria» (516; p. 334) e le «Φορκίδες ναίουσι δηναιαὶ κόραι / τρεῖς κυκνόμορφοι, κοινὸν ὄμμ᾽  ἐκτημέναι, / μονόδοντες,  ἃς οὔθ᾽ ἥλιος προσδέρκεται / ἀκτῖσιν οὔθ᾽ ἡ νύκτερος μήνη ποτέ; Forcidi, le tre vecchissime fanciulle dall’aspetto di cigno, che hanno un occhio solo fra tutte e un dente per una; mai si espongono ai raggi del sole, mai alla luce della luna notturna» (794-797; p. 354).
Queste sono le potenze che contano, le vere potenze: la Materia, il Tempo, la Morte. Per questo, e Prometeo lo ripete sarcastico più volte, Zeus non è affatto onnipotente e anch’egli è destinato alla caduta. In questo limite universale delle cose, in questo universale Sein zum Tode, gli umani si distinguono per la tracotanza unita all’imperfezione, per la presunzione unita alla viltà, per l’autoinganno di tutti e di ciascuno.

Davvero quella umana è «ᾇ τὸ φωτῶν / ἀλαὸν γένος ἐμπεποδισμένον;  οὔποτε; una razza cieca che vaga incapace di vedere la luce: mai» (549-550; p. 336). Una specie senza luce, Homo sapiens, alla quale neppure l’andare del tempo, che pure «tutto insegna» (981; p. 368) è capace di insegnare l’essenziale, la saggezza che il morire dovrebbe dare alla misura dei giorni. L’accettare, soprattutto, tale condizione, senza angoscianti igienismi securitari, godendosi l’esistere per quello che si può, invece di rinchiudersi nel terrore a ogni piè sospinto di ammalarsi.
Persino quella di Prometeo, di un Titano, del figlio di Θέμις è una «τέχνη δ᾽ ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷι; un’arte di gran lunga meno potente della necessità» (514; p. 510). E invece gli umani, questi vermi verticali malvagi e stupidotti, si credono superiori ad Ἀνάγκη sino ad affermare seriamente -è un’altra bizzarria del nostro tempo, quella dei movimenti estropiani e transumanisti- di poter non morire più, di poter vivere per sempre.
Ha ragione Zeus contro Prometeo, il filantropo. Zeus che nutre «una totale indifferenza verso la sorte dei mortali, considerati una stirpe difettosa» (Monica Centanni, p. 920).

Nota

1. Eschilo, Prometeo incatenato (Προμηθεὺς δεσμώτης, 470 a.e.v.), verso 612, p. 340, in Le tragedie, traduzione, introduzioni e commento di Monica Centanni, Mondadori, Milano 20133, pagine LXXXII-1245. Le successive citazioni saranno indicate nel testo con i numeri dei versi seguiti dal numero di pagina dell’edizione Meridiani.

Forme

Il numero 25 di Vita pensata è dedicato alla forma, con una varietà di contributi che studiano l’estetica  del viaggio, della parola, dell’anamorfosi, della narrativa statunitense, del modernismo, della scultura, delle metamorfosi, dell’attualismo gentiliano, della tragedia antica, delle epidemie moderne, dell’epistemologia.

Un mio saggio presenta la figura di Apollo a partire dagli studi di Walter Otto sugli dèi della Grecia e dunque sulla centralità e fecondità dell’elemento religioso -o per meglio dire sacro– nella civiltà degli Elleni. Gli dèi greci non sono invenzioni della fantasia o deduzioni teologiche ma entità che possono soltanto essere vissute nel limite che caratterizza la materia, nel rifiuto di ogni pretesa di dettare le regole agli eventi, nell’assenza di ogni culto narcisistico e borghese verso l’io, la sua volontà, la sua pretesa interiorità abissale di soggetto. Sta qui una delle differenze principali tra la religione greca e quella cristiana. Nel mondo ellenico non domina la magia, come in altre culture, ma semplicemente la natura. Un mondo dove convivono le potenze ctonie -gli antichi Titani, signori dei morti- e le potenze celesti -i nuovi Dèi dell’Olimpo, signori dei vivi. Un mondo dunque estraneo ma nel quale affonda e dal quale continua ad assorbire senso l’identità dell’Europa, almeno sin quando essa «non soggiacerà totalmente allo spirito dell’Oriente o al razionalismo utilitaristico».
Gli dèi della Grecia, la loro molteplicità e differenza, sono il mondo, semplicemente. Sono l’immanente totalità dell’essere: inscalfibile, perfetto, temporale. Questo è la religione, la vera religione. Non una forma del narcisismo umano e del suo spasmodico bisogno di salvezza ma lo splendore affilato della luce.

 

Inni omerici

Il corpus di inni arcaici che va sotto il nome di Omero è costituito, per quello che ci è rimasto, da 33 componimenti dedicati alle maggiori divinità del mondo greco. Gli Inni trasportano in un mondo di luce, di potenza e di sorriso, en atanatoisi teoisi (A Selene [XXXII], v. 16; Ad Afrodite [V], vv. 239-246). Un mondo non antropocentrico e tantomeno antropogonico, consapevole d’istinto della finitudine dell’umano e pronto a cantare l’eterna giovinezza del divino. La vecchiaia è infatti una sciagura ancor più grande della morte e proprio questi sono i due mali ai quali gli umani non sanno porre rimedio (Ad Apollo [III], vv. 191-193). Ade è Poludegmon, signore di molti ma non degli dèi (A Demetra [II], v. 404). La vitalità e la gioia che dagli Inni promanano prendono corpo nel quotidiano contatto con gli dèi, vissuti non come il totalmente altro inaccessibile e inconcepibile ma come figure con le quali intrattenere un dialogo in ogni momento dell’esistenza e soprattutto nelle difficoltà e nelle decisioni importanti. Il fondamento di questa relazione è una comunanza profonda tra il divino e l’umano, intessuti degli stessi desideri, delle medesime passioni. Le divinità dei Greci sono davvero incarnate.

Gli Inni più lunghi e più belli sono dedicati a Ermes, ad Apollo, a Demetra, ad Afrodite. I tre rivolti a Dioniso (I, VII e XXVI) descrivono con grande efficacia la triplice nascita del dio concepito da Semele, partorito da Zeus, fatto a pezzi dai Titani e poi ricomposto e ancora una volta rinato. È notevole che gli Inni descrivano quasi allo stesso modo i due fratelli Dioniso e Apollo. Il primo «aveva bei capelli scuri /e fluenti, e un manto purpureo gli copriva le forti / spalle» (A Dioniso [VII], vv. 4-6; le traduzioni sono di Giuseppe Zanetto). Apollo è «simile a un uomo gagliardo e robusto, nel fiore / degli anni, coi capelli sciolti sulle ampie spalle» (Ad Apollo [V], vv. 449-450; p. 123). L’Inno VII racconta di Dioniso catturato dai pirati ma che dall’albero della nave fa germogliare una vite dalla quale penzolano succosi grappoli d’uva. La bella e celebre Coppa Exekias di Vulci racconta forse lo stesso episodio, con il dio che fa nascere una vite sulla nave circondata da delfini guizzanti. Dioniso è la misura potente del divino-natura. Di essa partecipano quegli umani nella cui carne prevale il suo elemento e non quello delle ceneri dei Titani. A costoro, che gli gnostici definiranno pneumatikòs, colmi di intelligenza, è affidata la salvaguardia degli enti.

Dioniso

Generato dal serpente e dal toro, da Zeus e da Semele, da Era e da se stesso, Dioniso è la vita che uccidendosi rinasce. Solo chi fa a pezzi il dio e se ne nutre incorpora in sé parte della sua essenza e della sua vita. L’umanità è nata dalla fuliggine dei Titani inceneriti da Zeus per aver ucciso e divorato Dioniso. Tutti gli umani sono pertanto «fatti della medesima sostanza dei primi nemici del dio; eppure tutti hanno in sé qualcosa che viene proprio da quel dio, la vita divina indistruttibile» (Karl Kerényi). I Grandi Misteri celebravano l’uccisione del dio da parte dei suoi devoti, la conservazione di lui nei corpi dei fedeli e la sua periodica resurrezione. Iside ricompone le membra sparse del fratello-marito, Dio Padre restituisce la vita al Figlio, Apollo «il dio della luce che guarisce, proprio quello che poteva porre fine allo stato in cui si trova un dio sofferente, smembrato, morto ma anche temporaneamente pazzo, poteva aiutare [Dioniso] a riacquistare la sua integra vitalità» (K.K.)

I paradigmi mitologici è di noi che parlano, di noi alla ricerca di una vita perenne nelle forme della genetica, della clonazione, dell’evoluzione verso modi artificiali di esistenza e di intelligenza. Siamo sempre gli stessi nel mutare incessante della cultura e delle sue forme: grumi di tempo, concrezioni effimere della materia, Bìos precario della indistruttibile Zoé. Ecco Dioniso: «il prototipo dell’alta gioia di vivere» (Erwin Rohde), natura, potenza, tenebra splendente.

Dioniso

I Greci e l’Irrazionale

di Eric R. Dodds
(The Greek and the Irrational, 1950)
Trad. di Virginia Vacca De Bosis
La Nuova Italia, Firenze 1978
Pagine XIII-387

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«Un semplice professore di greco» (p. 314), così si definisce Eric R. Dodds (1893-1979). Ma questo suo libro ha contribuito a modificare a fondo l’immagine edulcorata e neoclassica della Grecità. Se i Greci pervennero alla ricchezza di risultati, alla molteplicità di prospettive, al rigore razionalistico che stanno a fondamento della cultura europea, fu anche perché non ebbero timore di scorgere nell’umano la tenebra.
«I Greci avevano sempre sentito l’esperienza delle passioni come un fatto misterioso e pauroso in cui sperimentiamo una forza che è in noi, e che ci possiede, anziché venir posseduta da noi» (222). Questa ipotesi guida l’itinerario di Dodds dall’VIII secolo al II d.C. Nei poemi omerici l’ate si impadronisce della mente, annebbia la coscienza, rende temporaneamente folli. Si tratta quindi di una forza esterna e oggettiva, che si inscrive in una civiltà di vergogna per la quale ciò che conta non è la buona o la cattiva coscienza del soggetto ma il godere o meno della pubblica stima. Con l’irrompere della tragedia, invece, quella greca si trasforma in una civiltà di colpa, nella quale spira -specialmente in Eschilo– «un’atmosfera oppressiva, popolata di spettri», di angosce, di indicibili colpe (55). Tale civiltà trova ulteriore espressione nel mito dei Titani, in fenomeni come lo sciamanesimo, nella credenza in premi o in castighi post mortem, nella paura dei corpi. In questo modo, e prima dell’Ellenismo, si sarebbe sviluppata una dottrina della colpa: «Il mito dei Titani spiegava in modo soddisfacente ai puritani greci perché si sentissero contemporaneamente dèi e criminali; il senso “apollineo” del distacco dal divino, e quello “dionisiaco” di identificazione con la divinità, erano ambedue spiegati e ambedue giustificati» (208-209).

Il tentativo di reagire a un quadro così incontrollabile non ebbe inizio secondo Dodds con la Sofistica ma assai prima, con le origini stesse della filosofia nella Ionia. Dai pensatori greci arcaici prenderebbe avvio il razionalismo dell’età classica, del quale Platone rappresenta la più complessa e controversa manifestazione. Dodds scrive un vero e proprio saggio su di lui. Platone sarebbe sempre rimasto un autentico figlio di Socrate e dell’Illuminismo ellenico. Tuttavia la progressiva indipendenza dal maestro, la morte stessa di Socrate, gli eventi politici ai quali partecipò, indussero Platone a operare sul tronco del razionalismo «un fecondo innesto delle idee magico-religiose che hanno remota origine nella civiltà sciamanistica settentrionale» (245-246). Dodds giunge ad affermare che i tanto controversi Custodi della Repubblica sarebbero «una specie nuova di sciamani razionalizzati» (248). Nel pensiero platonico pulsa dunque una duplice e contraddittoria spinta: da un lato la fiducia nella ragione umana propria del V secolo, dall’altro la disincantata e amara consapevolezza di che cosa sia l’umano e di quanto poco esso valga.

Mentre Platone e anche Aristotele erano consapevoli della, per dir così, rarità della ragione e della necessità di comprendere i fattori irrazionali del comportamento, filosofi come Epicuro e gli Stoici vollero invece eliminare il nocciolo duro della prassi e, in ciò necessariamente fallendo, aprirono la strada a ogni sorta di pensiero della salvezza, a riti e culti lontani dalla mediazione razionale. L’analisi di Dodds si chiude proprio con l’invito a tener conto del cavallo (le tendenze più nascoste) per conoscere meglio le possibilità e i limiti del cavaliere (la razionalità). Solo così si potrà «affrontare il salto decisivo» oltre ogni chiusura, paura, fanatismo «e saltare felicemente» (316).

Il libro costituisce anche una messa alla prova filologica della Nascita della tragedia. Dodds cita Nietzsche soltanto una volta (molto più di frequente, invece, Rohde) ma fra i due libri vi è un legame inevitabile, che si esprime, tra l’altro, in due tesi care a Nietzsche e qui ribadite e argomentate con un apparato filologico più agguerrito.
La prima sostiene che «il senso schiacciante dell’ignoranza umana, dell’assenza di sicurezza in cui vivono gli uomini, la paura del phthonos [invidia] divino, la paura del miasma [contaminazione]» sarebbero stati intollerabili «se un divino consigliere onnisciente non avesse garantito ai Greci, dietro il caos apparente, l’esistenza di una sapienza e di una finalità» (100). Apollo, il dio solare, nasce da tale abisso di angoscia, dalla densità di questa paura.
In un’altra pagina Dodds rileva quanto spesso il razionalismo si mostri miope col non tener conto che anche quando la divinità scompare i suoi riti possono sopravvivere assai più a lungo nella coscienza dei popoli e dei singoli. E questo mi sembra il fondamento culturale e psicologico della definizione nietzscheana delle chiese come «die Grüfte und Grabmäler Gottes» (“le fosse e i sepolcri di Dio”, La Gaia scienza, af. 125, p. 130 della traduzione Adelphi).

Diventa così molto più ricca, contraddittoria, feconda, la visione di un mondo -i Greci- la cui suprema forza è forse consistita nella consapevolezza dello strato ctonio e indicibile della razionalità, nel percepire l’orrore della luce.

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