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Impermanenza

Mente & cervello 107 – novembre 2013

Non sono pochi gli umani che sognano di azzerare l’esistenza sinora trascorsa e ricominciare una nuova vita in qualche altrove. Persone anche famose e ricche, le quali concludono spesso nel suicidio il loro sogno. Nulla di strano, dato che la depressione è l’altra faccia del narcisismo, «soprattutto nei suoi aspetti di vulnerabilità -vissuti di inferiorità, incapacità di tollerare le critiche, tendenza a conformarsi alle aspettative degli altri- nei quali il perfezionismo gioca un ruolo preminente» (F. Cro, p. 21). Tutto si tiene nel nostro esistere. Gli eventi e il corpomente costituiscono un vero network. L’ambiente conta ma è un ben preciso corpomente che vive in quell’ambiente; la società permea il singolo ma la biologia è intranscendibile.
Lo dimostrano in modo clamoroso e drammatico i casi di persone irreprensibili, le quali a un certo punto del loro percorso cominciano a scatenare le proprie pulsioni erotiche, anche verso i bambini. Come mai? Spesso perché dei tumori cerebrali hanno leso alcune aree dell’encefalo, mutando completamente la personalità. Asportato il tumore, ritornano a comportarsi come prima. «Ciò che siamo, quindi, è solo in parte determinato dall’ambiente in cui siamo cresciuti e, per quel che riguarda la sessualità, ha anche una forte componente biologica contro la quale è difficile andare» (D. Ovadia, 81). Tutto questo mostra ancora una volta la superficiale parzialità del Diritto moderno, con il suo presupposto di una volontà totalmente libera e ‘capace di intendere e di volere’. Sono i nostri organi a decidere quello che scegliamo o che evitiamo, per la semplice ragione che i nostri organi siamo noi, per la chiara ragione che il Leib costituisce il coordinamento nello spazio e nel tempo della magnifica molteplicità del Körper. Non siamo colpevoli di nulla perché non siamo liberi di volere ciò che vogliamo. E quindi il corpo sociale ha diritto di evitare il danno che le nostre azioni possono arrecare, non ha -invece- il diritto di giudicarci colpevoli o peccatori.
La potenza del corpomente è tale «che spesso i nostri pensieri sono in grado di ampliare i nostri limiti, sia fisici sia cognitivi» poiché «mente e corpo non sono entità separate; i nostri pensieri hanno un notevole controllo sul nostro corpo e il nostro atteggiamento mentale è in grado di migliorare le prestazioni dei nostri cervelli» (O. Atasoy, 103). Il buddhismo ha compreso tutto questo e da molti è ritenuto una possibile barriera allo strabordare dell’io e quindi anche a quel narcisismo depressivo che rappresenta una tipica rottura dei limiti che il mondotempo assegna a ciascuno di noi. «Ciò spiega l’interesse di numerosi psicoterapeuti contemporanei per il pensiero buddhista. La maggior parte dei principi del buddhismo ha in effetti un valore universale. Come l’impermanenza: al mondo nulla dura, né le nostre sofferenze, né i nostri dolori, né i frutti dei nostri sforzi, né gli oggetti a cui siamo più legati. Tutto passerà e svanirà, e l’accettazione di questa realtà ci renderà paradossalmente più felici. […] O ancora l’interdipendenza: tutto è legato, e anche il minimo dei miei atti si iscrive in una catena complessa di causalità e conseguenze. Credersi unici e indipendenti è un errore profondo, e una fonte di sofferenze, per sé e per gli altri» (C. André, 74).

 

Terapie stupefacenti

Mente & cervello 102 – giugno 2013

 

Pressoché tutte le culture hanno fatto uso delle piante sacre, di quei vegetali dai quali è possibile trarre sostanze che attutiscono il dolore di esistere e inducono il corpomente a inventare mondi in maniera ancora più massiccia di quanto faccia normalmente. Le società industriali e postindustriali hanno trasformato queste pratiche millenarie o in comportamenti ludici (le “canne”) o in reati gravemente puniti, arrivando a proibire l’uso terapeutico di sostanze naturali -cannabis e allucinogeni come la ketamina- che lasciate all’utilizzo individuale potrebbero certamente risultare pericolose ma che se assunte in contesti adeguati sono molto potenti nell’attutire effetti, disturbi e sindromi in vario modo riconducibili alla depressione.
Pare che in Europa siano «circa 23 milioni le persone affette da depressione clinica diagnosticata» (S. Grimm e M. Scheidegger, p. 34), cifra enorme e che probabilmente indica semplicemente la medicalizzazione dell’angoscia di vivere. Lo conferma il fatto che la depressione sembra addirittura contagiosa, nel senso che «l’umore degli altri può influenzare la nostra vulnerabilità cognitiva» (V. Murelli, 23). Anche per evitare che tale “vulnerabilità” diventi distruttiva e autodistruttiva, siamo noi stessi a secernere delle sostanze che ci aiutano nelle più diverse circostanze, gli endocannabinoidi, il cui studio «consente di immaginare quali possano essere i benefici -in gran parte dimostrati anche in trial clinici- del consumo di cannabis esogena a scopo terapeutico» (D. Ovadia, 40). E infatti «prima che fossero proibiti negli anni settanta -la risposta normativa all’esplosione del loro uso alla fine degli anni sessanta- gli allucinogeni erano stati prescritti a circa 40.000 soggetti studiati nelle ricerche. Allora i risultati furono promettenti: avevano aiutato i malati terminali a superare il dolore, la paura, l’isolamento psicologico e la depressione. Oggi i ricercatori riscoprono alcune virtù della psilocibina, che non solo riduce i sintomi seduta stante, ma migliora gli esiti terapeutici per mesi, se non per anni» (E. Rex, 26). In ogni caso, si deve fare di tutto per moltiplicare gli strumenti capaci di curare non soltanto la depressione ma in generale le malattie psichiatriche, la cui natura è insieme ambientale/esperienziale e genetica/innata.
La complessità del cervellocorpo è talmente grande da rendere velleitario l’ennesimo tentativo di imitarne struttura e funzione: l’Human Brain Project ideato da Henry Makram «ambisce a simulare in un supercomputer il cervello umano, integrando sistematicamente tutte le conoscenze prodotte per chiarire la catena di eventi che porta dalle molecole alla cognizione, comprendere le malattie neurologiche e mentali, progettare neurorobot capaci di comportamenti autonomi» (G. Sabato, 75). Ambizione che si scontra con una miriade di ostacoli, di strutture, di eventi, tra cui -per ricordarne tre dei quali si parla in questo numero di Mente & cervello«l’influenza del Sole sull’umore», che sembra essere ancora più pervasiva e fondamentale di quanto si pensi (N. Gueguen, 85); il legame totale di ogni corpomente umano con la madre che l’ha generato, come conferma la teoria dell’attaccamento elaborata da John Bowlby; la consapevolezza -che sin dall’inizio ci accompagna- della nostra mortalità.
«Il terrore esistenziale dei morenti è un argomento tabù in medicina» (A. Bossis, 27), anche perché nessuna scienza empirica può spiegare la verità di cui sono intrisi i versi dell’Alcesti di Euripide, ricordati da Vittorino Andreoli: «I mortali hanno un debito / ed è questo, che devono morire / tutti quanti» (17). È a tale debito che fa riferimento il primo testo della filosofia europea: «Principio degli esseri è l’apeiron, la polvere della terra e del tempo, il suo flusso infinito…Da dove gli enti hanno origine, là hanno anche la distruzione in modo necessario: le cose che sono tutte transeunti, infatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia secondo il decreto del Tempo» (Anassimandro, DK, B 1). Soltanto la filosofia può tentare una comprensione radicale dello stare umano al mondo e del mondo stesso.

 

Insetti / Depressione

Effetti collaterali
(Side Effects)
di Steven Soderbergh
Con: Rooney Mara (Emily Taylor), Jude Law (Jonathan Banks), Catherine Zeta-Jones (Victoria Siebert),  Channing Tatum (Martin Taylor), Vinessa Shaw (Deidre Banks)
USA, 2013
Trailer del film

Il giorno del suo matrimonio Emily vede arrestare il marito Martin per un reato finanziario, l’insider trading (o “asimmetria informativa” nelle operazioni di compravendita finanziaria). Un elemento, questo, che all’inizio sembra secondario ma che nel corso della vicenda diventerà centrale. In ogni caso, Emily ne viene sconvolta e cade in uno stato di profonda depressione che la spinge a tentare il suicidio anche dopo che Martin è uscito dal carcere. In ospedale incontra uno psichiatra -il dottor Banks- che le propone l’utilizzo di un nuovo ansiolitico in corso di sperimentazione. Gli effetti collaterali di questo farmaco si riveleranno però drammatici, sino a sconvolgere la famiglia di Emily e quella di Banks. Sullo sfondo sta Victoria Siebert, la psichiatra che aveva avuto precedentemente in cura la donna.

Nella prima parte il film tenta -riuscendoci- qualcosa di temerario: mostrare il mondo come lo vede un depresso. Grigiore, nebbia interiore, oggetti e situazioni senza reciproche relazioni, stanchezza, insignificanza, raggomitolarsi in se stessi, pianto, vuoto. La raffinata tecnica cinematografica di Soderbergh è capace di entrare in questi meandri interiori e trasformarli in immagine. È sicuramente la parte che vale l’intero film. Poi, Effetti collaterali diventa un buon thriller teso e conseguente. Ma niente di più. L’opera accenna anche agli enormi interessi finanziari che stanno dentro e dietro l’attività e i profitti delle case farmaceutiche ma il significato del film sta nello sguardo freddo e nelle modalità oggettive con le quali il mondo del depresso viene analizzato sin nei dettagli. La cinepresa diventa un entomologo che osserva, scruta, fruga la psiche diventata puro movimento di un insetto triste.

 

Salute, tristezza, iPhone

Mente & cervello 95 – Novembre 2012

 

Salute e malattia non sono dei concetti universali, non sono dei dati di fatto assoluti. Tanto più questo è vero nell’ambito complesso del corpomente. Lo confermano i mutamenti anche radicali del concetto di malattia mentale e della catalogazione dei disturbi della psiche. Nel maggio del 2013 uscirà la quinta edizione del DSM, Diagnostic and Statistical Manual for Mental Disorders, pubblicato per la prima volta nel 1952. In questi sessant’anni il DSM ha cancellato numerosi comportamenti prima definiti patologici, dichiarando o la loro “normalità” -l’omosessualità, ad esempio, dal 1974 non è più una malattia- o l’insufficienza dei dati clinici necessari a darne una definizione psichiatrica. In questa nuova edizione viene eliminata dalla nosografia ufficiale la “personalità isterica”, sostituita da vari disturbi di personalità borderline. In compenso, si procede alla patologizzazione di una condizione umana tanto diffusa quanto naturale: la tristezza. Essa viene sempre più spesso classificata come depressione e in questo modo segnata da un crisma patologico che non le appartiene. A mettere in guardia da questi sviluppi tipicamente biopolitici sono importanti psichiatri quali Allen Frances o Allan Horwitz, i quali paventano il rischio di medicalizzare «momenti dell’esistenza e comportamenti non necessariamente patologici, come il lutto, i capricci, gli eccessi alimentari, l’ansia e la tristezza, il lieve declino cognitivo dell’anziano» (F. Cro, p. 66).
Un’altra prova del fatto che «tutta la letteratura sui disturbi di personalità è fondata sulle sabbie mobili» (Id., 62) è fornita dalla sindrome autistica. Rispetto al passato, infatti, si tende oggi a sostenere che «essere autistici è una differenza, non un deficit. Essere autistici è avere un’altra mente» (M. Cattaneo, 3), anche se si ammette che «quale che sia la sua forma, la sindrome autistica dà luogo, per tutta la vita della persona che ne è colpita, a difficoltà di adattamento importanti, che hanno un impatto negativo sulla qualità della vita del soggetto e su quella del suo ambiente familiare» (L. Mottron, 26).

Se e quando esisteranno, le Intelligenze Artificiali saranno sottoposte anch’esse al rischio della malattia mentale? Herbie, il robot protagonista di uno dei racconti di Isaac Asimov, posto di fronte a un dilemma insolubile, a un circolo vizioso logico, impazzisce e muore dopo aver lanciato un urlo «acuto, lacerante, come pervaso dallo strazio di un’anima perduta» (I. Asimov, Io, robot, Mondadori 2003, p. 153). Prima di eventualmente ammalarsi, però, queste IA dovrebbero esserci. Crearle è l’obiettivo di numerosi laboratori di ricerca, i quali tentano di produrre dei robot da compagnia in grado di sostituire gli umani nella cura di anziani e bambini. Le difficoltà sono naturalmente enormi. Tali macchine, infatti, dovrebbero essere senzienti, vale a dire dovrebbero avere «la capacità di integrare percezione (stimoli provenienti dall’esterno), la cognizione (ciò che noi chiamiamo pensiero) e l’azione in una scena e in un contesto coerente, in cui l’azione stessa può essere interpretata, pianificata, generata o comunicata» (D. Ovadia, 71). In altri termini, i ricercatori lavorano non più sull’intelligenza logico-formale (che l’ampio dibattito nato a proposito dell’esperimento mentale della Stanza cinese di Searle ha mostrato essere del tutto insufficiente) ma sulla Embodied Cognition, «la capacità del corpo di avere una mente a sé, di essere l’elemento di cerniera tra il pensiero e l’ambiente» (Id., 72). Paolo Dario osserva giustamente che «esiste già un perfetto robot da compagnia, ed è molto più diffuso di quanto si pensi: è l’iPhone» (Id., 71); lo è in molte delle sue funzioni e in particolare in Siri, il programma che è capace di parlare con l’interlocutore umano comprendendo -entro certi limiti- il nostro linguaggio naturale.
Daniela Ovadia ha chiesto a Siri “mi vuoi bene?”, «ricevendo in cambio la criptica risposta “non ho molte pretese”» (Id., 74). Io ho cercato di intavolare con Siri una conversazione sul tema dell’amore, al che -in modo direi piuttosto intelligente, non foss’altro che per la sua umiltà- l’IA mi ha risposto così: «Per questo tipo di problemi ti consiglio di rivolgerti a un umano, possibilmente esperto». Al di là di queste provocazioni di chi lo usa, Siri è davvero utile. Quando cammino in bicicletta, ad esempio, le chiedo (la voce è femminile) che ore sono, qual è la temperatura, di farmi ascoltare un determinato brano. Le sue risposte sono sempre immediate ed esatte. Se la ringrazio dicendole che è molto brava, mi risponde in vari modi, tra i quali «Lo sai che vivo per te». L’ironia (o la paraculaggine) di quest’ultima risposta sarebbe un segno sicuro di intelligenza se Siri fosse consapevole di ciò che sta dicendo. Ma non lo è. E la mia previsione è che le IA non lo saranno mai, a meno di essere implementate su dei corpi protoplasmatici, “di carne e sangue”.
Solo l’unità del corpomente, infatti, è intelligente. E cangiante. Ed ermeneutica. «La nostra memoria», afferma Donna Bridge, «non è statica. Se ricordiamo un evento alla luce di un nuovo contesto e di un periodo diverso della nostra vita, la memoria tende a integrare dettagli differenti e inediti» (22). Non basta quindi neppure la corporeità, è necessario che essa sprofondi nel tempo.

Che la mente umana abbia struttura e funzione ermeneutica è confermato dal fatto che «una rapida analisi visiva dell’andatura ci può informare sulla vulnerabilità di una persona», sul suo sesso, sull’età, sullo stato emotivo, sulla condizione sociale (N. Guèguen, 55). Il corpo parla, lo sappiamo, e lo fa ad alta voce quando cammina. Conosco un soggetto che dalla sola andatura è classificabile come una specie di guappo. E infatti lo è. Anche quando vorrebbe nascondere questa sua caratteristica, essa emerge con chiarezza dal movimento nello spazio.

Mente & cervello 92- Agosto 2012

Siamo ricordi che camminano nello spaziotempo. I ricordi però non descrivono l’accaduto bensì come l’accaduto appare di volta in volta alla nostra mente. La memoria, infatti, è un processo dinamico: «Rievocare un ricordo lo riporta temporaneamente in una condizione di instabilità, in cui la ricerca può essere arricchita, modificata o addirittura cancellata» (A. Piore, p. 86). Ogni volta che ricordiamo un evento esso si modifica un poco nella nostra mente. Questa caratteristica della memoria rende per principio possibile la cancellazione dei ricordi traumatici, eventualità resa in modo assai chiaro e intrigante nel bel film di Michel Gondry Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004). E tuttavia Paul Root Wolpe afferma giustamente che «“La memoria, i ricordi, sono una parte fondamentale della nostra natura. Perciò dobbiamo andare davvero cauti prima di modificarli o cancellarli” […] Wolpe teme, inoltre, che alcune persone spinte da loschi motivi facciano abuso di una medicina che induce altre persone a dimenticare» (Id., 93).
Come sempre, nulla ha un solo aspetto nella vita degli umani. Le possibilità sempre più praticabili di ibridazione tra il corpomente e le strutture artificiali possono migliorare le nostre facoltà di percezione e di attenzione ma possono anche costituire una via per progettare e realizzare dei soldati-macchine, privi di paura, di sensibilità e di memoria, un incrocio tra il biologico e il macchinico sempre pronto allo sterminio [ne parla D. Ovadia in questo numero di Mente & cervello].
La nostra dotazione naturale è vasta ma non è illimitata. Ce ne accorgiamo ogni giorno con i comportamenti multitasking, quelli che ci inducono a fare cose diverse nello stesso momento. In realtà, molte ricerche indicano «che un multitasking troppo frequente porta a prestazioni peggiori» (D.L. Strayer e J.M. Watson, 48) come nel caso, tanto frequente quanto pericoloso, di chi guida e insieme parla al telefono: «in coloro che guidavano parlando al cellulare o inviando sms il rischio d’incidente era spesso superiore addirittura a quello osservato nei guidatori al limite legale del tasso alcolico nel sangue» (Id., 51).
Siamo animali complessi, siamo colonie di animali, come quelli che a miliardi abitano la nostra pancia, i microrganismi che ci aiutano a digerire e ci proteggono da sostanze dannose: «le conoscenze più recenti ci confermano fino a che punto corpo e mente sono collegati. Anche i miliardi di microrganismi che ospitiamo dentro di noi hanno un posto stabile in questo sistema e potrebbero contribuire a risistemare una mente che aveva perso il suo equilibrio» (S. Reinberger, 39).
Marco Cattaneo, direttore di Mente & cervello, sostiene che Feuerbach aveva ragione a «predicare l’inscindibile unità tra psiche e corpo, per cui per pensare meglio dobbiamo alimentarci meglio» (3). Un’unità che fa sì che dei maschi eterosessuali provino piacere se pensano che ad accarezzarli siano delle femmine oppure provino fastidio se ritengono che a toccarli siano altri maschi, anche se le carezze  -senza che loro lo sappiano- provengono sempre da una donna: «I partecipanti potevano vedere chi li toccava solo su uno schermo, e l’immagine condizionava le loro reazioni: quando vedevano una donna giudicavano la carezza piacevole, il contrario se nello schermo appariva un uomo. Eppure, le carezze venivano sempre fatte da una donna. […] Non è vero che ci sono circuiti cerebrali separati per l’elaborazione delle proprietà fisiche del tocco e per la sua interpretazione emotiva- spiega Michael Spezio- la corteccia somatosensoriale è sensibile anche al significato sociale delle carezze» (M. Saporiti, 24).
Nell’unità dinamica e molteplice che siamo ogni evento è legato a tutti gli altri. Antichi avvenimenti ci seguono per anni e determinano le nostre reazioni a fatti e persone del tutto nuovi. Così un «eccessivo senso di colpa», che magari affonda nella nostra infanzia, «e l’autobiasimo avrebbero un ruolo chiave nella depressione» (C. Visco, 23). Ma tutto è molto più complesso di quanto appaia anche agli schemi psicologici e neurologici. Un uomo tra i più famosi al mondo –Mozart– visse l’ultimo suo anno di vita, il 1791, intrecciando «insieme gloria e disonore, vergogna e opere musicali immortali» (V. Andreoli, 17).
Siamo uno -Identità- ma siamo anche tanti -Differenza-, disseminati nello spazio e nel tempo.

Mente & cervello 84 – Dicembre 2011

Nel recensire questa Rivista dedico ogni volta uno spazio consistente a malattie, sindromi, sciagure di vario genere. È forse triste ma anche inevitabile, visto che il corpomente è “na scarfoglia i cipulla”, vale a dire (la definizione è della mia nonna paterna -Giuseppa-, donna davvero straordinaria) una foglia di cipolla, fragile e sottile, pronta dunque a sbriciolarsi. Mi sono ricordato di quella definizione leggendo la risposta che Leonardo Tondo dà a un lettore che delinea un vero e proprio «ritratto di una depressione»; lo psichiatra scrive infatti che «la depressione si infila spesso nei gangli vitali di una persona, e talvolta è difficile mandarla via perché sembra più congeniale alle nostre emozioni della felicità» (p. 7). Ciò vuol dire che c’è qualcosa che ci attira verso il baratro dello star male, che la prospettiva di esser felici ci spaventa a volte più di una condizione di profonda tristezza. Perché? Rispondere a tale domanda significherebbe comprendere una parte consistente dell’enigma umano. E sospetto che la risposta coinvolga anche quel particolare -e distruttivo- sentimento che è il senso di colpa, il quale secondo molti psicologi ha degli effetti positivi o addirittura necessari per evitare atti di ferocia e di crudeltà. E tuttavia penso che il senso di colpa debba rimanere sempre a livelli bassissimi poiché alla lunga distrugge le relazioni umane, la serenità, le vite. Una ragione di questa sua pericolosa caratteristica sta nel fatto che la colpa è -in modo solo apparentemente paradossale- «un’emozione narcisistica» in quanto «chi si sente in colpa tende a mettere le proprie azioni al centro del mondo» (P.E. Cicerone, 76), attribuendo sempre a se stesso la responsabilità di ogni male, credendosi insomma onnipotente. Ma non basta: provare sensi di colpa verso qualcuno ci autorizza a detestarlo con il conforto di una buona coscienza. In definitiva nutrire eccessivi sensi di colpa vuol dire essere essenzialmente egoisti. Ecco perché chi -come ad esempio Nietzsche- invita a sbarazzarsi di questa orrida zavorra lo fa anche come atto d’amore verso se stessi e verso gli altri. Se ne deduce che le religioni che sul senso di colpa fondano gran parte del loro potere -a partire dall’ebraismo, con la sua storiella di Adamo ed Eva- sono nemiche di ogni concordia.

L’articolo filosoficamente più interessante di questo numero di Mente & cervello è dedicato a un breve resoconto sulla questione del libero arbitrio [il testo si può leggere per intero in inglese sul sito di Nature]. Gli esperimenti neurologici di Libet e di Haynes hanno mostrato come ancora prima «che il soggetto fosse consapevole di aver preso una decisione il suo cervello aveva già scelto» e che dunque «la consapevolezza di aver preso una decisione potrebbe essere nient’altro che un’appendice biochimica, priva della pur minima influenza sulle azioni della persona» (K.Smith, 96). Il dibattito su queste ricerche è amplissimo e intenso; per farsene un’idea consiglio la lettura di Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il problema del libero arbitrio, a cura di De Caro, Lavazza e Sartori, Codice edizioni, 2010. Qui mi limito a rilevare -con l’autrice dell’articolo- che bisogna prima di tutto mettersi d’accordo su che cosa si intenda con l’espressione libero arbitrio: «Alcuni filosofi lo definiscono come la capacità di prendere decisioni razionali in assenza di coercizione. Altre definizioni lo situano in un contesto di natura cosmica: al momento della decisione, e considerando come dato tutto ciò che è accaduto in passato, sarebbe stato possibile giungere a una decisione diversa. Altri restano legati all’idea che ci sia un’ “anima” di natura non fisica a governare le decisioni» (99). Si aggiunga a questo il problema metodologico che nasce dal fatto che gli esperimenti di Libet, di Haynes e di altri neurologi si riferiscono a situazioni di estrema semplicità: «Premere un pulsante o giocare a un videogioco è ben lontano dal preparare una tazza di tè, candidarsi alla presidenza della Repubblica o commettere un delitto» (100). L’ostacolo più grave al dialogo tra filosofi e neuroscienziati è comunque un altro e consiste nel fatto che questi ultimi si attardano spesso -ed è certo singolare- su una concezione dualistica dell’umano. Parlare infatti di una precedenza dell’attività neuronale su quella mentale o viceversa significa rimanere in un ambito nel quale mente e cervello sono distinti; il paradigma cartesiano si mostra così assai più potente e pervasivo di quanto anche i suoi avversari pensino.
La successione cronologica individuata da Libet e Haynes costituisce un importantissimo contributo tecnico sulle dinamiche dell’encefalo ma non può essere assunta a metodo di soluzione  di una questione che va molto oltre la scansione cerebrale e che ha bisogno invece di tutta l’attenzione fenomenologica che soltanto la filosofia può offrire. Bisogna dunque con tranquillità affermare che sul problema del libero arbitrio continuano a dare una plausibile soluzione le argomentazioni di Spinoza e di Schopenhauer. Queste sì capaci di togliere fondamento all’illusione del libero arbitrio.

Mente & cervello 83 – Novembre 2011

La voce umana è una straordinaria funzione della corporeità vivente, capace di modulare suoni, emozioni, significati, giudizi, concezioni del mondo, desideri. Essa «ci presenta al nostro interlocutore, che può dedurne facilmente il sesso e attribuirci altre caratteristiche come un’età anagrafica, il livello culturale, lo stato emotivo e tratti personali come il livello di sicurezza o insicurezza» (P.E.Cicerone, p. 86).  E se accade di sentire la nostra propria voce registrata ci stupiamo e ci chiediamo se davvero sia nostra, «perché quando ci ascoltiamo la percepiamo dall’interno, e quindi diversa da come la sentono gli altri» (Id., 89).
Anche i sogni vengono dal profondo della corporeità e da millenni resistono al tentativo di comprenderne davvero dinamica e funzione. Credo che abbia sostanzialmente ragione la teoria neurobiologica denominata «“ipotesi di attivazione-sintesi”, secondo cui i sogni non significano nulla: sono semplici impulsi elettrici cerebrali che estraggono a caso pensieri e immagini dalla nostra memoria e che organizziamo in storie al nostro risveglio nel naturale tentativo di dar loro un senso» (S.van der Linden, 102). Questa loro insignificanza non contrasta comunque con il fatto che i sogni svolgano una importantissima funzione di difesa attraverso la costruzione di possibili scenari diurni, di rafforzamento della memoria del vissuto, di elaborazione delle emozioni che ci scuotono. Ma, naturalmente, nulla profetizzano e a nulla si riferiscono al di là del corpomente.
Da dentro deriva quella tristezza di fondo ma spesso creativa che Aristotele chiamava malinconia (e non “depressione”, come afferma S.Carson, 43), che si può attenuare con i sali di litio (poiché siamo fatti di chimica) ma che rimane difficile da superare del tutto perché -secondo l’esperienza anche personale di Kay Jamison Redfield- «bipolari si nasce, non si diventa» (D. Ovadia, 55). Psicologa che ha subìto e subisce sulla propria carne -sino a vari tentativi di suicidio- la depressione maniacale, Kay Jamison cerca giustamente di sfatare il legame romantico tra genio e follia, affermando che «se la malattia mentale può agire da catalizzatore per l’artista, la creatività esiste a prescindere dalla malattia. E per rendere al massimo, per riuscire a produrre, non si può stare male. […] La produttività, la creatività, sgorgano con la massima forza quando gli opposti si conciliano, quando il buio della depressione e la perdita di controllo legata alla mania si conciliano in un nuovo equilibrio» (Ibidem).
Ma dentro di noi, fitto nella corporeità che siamo, sta soprattutto il tempo. Alla lettera. Lo conferma un articolo di questo numero di M&C dedicato al problema di chi lavora nei turni di notte. Il ritmo circadiano che intesse la vita viene infatti in questi casi stravolto, poiché di luce siamo fatti come di tempo. La luce passa dagli occhi. E tuttavia non sono i coni e i bastoncelli a farci percepire il ritmo temporale bensì altre cellule sensoriali, le cellule gangliari retiniche che contengono la melanopsina, la quale regola l’orologio interno.

Appena la luce di una determinata lunghezza d’onda colpisce le cellule gangliari retiniche, queste, attraverso il nervo ottico, inviano segnali al cervello verso un fascio di neuroni grande come un chicco di riso e contenente circa 10.000 cellule per ogni emisfero. Questo gruppo di neuroni si trova, da entrambi i lati, sopra l’incrocio tra il nervo ottico destro e il nervo ottico sinistro -chiasma ottico- e viene chiamato nucleo soprachiasmatico o NSC. Il NSC, a sua volta, “comunica l’orario” a tutte le cellule del corpo, per mezzo di impulsi nervosi e di neurotrasmettitori immessi nel circolo sanguigno. È così che, proprio come un grande orologio che governa l’organismo, regola i processi biologici di tessuti e organi”. (T.Kantermann, 76)

Il NSC intensifica di giorno la propria attività, riducendo in questo modo la quantità di melatonina (l’ormone del sonno) presente nel sangue. È così che viviamo. L’orologio che siamo si fa svegliare chimicamente dalla luce percepita e decodificata dalla melanopsina. La luce diventa così subito tempo.

Il nostro orologio interno può essere paragonato a un’altalena per bambini che viene spinta continuamente. A seconda del punto di oscillazione in cui riceve la spinta, l’altalena accelera, rallenta o continua a oscillare nello stesso modo. Nel caso del nostro orologio interno, la spinta corrisponde alla luce: a seconda dell’orario in cui entra in gioco la luce, l’orologio si sposta in avanti, indietro o continua a battere il tempo come sempre. (Id., 77)

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