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«Architetto della vita felice»

«O tenebris tantis tam clarum extollere lumen / qui primus potuisti inlustrans commoda vitae, / te sequor, o Graiae gentis decus». Così Lucrezio si rivolge al suo maestro nell’incipit del terzo libro del De rerum natura (1-3): «O tu, che in mezzo a così grandi tenebre primo potesti / levare una luce tanto chiara, illuminando le gioie della vita, / io seguo te, o onore della gente greca» (trad. di Francesco Giancotti).
Gioia della vita è la libertà, che per Epicuro significa assenza di timori sul presente e sul futuro, significa serenità. Il mondo fisico è per questo filosofo il presupposto scientifico dell’etica. Si tratta di un universo atomistico, quantitativo, in cui il movimento degli atomi nel vuoto costruisce e dissolve mondi. La casualità fisica e la libertà del volere sono le conseguenze della παρέγκλισις e ἔγκλισις -il «clinamen principiorum» di Lucrezio (De rerum natura, Liber II, v. 292)-, la piccola ma decisiva deviazione e spostamento degli atomi nel loro movimento dentro lo spaziotempo.
Gli strumenti metodologici di cui Epicuro si serve per delineare questo universo sono l’inferenza, l’analogia, la spiegazione multipla. Da una esperienza nota, mediante accostamenti e deduzioni, si perviene a formulare varie ipotesi su ciò che non è possibile cogliere empiricamente.
In questo mondo pervaso di razionalità, gli dèi costituiscono una comunità felice, imperturbabile, che non distribuisce premi o castighi e che in nulla deve preoccupare i mortali. Tanto più che la persona umana è composta di due elementi tra di loro inseparabili, è un indissolubile «complesso di ψυχή e σῶμα, dotato di determinati moti» (A Erodoto, §§ 65-66, p. 171, in Opere, a cura di Margherita Isnardi Parente, Utet 1983; le successive citazioni sono tratte da questo volume) e dunque «non bisogna temere le pene degli inferi perché le anime con la morte si dissolvono né vi sono inferi di sorta» (Testimonianze, Lattanzio, Div. inst., III, 17,42; p. 364).
Se così è, neppure il morire può diventare causa d’angoscia. Esso rappresenta infatti il momento di dissoluzione del composto umano, che nasce dalla materia e alla materia è destinato a tornare. Della morte è dunque impossibile fare esperienza «dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c’è, e quando essa sopravviene noi non siamo più» (A Meneceo, § 125, p. 198). E dunque il saggio «del tempo cerca di godere non il più lungo, ma il più dolce» (Ivi, § 126, p. 199).
Avendo compreso come è fatto il mondo e quali forze lo determinano, eliminata la paura degli dèi, della morte e di ciò che la segue, ci si può volgere a un piacere che è frutto di moderazione, libertà dalle passioni, rifiuto di ogni ὕβρις: «La saggezza è sobrietà e ordine nei desideri», come sintetizza Plutarco nel Gryllus (6, 989 b; p. 449). «Quando dunque diciamo che il piacere è un bene, non alludiamo affatto ai piaceri dei dissipati che consistono in crapule, come credono alcuni che ignorano il nostro insegnamento o lo interpretano male; ma alludiamo all’assenza di dolore nel σῶμα, all’assenza di perturbazione nella ψυχή» (A Meneceo, § 131, p. 201).
La serenità è possibile, da essa nasce e a essa mira la filosofia. Serenità, ἀρετή e sapere sono inseparabili; è questo il tratto socratico di Epicuro. E bisogna pertanto, quando è necessario, saper rinunciare, saper capire, essere padroni di se stessi. Per questo «il saggio è sempre felice» (Testimonianze, Cicerone, Tusc. disp., V, 10,31; p. 499).
E dunque la più esatta definizione di Epicuro l’ha forse data Cicerone quando lo definisce non soltanto «inventore veritatis» -scopritore della verità- ma anche «architecto beatae vitae», architetto della vita felice (De finibus, I, 32; p. 413).

 

Iocufocu

Il secondo semestre di questo anno accademico è stato per me molto impegnativo ma anche fecondo: tre corsi istituzionali e un (breve) corso su Proust nel Dipartimento di Scienze Umanistiche, un corso alla Scuola Superiore di Catania, un corso di Counseling filosofico, varie conferenze e partecipazione a convegni.
Ora il semestre si conclude (o quasi…) con un vero e proprio iocufocu, un fuoco d’artificio previsto per i primi giorni di giugno a Castellammare del Golfo (Trapani), dove si svolgerà la quinta edizione del Festival nazionale della Filosofia d’a-Mare. Il suo fondatore, Augusto Cavadi, mi ha invitato infatti a partecipare all’evento con tre relazioni/conversazioni, una ‘disputa’ e una tavola rotonda.
Qui si può leggere il programma completo dell’evento e qui sotto quello specifico con i miei interventi.

Venerdì 1 giugno
20,00: La taranta tra filosofia, musica e danza

Sabato 2 giugno
9,30 – 12,00: Che cosa significa essere pagani, oggi
16,00 – 17,30: Disputa a due, La volontà di potenza in Nietzsche: cosa mi convince, cosa non mi convince, dibattito pubblico con Orlando Franceschelli
18,00 – 20,00: Tavola rotonda su Si può essere felici in un mondo infelice?  

Domenica 3 giugno
9,30 – 12,00:  XXI. Il secolo della dismisura 

Spero comunque di riuscire a fare anche qualche bagno 🙂

 

«Poesia è il mondo l’umanità la propria vita…»

Paterson
di Jim Jarmusch
USA, 2016
Con: Adam Driver (Paterson), Golshifteh Farahani (Laura), Masatoshi Nagase (il giapponese)
Trailer del film

Paterson fa l’autista di bus in una cittadina del New Jersey che si chiama Paterson. Vive con la moglie Laura, che colora la casa, i vestiti e se stessa di bianco e di nero. Con loro il cane Marvin, piuttosto geloso. L’esistenza di questa coppia procede regolare, serena e malinconica. La struttura circolare del film ne descrive ritmi, sguardi, sentimenti, da un lunedì al lunedì successivo.
Paterson ascolta i dialoghi di alcuni passeggeri del suo bus. In uno di essi due ragazzi parlano dell’anarchico Bresci che da Paterson partì per giustiziare l’infame re Umberto I di Savoia. La sera Paterson si ferma a prendere una birra nel locale di Doc, il quale gioca a scacchi con se stesso e coltiva la memoria dei personaggi celebri che a Paterson sono nati. Tra di loro alcuni poeti. Anche Paterson scrive poesie. Lo fa al mattino sul bus, prima di cominciare il giro. Lo fa durante l’intervallo, nel quale consuma il pranzo preparato da Laura. Lo fa la sera, nella cantina-studio della sua casa. Due volte incontra dei messaggeri, degli anghelos, dei poeti. La prima è una ragazzina che gli recita dei versi dedicati alla pioggia, il secondo -ed è l’incontro conclusivo- è un giapponese in visita a Paterson, il quale gli regala un quaderno sul quale scrivere nuove poesie.
Come sempre in Jarmusch, tutto è sobrio, raffinato, profondo, attraversato da una malinconia che risplende di bellezza. Ma qui c’è qualcosa in più. Paterson riesce infatti a far vedere la poesia. Non soltanto e non tanto nelle righe composte dal protagonista, che appaiono sullo schermo mentre vengono scritte, quanto nelle ragioni profonde che rendono la poesia necessaria alla vita.
L’universale necessità che traspare anche dall’immagine di Dante Alighieri, portata con sé da Paterson insieme a quella della moglie, e dal riferimento felice che Laura fa a se stessa quando scopre che il Canzoniere è dedicato a una donna che si chiama come lei. La stessa necessità che illumina questi versi di Ungaretti: «Poesia / è il mondo l’umanità / la propria vita / fioriti dalla parola / la limpida meraviglia / di un delirante fermento» (Commiato
, da «L’Allegria», in Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Meridiani Mondadori, p. 58).

Tolstòj, la storia, gli umani

Lev Nikolajevic Tolstòj
GUERRA E PACE
(Vojna i mir, 1865-1869)
Traduzione di Enrichetta Carafa d’Andria
Con un saggio di Thomas Mann
Prefazione di Leone Ginzburg
Einaudi, 1990 (1942)
Pagine XXII-1425

Si comincia a leggere e, per chi ama Proust, Mann, Kafka, sembra di tornare a una narrativa solida ed elegante, a una introspezione psicologica che però -rispetto a quegli autori- appare troppo prudente. Poi, mano a mano che si continua a leggere, il libro afferra per la forza dei personaggi, affascina per la vastità e complessità della trama, produce stupore di fronte alle sculture di sentimenti, passioni, innamoramenti e dolori che appaiono plastici, tridimensionali, magnifici in tutta la loro potenza: «…e da quella porta socchiusa a un tratto spirò e investì Pierre quella felicità da tempo dimenticata alla quale, specialmente ora, egli non pensava. Spirò, lo avvolse, lo sommerse; quando poi ella sorrise, non ci poterono più essere dubbi: era Nataša, ed egli l’amava» (pag. 1302).
L’apice è la morte del principe Andréj, bellissima e lenta, complicata e romantica, appassionata, mistica. Andréj sente «quello straniarsi completo da ogni cosa umana che è tremendo per un uomo vivo» (1145) e si schianta nel momento in cui la felicità sembra di nuovo possibile: «“Sì, era la morte. Sono morto: mi sono svegliato. Sì, la morte è un risveglio”. A un tratto l’anima sua s’illuminò»…(1152). Il dolore che rimane in chi lo ama è paragonabile solo a quello descritto in Albertine disparue e tuttavia in Tolstòj la felicità è un desiderio troppo grande, è la meta stessa a cui tende ogni cosa e sempre essa rinasce dalle ceneri di qualunque tragedia: «Ma una piena, assoluta tristezza è altrettanto impossibile come una piena, assoluta gioia» (1259) e in Nataša, nella principessina Marja, in ognuno e in tutti risorge la vita.
Il romanzo è intessuto di magnifiche similitudini e di potenti metafore. I personaggi squallidi e meschini sono assai numerosi e sul loro sfondo meglio si stagliano le figure non tanto positive o forti quanto pure: il conte Pierre Bezúchov è certo il migliore. La sua ingenuità, l’allegria e la serietà, la generosità e l’orgoglio costituiscono alcuni dei caratteri di quell’anima russa che Tolstòj vuole più di ogni altra cosa rappresentare. Non a caso essa si esprime in due personaggi assai lontani per condizione sociale, cultura, autorità: il maresciallo Kutúzov -capo supremo delle forze armate russe- e il giusto Platòn Karatàjev, contadino prigioniero dei francesi, compagno di Pierre, vittima rassegnata della follia della guerra. Entrambi usano non la ragione ma il sentimento, affidano a Dio le loro sorti e quelle della Russia, affondano nel suolo di una civiltà arcaica, rurale, immutabile.
Allo spirito popolare di Kutúzov e di Karatàjev si oppone l’individualismo di Napoleone. Egli è certamente presente in ogni pagina del romanzo, è l’attore che ha affascinato le corti e le masse, è l’ambizione immensa del potere. Egli si illude di guidare la storia e i popoli «mentre invece» -quasi manzonianamente- «una invisibile mano lo conduceva» (1330), la sua cieca arroganza suscita persino compassione e disprezzo. Tolstòj condanna come un volgare alibi il progetto napoleonico inteso a fare dell’Europa «un même peuple» e di Parigi «la capitale du monde» (959). Contro questo empio emblema della hybris il pacifista Tolstòj scrive una vera e propria apologia della guerriglia, esaltando il popolo russo che nel momento supremo ha gettato la spada impugnando il randello per colpire con tutte la possibile forza «finché nella sua anima il sentimento dell’offesa e della vendetta si muti in disprezzo e in pietà» (12)
In generale, Tolstòj si mostra un lucido (anche se sempre di parte) ed efficace analista di questioni strategiche e militari. La descrizione delle battaglie ci fa entrare nel vivo non solo dell’azione ma della percezione stessa di chi le combatteva. Costante è l’analogia fra le leggi della storia e quelle della fisica, fra la strategia militare e i teoremi geometrici anche se la posizione complessiva oscilla fra un peculiare storicismo e la negazione della sua stessa possibilità. “Che cos’è la storia?” è la vera domanda da cui si genera il romanzo. La guerra nazionale russa del 1812, con ciò che la precedette e quanto ne seguì, rappresenta per Tolstòj il laboratorio nel quale tentare una risposta.
Sembra che Tolstòj creda a una astuzia della ragione che muove gli individui ai propri fini anche quando essi ritengono di agire liberamente e soltanto per sé:

In ogni uomo vi sono due aspetti della vita: la vita personale, che è tanto più libera quanto più astratti sono i suoi interessi, e la vita elementare, la vita di sciame, dove l’uomo obbedisce inevitabilmente a leggi che gli sono prescritte. L’uomo vive consciamente per sé, ma serve come uno strumento inconscio per il conseguimento dei fini storici dell’umanità in generale. […] La storia, cioè la vita incosciente e comune, la vita di sciame dell’umanità, si avvantaggia per sé di ogni momento della vita dei re, come di un mezzo per raggiungere i propri fini. (709-710)

La storia è fatta non dagli individui, qualunque sia la loro forza apparente e il loro grado nel mondo, ma dalle masse o meglio dall’insieme sterminato degli uomini che transitano nel tempo. Essa ha delle leggi ma non sono quelle che la storiografia crede di aver individuato. Per quanto deterministiche siano (e Tolstòj ritiene che davvero lo siano) esse rimangono enigmatiche. Il problema chiave diventa quindi il libero arbitrio dei singoli nella infinità dei casi, delle volontà, delle relazioni. È comunque chiaro che non esistono eroi e i cosiddetti grandi uomini sono anch’essi -come ogni altro- determinati da qualcosa che li supera, nettamente li oltrepassa. «Negli avvenimenti storici gli uomini così detti grandi sono etichette che dànno il titolo all’avvenimento e, come le etichette, meno che mai hanno rapporto con l’avvenimento stesso. Ogni loro azione, che a essi sembra volontaria, nel senso storico è involontaria, e si trova legata a tutto il corso della storia ed è determinata da sempre» (711).
A segnare il corso degli eventi a volte sembra essere la divinità, altre la somma delle vite e delle volontà singole, altre ancora qualcosa in cui dio e gli uomini sono compresi ma che li trascende. L’enigma rimane. In ogni caso, una storiografia che voglia essere scientifica dovrebbe porsi l’impossibile scopo di descrivere non l’uno o l’altro avvenimento, non le vicende di singoli personaggi ma «la storia di tutti, di tutti, senza esclusione, gli uomini che hanno partecipato a un dato avvenimento» (1390). Sono alcune delle stesse critiche che Popper rivolge alla “miseria dello storicismo”.
Ma è sul tema del libero arbitrio che la posizione di Tolstòj si complica e anche si confonde. Egli cerca di tenere fermi entrambi i lati del problema. Esclude una assoluta libertà come l’assoluta necessità. La prima è in gran parte un’illusione dovuta all’ignoranza di tutte le cause che concorrono a un certo fenomeno e alla sua vicinanza temporale rispetto a chi lo osserva. Quanto più ci si allontana da un’azione, tanto meno libera appare la scelta di chi l’ha compiuta. La fisicità stessa, la trama spaziale nella quale siamo intessuti ci determina in qualche modo. Posso certo decidere di sollevare e abbassare la mia mano ma lo farò nella direzione in cui essa incontra meno ostacoli: «Per rappresentarci un uomo libero dobbiamo rappresentarcelo fuori dello spazio, il che evidentemente è impossibile» (1417). D’altra parte «rappresentarsi un uomo che sia privo di libertà non è possibile, se non rappresentandoselo privo di vita» (1409). L’enigma, ancora una volta, rimane ed è efficacemente riassunto da Tolstòj:

Così, per rappresentarci l’azione di un uomo sottomesso alla sola legge di necessità, senza libertà, dobbiamo ammettere la conoscenza di una infinita quantità di condizioni spaziali in un infinito periodo di tempo e per un’infinita serie di cause. Per rappresentarci un uomo assolutamente libero, non sottoposto alla legge di necessità, dobbiamo rappresentarcelo fuori dello spazio, fuori del tempo e indipendente dalle cause. (1419)

Chi dunque può conoscere la storia, sia come libertà che come necessità? Soltanto un dio. Tolstòj prende atto della rivoluzione storiografica che non vede più gli eventi come determinati dalla volontà di un singolo, ne condivide in parte le posizioni ma rifiuta che da questi presupposti discenda la negazione dell’anima, della legge morale e di dio. E lascia aperto il suo romanzo non soltanto nella sua dimensione teoretica ma anche in quella narrativa. I personaggi finalmente sereni, di quell’unica felicità concessa agli umani, trascorrono le loro esistenze e intessono i loro rapporti in un modo che potrebbe far continuare il libro all’infinito. Esso si deve fermare. Ma solo dopo aver in un contrappunto continuo di pubblico e privato, di storico e di personale, di guerra e di pace, creato un’epopea, descritto un mondo, scolpita la gioia.

Felicità

Mente & cervello 127 – luglio 2015

Essere tristi è un diritto dell’umanità e dei singoli umani, gettati in un mondo di tristezza e di morte. Il dovere degli umani è tuttavia essere felici, cercare di esserlo in tutti i modi che non moltiplichino gratuitamente e insensatamente il dolore del mondo. È quanto pensano anche alcuni psicologi, come Christophe André il quale afferma che «proprio perché la vita è dura la felicità, in alcuni momenti, è indispensabile. Ed è proprio perché la nostra esistenza ci riserverà di sicuro una serie di momenti bui che la felicità non è un lusso né un accessorio, ma una gioiosa necessità» (p. 68).
La felicità è un’esperienza assai complessa, che richiede elementi caratteriali, tra i quali la resistenza a un troppo facile sentimento di negatività dal quale alcuni soggetti vengono travolti. Altre condizioni riguardano la pienezza degli eventi, nel senso che non è possibile trovare gioia in situazioni o eventi troppo banali -«i livelli più alti di felicità non si raggiungono mai guardando la televisione» (69)- e soprattutto nel senso che a essere determinante non è ciò che ci succede ma l’interpretazione che ne diamo. Il maestro Arthur scrive infatti che «quando ad esempio degli uomini invidiano altri per gli avvenimenti interessanti in cui si è imbattuta la loro vita, dovrebbero piuttosto invidiarli per la dote interpretativa che ha riempito siffatte vicende del significato, quale si rivela attraverso la loro descrizione» (A. Schopenhauer, Parerga e Paralipomena, Tomo I, a cura di Giorgio Colli, Adelphi 1981, p. 426).
L’ultima e la prima condizione della felicità umana è la conciliazione con il tempo che va e con il tempo che si è. Perché il tempo intesse tutta la materia e la materia che noi stessi siamo. Alla lettera. Infatti «uno studio pubblicato su ‘Currenty Biology’ sostiene di aver individuato una regione nel cervello che tiene traccia dell’informazione tempo, del suo scorrere, e questa zona si troverebbe nello striato» (M. Maccarone, 19). Il cervello è tempo in azione, il cervello non è soltanto un ente ma è anche un evento.

Mente & cervello 91 – Luglio 2012

In molti modi gli umani cercano di essere felici. Un limite sta nel pensare di poterlo essere da soli. Una condizione di serenità e di equilibrio con se stessi dipende anche dalla Gemeinschaft, dalle comunità di cui siamo parte e la relazione con le quali ci offre sicurezza: «Diener e colleghi hanno scoperto che le persone religiose beneficiano psicologicamente della loro fede ma solo se vivono in società dove la religione è molto diffusa. Così, un estroverso in una nazione “introversa”, come in Giappone, o una persona religiosa che vive in una nazione “non religiosa”, come la Svezia, sono meno felici di altri la cui personalità è in linea con la società in cui vivono» (S. Pilleggi Pawelski, p. 32).
La felicità è anche una differenza ermeneutica. Non esiste, infatti, una strada unica e omogenea per raggiungerla ma ogni comunità e ogni individuo hanno la propria, in gran parte dipendente «da una valutazione più ragionata delle soddisfazioni che la vita ci regala» (p. 28). Un modo della felicità, o almeno della soddisfazione, sta anche nel «parlare di sé [che] è gratificante quasi quanto mangiare e fare sesso» (S. Romano, 24).

Le forme della tristezza sono ancora più numerose di quelle che esprimono serenità. Tra le loro manifestazioni particolarmente femminili ci sono «l’antica arte di esprimere l’aggressività in forma passiva, ostentando perpetuamente il [proprio] malessere» (S. Argentieri, 10) e quella «convinzione che la vita debba essere necessariamente una continua, dolorosa e frustrante ricerca di una perfezione impossibile», la quale conduce a disturbi alimentari quali l’anoressia e la bulimia (F. Cro, 60).

Universale è il rischio sempre incombente di smarrire anche quel poco di senno che abbiamo in dote. Per fortuna la follia è a volte «compatibile con le più alte espressioni della mente», come dimostra il caso del grande iconologo e studioso dell’arte Aby Warburg (V. Andreoli, 17).
Se nessuna macchina e nessun programma computazionale sono sinora riusciti a superare il Test di Turing (al fondatore dell’informatica è dedicato un ritratto in questo numero di Mente & cervello) è forse anche perché non essendo essi corporeità protoplasmatica sono incapaci di essere felici, tristi, folli.

«Sono a volte una persona felice»

Un grande privilegio di chi insegna consiste nel ricevere di tanto in tanto delle lettere scritte da allievi a distanza di anni, anche di molti anni. Ed è sempre una gioia. Ma quella che Francesca Arosio mi ha inviato qualche giorno fa è davvero particolare nella sua semplice radicalità. Autorizzato dall’autrice, la riporto qui per intero.
«Professore,
ho deciso dopo tanti anni di scriverle per ringraziarla.
Sono passati credo cinque anni dal mio ultimo giorno di scuola al Beccaria dove lei è stato il mio professore di filosofia per pochi mesi. Quei pochi mesi hanno determinato le mie scelte future.
L’anno scorso mi sono laureata in filosofia con un tesi sul rovesciamento del platonismo nella Ricerca del tempo perduto, quest’anno ho avuto modo di lavorare con il professor Zecchi sul superamento del nichilismo nell’opera di Proust.
Ricordo molto bene la sua ultima lezione al liceo, ha voluto parlarci di Proust. La ringrazio perché, in un certo senso, con le sue parole mi ha spinto ad amarlo. E ad amare la filosofia, come scelta di vita.
Insomma la ringrazio perché anche grazie a lei ora sono a volte una persona felice.
Francesca».
È la conferma che ogni parola del docente può essere l’apertura di un mondo, che la nostra responsabilità è grande, che insegnare è un dono. Proust, Platone, il nichilismo. Temi che possono da soli riempire una vita dedicata alla ricerca e alla riflessione. Una vita autenticamente umana. Ma qui c’è assai di più. C’è il raggiungimento di uno dei due obiettivi ultimi di ogni insegnamento e apprendimento: essere «a volte una persona felice». La filosofia è infatti questo: una ragnatela che il corpomente getta sul mondo per catturare la gioia. L’altro obiettivo è svelare l’enigma di questa nostra vita. Un enigma che mentre intuisci e comprendi il senso della parte e dell’intero, dell’ora e del sempre, dell’identità e della differenza, con ciò stesso ti regala l’istante della pienezza, la costanza di una faticosa ma inesorabile serenità.
Grazie a te, Francesca.

Il fuoco dell'universo

L’obiettivo di Plotino è il medesimo di tutta la filosofia ellenistica e romana: l’autarchia dell’uomo divenuto finalmente saggio, di colui che nel geroglifico degli innumerevoli segni sa intravedere un percorso di salvezza per sé, «tutto è pieno di segni ed è sapiente chi da una cosa ne conosce un’altra» (II, 3, 7); di colui che «vive bastando a se stesso, tò oùtos zoé échonti» (Enneadi, trad. di G.Faggin, I, 4, 4); di colui che vorrebbe certamente che ogni umano fosse felice ma che rimane ugualmente felice anche se questo non accade; di colui che «per la stoltezza degli altri o dei parenti, non si renderà infelice né si legherà alla fortuna buona o cattiva degli altri» (I, 4, 7); di colui che è del tutto consapevole della transitorietà sia degli uomini sia delle collettività. Il saggio

potrà considerare grande cosa la caduta di un regno e la rovina della sua città? E se stimasse ciò un gran male o semplicemente un male, ridicola sarebbe la sua opinione, né egli sarebbe saggio, ove considerasse grandi cose del legno, dei marmi e, per Zeus, la morte di esseri mortali. (I, 4, 7)

Racconta Possidio che furono queste le parole pronunciate da Agostino sul letto di morte (Vita, 28.11). Il vescovo di Ippona non ricordò, morendo, un testo della Bibbia o dei teologi suoi colleghi ma quello dell’ultimo grande pensatore pagano. Scelta comprensibile e significativa ma anche contraddittoria poiché per Plotino la somiglianza con il dio non è la partecipazione alla sua sofferenza su una croce -concetto inaudito e totalmente insensato per il paganesimo- ma consiste in uno stato di «Intelligenza impassibile, immobile e pura, aeì phronousin en apathei tò nò kaì stasìmo kaì katharò» (V, 8, 3), in un esistere quindi «duskìneton kaì duspathè», immutabile e impassibile (I, 4, 8). Il saggio sa l’essenziale, sa che «se il fuoco che è in te si spegne, non si spegne tuttavia il fuoco dell’universo» (II, 9, 7).

Il sangue / la luce

Architetture, sculture -e non soltanto parole- sono i versi di Eschilo. Nell’Orestea essi delineano un’ipotesi mitica, e quindi reale, sull’origine della città umana. Origine dal sangue, nel duplice senso del legame e del delitto. Le forze indicibili protagoniste della trilogia -le Erinni- perseguitano infatti non coloro che hanno ucciso e basta ma coloro che hanno ucciso i consanguinei. Per questo non toccano Clitennestra -Agamennone era soltanto suo marito- e perseguitano invece Oreste, il figlio che vendicando il padre l’ha uccisa.
Le Erinni sono «mákares chtónioi», potenze ctonie, figlie della Notte e germinate dalla terra (Coefore, v. 476; le opere sono citate nella traduzione di Ezio Savino, Orestea, Garzanti 2009). Sono le antichissime, che dominavano il mondo già prima di Zeus. Sono le stanghe del fato alle quali gli umani sono aggiogati e che Cassandra -unita ad Agamennone dallo stesso destino di morte- può vedere ma non distogliere da sé. A questa impresa, deviare e trasformare la volontà della Notte che avvolge gli umani, possono aspirare soltanto Apollo e Atena, giovani divinità della luce. L’occasione per farlo è il destino di Oreste, la sua azione di matricida voluta da Apollo e difesa da Atena. Le due divinità sono ben consapevoli delle entità che hanno sfidato. Così, infatti, le descrive Apollo rivolto a Oreste: «Guarda le creature rabbiose: eccole vinte! Crollate nel sonno: vergini -sputi, nient’altro per loro- decrepite figlie dei secoli. Nessuno ama toccarle in eterno: né celeste, né umano, né bestia selvaggia. Tormento, ecco la radice del loro esistere, per questo la dimora assegnata è il tormento del buio, il Tartaro fondo d’abisso. Incarnano il disgusto del mondo e dei numi, su nell’Olimpo» (Eumenidi, 64-73).
Esse, per loro stessa ammissione, perseguitano l’assassino sino a condurlo «dove non c’è neppure parola per dire: sono felice» (Ivi, 423). E che cosa questo significhi è ben spiegato nelle parole con le quali angosciano Oreste: «Così ti macero vivo, ti strascino sotterra / dove ripaghi soffrendo / lo strazio della madre sgozzata» (Ivi, 267-268).
Atena sa che enorme è la loro influenza sulle cose e sugli eventi, che esse sono e rimangono sovrane, qualunque cosa accada: «nel mondo umano esse destinano tutto, con chiara esattezza. Assegnano a uno canti di gioia, a un altro una vita opaca di pianto» (Ivi, 952-955). E dopo averle finalmente persuase a trasformare in benedizione la loro funesta e implacabile furia, la dea giustamente si gloria.
I Greci, che tutto questo hanno pensato, sanno che nell’uomo -nel suo sangue- dorme e parla una «fame implacabile di felicità» (Agamennone, 1331-1332), la quale si scontra istante dopo istante non soltanto con la follia umana ma anche e soprattutto con l’angoscia che ai mortali sembra essere stata fornita quale dote alla nascita. Essa rende instabile ogni serenità e offre, senza che nessuno la assoldi, come scorta lo strazio. Perché? Per quale colpa o caduta? Per quale decisione? Molto più a fondo rispetto al mito monoteistico, per i Greci la colpa ha poco a che fare con i comportamenti; non riguarda l’agire ma l’essere. È colpa ontologica, non etica. «Quale uomo, che sappia la storia, / può dire di essere nato / all’ombra di un destino innocente?» (Ivi, 1341-1342).
È per infrangere, per tentare di farlo, l’ancestrale catena di colpa e di pena che le divinità del pensiero e della luce diventano divinità politiche fondanti il diritto e con esso la città. Il carattere anche e totalmente politico dell’Orestea intesse l’intera vicenda della casa d’Argo. Nel passaggio da Delfi ad Atene, dalle Erinni alle Eumenidi, non viene dunque smarrito uno dei fondamenti antropologici del mondo greco: la miseria dell’umano di fronte alle potenze del mondo e alla potenza che esso stesso è.
Infine, alla fine e all’inizio di tutto, l’elemento pagano scorre puro in questi versi. Scorre nella molteplicità degli dèi, la quale fa sì che nessuno di essi sia onnipotente, che tutti siano costretti a dialogare tra loro e a sottoporsi a giudizio. Persino Apollo. E scorre nel dialogo fra Elettra e il suo coro. All’interrogativo della ragazza se sia azione degna supplicare gli dèi affinché arrivi qualcuno a dare la morte -«Che preghiera, la mia, agli dèi! Sarà religiosa?»-, il coro risponde, sicuro: «Di compensare chi ti odia col male? Dubiti?» (Coe., 122-123).
«Avete inteso che fu detto: “Amerai il tuo prossimo” e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori […] E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani?» (Mt., 5, 43-47). I pagani, appunto.

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