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Ontocronia

Jean Greisch
ONTOLOGIE ET TEMPORALITÉ
Esquisse d’une interprétation intégrale de
Sein und Zeit

Presses Universitaires de France, 2004
Pagine VI-522

Sein und Zeit è una costruzione imponente, le cui fondamenta poggiano sul cantiere fenomenologico che Heidegger tenne aperto dal 1919 al 1928, in particolare sui corsi tenuti a Marburgo. Se dal 1928 il termine ‘fenomenologia’ viene progressivamente sostituto nel titolo dei corsi da quello di ‘metafisica’, questo conferma sia la pervasività dell’impianto fenomenologico di Essere e tempo sia la relazione profonda che nel pensare di Heidegger la fenomenologia intrattiene con la metafisica. Heidegger affermò che «die Augen hat mir Husserl eingesetzt»1Ciò che Heidegger vide andò poi oltre quanto Husserl pensava esistesse ma il suo sguardo rimase sempre il vedere di un fenomenologo.
Fenomeno è per Heidegger una struttura duplice: esso è il mostrarsi di ciò che è così come è e come appare, ma può essere anche apparenza che si dispiega. Che il vedere possa diventare illusione è una possibilità che affonda nel fenomeno come struttura rivelativa, nel fenomeno come forma della verità. A questo impianto fenomenologico Sein und Zeit deve quasi tutto.
La questione dell’essere come differenza tra il concetto volgare dell’ente e quello fenomenologico di essere dell’ente, scaturisce dalla riduzione fenomenologica husserliana e dalla possibilità a essa correlata di un’intuizione categoriale delle essenze.
Il visto, il percepito -e dunque ancora il fenomeno- non si lascia descrivere (né in Husserl né in Heidegger) come qualcosa di semplicemente obiettivo, che ‘sta lì’ e viene riflesso nella e dalla mente. No, il percepito è sempre costruito, è una struttura semantica che Husserl definisce fenomeno e Heidegger chiama Ereignis, evento appropriante.

Husserl e Heidegger rifiutano entrambi di ricondurre e ridurre la filosofia a un’antropologia e a un’etica.  L’efficace sintesi che Greisch formula di tale rifiuto potrebbe ben valere anche per Husserl: «Le refus intransigeant de confondre la philosophie avec une vision du monde, et pourtant, le rejet de toute conception qui ferait du philosophe un gourou qui se sentirait investi d’une mission de direction spirituelle. On notera toutefois que la proposition ne vise pas seulement les visions du monde religieuses ou non religieuses, mais qu’elle comporte un autre aspect remarquable : l’analytique existentiale n’a rien d’un ‘discours de sagesse’, qu’il s’agisse des sagesses traditionnelles préphilosophiques, véhiculées par le Tao te king ou par le livre de la Sagesse biblique, ou d’une sagesse encore à venir, qu’il appartiendrait à une métaphysique future de promouvoir»2Come il Bene platonico non ha nulla a che vedere con qualunque concetto moderno, cristiano e kantiano di ‘valore’ ma è piuttosto la scaturigine, il fine ultimo e il senso di tutto ciò che è -l’essere e l’al di là dell’essere-, così in generale la filosofia è comprensione di ciò che è come esso è, prima e al di là di qualunque giudizio morale o visione del mondo.

Su questo atteggiamento e sostanza della vita filosofica Husserl e Heidegger concordano pienamente. Lo scarto si origina dallo sforzo heideggeriano di coniugare ciò che Husserl aveva separato: l’atemporalità dei significati logici e la prassi temporale della vita. I concetti fondamentali della ontocronia sono gli esistenziali dei quali discute Sein und Zeit. In particolare: la gettatezza come fatticità e immersione nel tessuto quotidiano degli affetti; l’angoscia come stare al mondo in quanto tale, non per ciò che si fa, dunque, ma per ciò che si è, per il fatto stesso d’esserci; da cui lo Schuldigsein, l’essere in debito/colpa; l’essere nel mondo come immersione totale, che mostra l’insensatezza della questione della ‘dimostrabilità’ di un mondo esterno e rende sterile ogni dualismo tra un ‘soggetto’ e un ‘oggetto’, i quali sono parte della medesima struttura ontologica; la trascendenza come modo di stare al mondo in quanto parte che non si limita a questo stare ma è intrisa di intenzionalità, vale a dire di futuro e quindi di tempo. L’intenzionalità della coscienza è infatti radicata nella temporalità estatica del Dasein, aperto al mondo e al tempo. Il tempo del mondo –Weltzeit– è dunque lo stesso tempo della coscienza –Ichzeit– in quanto entrambi sono espressione del tempo del Dasein che parte da e va verso l’In-der-Welt sein. Questo ‘verso’ (um-zu) è il movimento semantico dell’intenzionalità, un movimento fenomenologico, un movimento temporale, un movimento fattizio e prassico, il movimento in cui consiste la vita.
Vita che è esistenza del corpo, la cui mancata tematizzazione in Sein und Zeit è certo grave ma che Heidegger giustificò dicendo a Medard Boss -che gliene chiedeva conto- di ritenere la corporeità il tema più difficile da affrontare e per il quale nel 1927 non aveva ancora strumenti. Lo gnosticismo di Heidegger si declina dunque non come rifiuto dualistico della corporeità -nulla di simile è rintracciabile nella sua opera- ma come chiamata da parte dell’Essere alla pienezza del proprio conoscere e quindi del proprio consistere, nonostante la condizione di gettatezza che il venire al mondo comporta per ciascuno.
È anche qui che l’ontocronia mostra tutto il proprio tessuto metafisico, quello per cui la filosofia o è una scienza originaria che viene prima di ogni particolare sapere o non è; una scienza che si chiede, con  Leibniz, perché mai ci sia qualcosa piuttosto che il nulla; domanda spesso ripetuta da Heidegger, il quale nel seminario estivo del 1928 (dedicato appunto a Leibniz) afferma che la filosofia è la messa in atto centrale e totale dell’essenza metafisica dell’esistenza.
Già nel testo di abilitazione all’insegnamento (1915) Heidegger affermava che «die Philosophie kann ihre eigentliche Optik, die Metaphysik, auf die Dauer nicht entbehren»3.
Da quel testo a Essere e tempo, dagli altri libri fondamentali all’intervista postuma che sostiene come «soltanto un dio» ci possa salvare, «Heidegger ne cesse d’affirmer que le chantier de problèmes ouvert avec Sein und Zeit reste toujours nécessaire à titre de chemin, ce qui n’exclut pas, mais exige au contraire, des modifications considérables de la manière d’aborder les problèmes»4.

Note

1. «Husserl mi ha aperto gli occhi» (Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Franfurt am Main 1988, Band 63, p. 5).
2. «L’intransigente rifiuto di confondere la filosofia con una visione del mondo, e quindi il rifiuto di ogni concezione che farebbe del filosofo un guru che si sentisse investito di una missione di direzione spirituale. Va notato, tuttavia, che l’affermazione non si rivolge soltanto alle visioni del mondo religiose o non religiose, ma ha anche un altro notevole aspetto: l’analitica esistenziale non ha nulla a che fare con un “discorso di saggezza”, che si tratti delle tradizionali saggezze preteoretiche, trasmesse dal Tao te Ching o dalla saggezza biblica, o di una saggezza di là da venire, che sarebbe parte di una futura metafisica da promuovere» (J. Greisch, Ontologia e temporalità. Saggio di una interpretazione integrale di Sein und Zeit, p. 501).
3. «La filosofia non può rinunciare a lungo alla sua prospettiva più propria, cioè alla metafisica» (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto], «Gesamtausgabe», Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978, Band 1, p. 406 [348]; il corsivo è di Heidegger).
4. «Heidegger afferma di continuo che il cantiere dei problemi aperti con Sein und Zeit è ancora indispensabile come cammino, ma questo non esclude -al contrario implica- delle importanti modificazioni nel modo di affrontare i problemi» (J. Greisch,  Ontologia e temporalità, p. 425).


 

Contro l’etica

[La riflessione che segue è frutto dello scambio con i miei studenti Selenia Anastasi, Marcosebastiano Patanè (autore della foto qui sopra, che ritrae il tempio di Segesta) e Noemi Scarantino, che hanno partecipato al Festival della Filosofia di Castellammare del Golfo. Li ringrazio per aver discusso, ampliato e arricchito una prima versione del testo]

Paura. È un sentimento e comportamento filogeneticamente prezioso perché consente alle specie viventi di evitare situazioni e rischi che risulterebbero rovinosi, mortali. Ma è anche un sentimento e comportamento che può paralizzare la vita, perdere il momento propizio, impedire la gioia.
Ho percepito questa paura in alcuni momenti della discussione che si è svolta sulle due relazioni che ho tenuto al Festival di filosofia di Castellammare del Golfo. Non parlo, naturalmente, della condivisione esplicita e a volte entusiastica delle prospettive che ho cercato di sostenere ma di un filo rosso di neutralizzazione che mi è sembrato emergere in vari interventi, anche in alcuni di aperto apprezzamento. Neutralizzazione della potenza dionisiaca dei sentimenti umani; neutralizzazione della nostra evidente, pervasiva, profonda, costitutiva animalità.
È come se la forza animale delle nostre passioni si aprisse quale baratro davanti all’andare quieto e ordinato dei giorni. È come se il Grande Altro che impone e richiede il controllo delle nostre estasi amorose fosse stato davvero e fino in fondo introiettato dai corpimente sino a farlo coincidere con la propria persona. È come se l’antica paura degli animali che siamo fosse per noi una condizione di identità tramite la separazione del nostro βίος dalla ζωή che tutti i viventi accomuna. La passione amorosa è una passione animale che si esprime nelle forme biologiche e simboliche della specie umana. Noi filiamo i nostri amori come il ragno fila la propria tela, con la stessa tenacia, intensità, teleologia. L’obiettivo è in entrambi i casi nutrire il corpomente in vista della pienezza dello stare al mondo.
Quella amorosa è dunque una passione naturale e profonda, una passione necessaria ed ermeneutica, una passione specchio, una passione squilibrata nella relazione, solitaria e universale. Una passione linguistica e temporale, una passione semantica e iconica. Una passione innocente e infinita. Una passione che trasforma il tempo profano nel tempo sacro della festa dei corpi. ὕβϱις non è necessariamente e soltanto l’estremo abbandonarsi alla passione amorosa e il ritorno all’animalità ma è anche e specialmente il voler todo modo respingere e dominare questi due aspetti fondamentali di ciò che siamo, con l’obiettivo di attenersi a valori, a etiche, a impauriti pudori che snaturano la nostra intima essenza. La ὕβϱις per eccellenza è in realtà il rifiuto della dimensione dionisiaca poiché, come mostra la tragedia greca, alla fine Dioniso vince sempre.
Di fronte alla struttura animale e sacra della passione amorosa, alcune reazioni hanno utilizzato come strumento di sterilizzazione l’armamentario dell’etica e i concetti della psicologia. L’animalità amorosa è invece al di là del bene e al di là del male, è oltre la psiche perché affonda nei ritmi ancestrali della terra dalla quale gorgogliamo.
La paura si esprime anche come diffidenza, disillusione, arrendevolezza. La passione amorosa è invece simile a una disobbedienza civile, è espressione di una ribellione al Grande Altro, ribellione che intravede una forma di esistenza e relazione oltre l’ordine imposto dalle norme religiose, dal genere sessuale, dalla condizione sociale, dall’età e dalle circostanze.
Quelli vissuti a Castellammare con gli studenti e con i miei affezionati amici -che incontro sempre con gioia e che ringrazio per ciò che ogni volta mi donano- sono stati giorni assai belli di prati, di mare e di templi. Giorni intensi di pensiero e di confronto. Giorni piacevoli di camminate e di cibo. Giorni fecondi anche perché mi hanno ulteriormente illuminato sulle paure quasi pavloviane degli umani e sul fatto che la filosofia non ha nulla a che fare con l’etica e con la psicologia ma con il mondo, con l’essere. E dunque chi cerca di praticare la filosofia e porla al centro della propria esistenza dovrebbe liberarsi dall’etica e dalla psicologia e dire -se riesce- l’ontologia, il suo flusso, il divenire e la potenza.

Derrida e Heidegger

Siamo già sempre una differenza animale
Derrida e Heidegger
in Liberazioni. Rivista di critica antispecista
Anno IX / n. 36 / Primavera 2019
Pagine 90-94

Nati da una goccia di sperma dentro l’ovulo, veniamo al mondo e lasciamo questo mondo, il quale continua a esistere indipendentemente dal nostro essere stati. Nostro: mio, di mia madre, di Derrida, di Heidegger, di chi sta transitando in questo momento sotto il mio balcone, della mia gatta, dello stormo che si libra alto nel cielo, dei pesci nel mare, del ragno nell’angolo, e oltre e oltre.
L’Endlichkeit, la finitudine, è la cifra insieme prassica e metafisica della vita e oltre la vita, è la cifra dell’intero. Perché l’intero è tempo che in alcune delle sue espressioni diventa consapevole del proprio bisogno, del desiderio che genera, dei modi di soddisfarlo e della fatica di ottenerlo. Diventa consapevole del fatto che ogni volta si ricomincia e ci sarà un istante nel quale non ricomincerà più:
«Nel momento della malattia o dell’agonia avvertite come colpevoli e da non far vedere (molti animali si nascondono quando son malati o quando si sentono morire), è possibile dedurne il debito, la memoria dell’errore, la vergogna e quindi il pudore animale?» (Jacques Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book 2018, p. 103).

Scodinzolare

Piccolo Teatro Grassi – Milano
Cuore di cane 
Libera versione teatrale di Stefano Massini, dal romanzo di Michail Bulgakov
Regia di Giorgio Sangati
Con: Paolo Pierobon (Pallino), Sandro Lombardi (Preobražénskij), Giovanni Franzoni (Bormentàl), Lucia Marinsalta (Zina), Bruna Rossi (Darj’a), Lorenzo Demaria (Commissario del Popolo)
Produzione Piccolo Teatro di Milano – Teatro d’Europa
Coproduzione Compagnia Lombardi Tiezzi
Sino al 10 marzo 2019

«Vecchiaia! Decadenza! Morte! Tutto questo finirà!» proclama il Professor Preobražénskij tessendo l’elogio dell’ipofisi (strana ma anche emblematica eco cartesiana), ghiandola della quale ha scoperto le proprietà ringiovanenti, che cerca di applicare alla facoltosa clientela di moscoviti che nel 1925 poteva ancora permettersi di spendere danaro per ciò che poi sarà chiamato chirurgia estetica. Preobražénskij tenta l’esperimento definitivo sostituendo l’ipofisi di un cane randagio con quella di un giovane umano appena giustiziato. È convinto che in questo modo il cane Pallino tornerà a essere un cucciolo. Accadrà invece qualcosa che né Preobražénskij né altri avrebbero potuto immaginare. A poco a poco il cagnolino subisce la metamorfosi che lo trasforma in umano.
La fisicità totale di Paolo Pierobon riesce a farci vedere tale metamorfosi attraverso gesti, posture, movimenti che sono ancora quelli di un cane e che sono già quelli di un umano; riesce a farci udire questa trasformazione nella continuità di suoni che escono dalla bocca dell’attore e che sono insieme guaiti, latrati, abbai, lamenti, pianti, esclamazioni, parole.
Parole sì. Al centro di Собачье сердце c’è il linguaggio, l’educazione al linguaggio, la potenza del linguaggio, la menzogna del linguaggio, la violenza del linguaggio, la magia del linguaggio. Pallino diventa Poligraf Poligrafovič Pallinov quando si trasforma in Ζῷον λογιστικόν, in animale che parla utilizzando simboli atti a mostrare e insieme a nascondere, a manifestarsi e a ingannare.
Tra l’ingiustizia della vecchia società zarista e la violenza della nuova società comunista, tra il bon ton borghese e il dogmatismo sovietico, tra l’avidità e la scienza, tra Pinocchio e l’Intelligenza Artificiale, «Bulgakov sembra chiedersi (e chiederci): quando la finiremo di chiudere gli occhi sui baratri immondi di questa umanità sovrana, sempre celebrata e giustificata in nome della sua eccellenza razionale? Siamo davvero così degni di una corsia preferenziale? Non è che magari un cane (oppure un cavallo, avrebbe detto Tolstoj) mantiene più dignità nel suo status animale senza dover essere per forza promosso al blasone degli uomini?» (Stefano Massini, Programma di sala, p. 16).
Laureato in medicina, Bulgakov conosceva bene la fecondità e l’artificio, la follia e la necessità della pratica medica sui corpi, sempre ripetuta e sempre fallita, perché alla lunga i corpi muoiono. Il bastione insuperabile dell’essere per la morte produce da millenni metodi, sogni, progetti, religioni, protocolli, trapianti, criogenesi, clonazioni, conservazione degli organismi nell’azoto liquido, trasposizione della mente nelle macchine inorganiche, entusiasmo fideistico verso l’Artificial Intelligence. Tutto pur di non morire, di poter ancora respirare, vedere la luce, subire i colpi della sorte, trovare qualche istante di autentico gaudio. Tutto pur di scodinzolare all’arrivo di un nuovo giorno. Una vita da cani.

Internet

Corporeità, sicurezza e potere in Internet
in Lessico di etica pubblica
Anno IX, numero 1/2018, a cura di Davide Sisto
Luglio 2018
Pagine 11-20

Indice
1. Intelligenza e computazione
2. Sicurezza
3. Rivoluzione e colonizzazione
4. Memorie permanenti e controllo digitale
5. Trasparenza
6. Algocrazia
7. Tecnocrazia e fede

Abstract
L’intelligenza è sempre del corpo. Uno dei limiti fondamentali di Internet è dunque la pura virtualità, il potere degli algoritmi, la sostituzione dello spessore complesso e carnale delle relazioni con il dato numerico e quantitativo. È dall’illusione che il mondo possa diventare digitale che nascono anche i gravi problemi di sicurezza dei quali il corpo sociale non sembra ancora essere consapevole, sia nei comuni utilizzatori sia nelle aziende. Si tratta di una trasformazione funzionale a una vera e propria metamorfosi del corpomente, una colonizzazione dell’immaginario che nasconde le relazioni di potere e le differenze sociali nell’uguaglianza dei soggetti virtuali. Memorie permanenti, controllo digitale, trasparenza e algocrazia delineano una costellazione di potere tra le più pervasive che le tecnologie abbiano generato.

Intelligence always belongs to the body. So, one of the fundamental limits of Internet is pure virtuality, algorithms’ power, the replacement of the complicated and carnal thickness of relationships with numerical and quantitative data. From the illusion the world can become digital, serious security problems of which the social body isn’t beware yet arise both in common users and in companies. It’a a transformation aiming at a real metamorphosis of bodymind, a colonisation of the Imaginary hiding power relationships and social differences in equality of virtual subjects. Permanent memories, digital control, transparency and algocracy outline one of the most pervasive power constellations technologies have ever created.

Tempo e coscienza

Tempo e coscienza nelle analisi di Paul Ricoeur, Francisco Varela, Henri Bergson, William James, Eugène Minkovski, Russell Foster, Leon Kreitzman, Arnaldo Benini, Claudia Hammond, Thomas Mann, Martin Heidegger. Un percorso nel quale ho accennato anche ai fondamenti di una psicologia e una metafisica della luce.
E tutto questo in dialogo costante e partecipe con gli allievi della Scuola Superiore e con altri studenti dell’Università di Catania.
Pubblico dunque su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della seconda e ultima lezione sulla Coscienza  che ho svolto  il 4 maggio 2018.

[Prima lezione del 3 maggio 2018]

[Photo by Daniele Levis Pelusi on Unsplash]

Corpoflusso

Metto a disposizione su Dropbox il file audio (ascoltabile e scaricabile) della pr ima delle due lezioni sulla Coscienza  che ho svolto alla Scuola Superiore di Catania il 3 e 4 maggio 2018.

Il filo che abbiamo cercato di dipanare in queste conversazioni si può raccogliere affermando che se è vero che la mente è un’espressione delle attività neuronali del cervello, la conoscenza delle caratteristiche e delle proprietà dei singoli neuroni non è sufficiente a comprendere davvero che cosa la mente sia poiché l’intenzionalità, la coscienza, la volontà, il pensiero non sono il risultato della sola attività cerebrale ma implicano il suo agire in un mondo del quale anch’essa è parte. Nella coscienza è coinvolto l’intero organismo e non il cervello soltanto, anche se è quest’ultimo il luogo critico di raccolta e di sintesi delle sensazioni fisiche, dell’esserci corporeo da cui la coscienza viene generata.
La coscienza non sembra poter essere oggetto di un’indagine soltanto empirica perché il mentale costituisce una dimensione privata, temporale, intenzionale, introspettiva, mentre il cerebrale rappresenta una dimensione oggettiva, spaziale, fisica, esterna. Se vogliamo comprendere coscienza e tempo dobbiamo anche liberarci dalla sola percezione spaziale del mondo e di noi stessi per accedere, invece, a una intuizione del tempo capace di coglierne gli aspetti qualitativi e dinamici, del tutto interiori e irriducibili al movimento nello spazio.
Tempo, corpo e linguaggio sono strettamente legati nel preciso evento della memoria, che è sempre dinamica, trasformatrice di ricordi, manipolatrice di eventi, autrice di narrazioni, creatrice alla fine delle identità singole tramite una continua reinvenzione del passato. Per Platone tutta la conoscenza è di fatto memoria (Menone) poiché la miriade di eventi, impressioni, pensieri che costituisce un umano diventa comprensibile e unitaria nel racconto che la coscienza fa a se stessa del tempo vissuto, diventando in tal modo coscienza di sé e non soltanto del mondo.
La coscienza è anche il dinamismo ininterrotto del corpomondo, il continuo e complesso legame dei neuroni, delle sinapsi, delle cellule gliali con tutta la corporeità immersa nel passato, coinvolta nel presente, rivolta al futuro. La coscienza è dunque la percezione che il corpo ha di se stesso come flusso temporale, è la relazione tra il corpo e gli eventi.
Agostino, Bergson, William James e Husserl individuano nel tempo il fattore che dà continuità e coerenza ai diversi contenuti della mente attraverso la profonda unità di ritenzione, protenzione e presentificazione nella coscienza interiore del tempo. La coscienza consiste pertanto nella consapevolezza di essere parte di un flusso temporale che determina e spiega ogni aspetto della nostra vita, consapevolezza che neppure per un istante ci abbandona.
Se vogliamo comprendere la coscienza, è necessario rivolgere uno sguardo radicale –insieme neurologico e fenomenologico– alla corporeità e al suo essere una macchina temporale cosciente di sé. È il tempo, infatti, a costituire e a legare reciprocamente ogni ente e ogni pensato. Trama e ordito del reale sono tessute con il filo della temporalità. L’esistenza e la comprensione umane costituiscono dunque una cronosemantica. La struttura della coscienza è composta da ricordi semanticamente densi il cui fluire plasma il Sé nell’articolazione di passato, presente e futuro, configurazioni temporali che trovano la loro unitarietà nella corporeità vivente, ora.

[Seconda lezione del 4 maggio 2018]

Husserl

Edmund Husserl
Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo
(Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins 1893-1917, hgg. v. Rudolf Boehm, «Husserliana», Bd. X, , Martinus Nijhoff, 1966)
A cura di Alfredo Marini
Introduzione di Rudolf Boehm
Franco Angeli, 1998
Pagine 497

Lezioni aperte, pensieri annotati, un flusso di ipotesi, una ricerca in divenire. I testi raccolti nel X volume della Husserliana sono un’efficace testimonianza del modo in cui Husserl pensava, della sua tecnicità ma anche dell’esercizio costante di filosofia che la fenomenologia rappresenta. Lo stesso loro autore giudicava queste pagine ancora immature e non pubblicabili ma diede anche incarico a Edith Stein di rivederle e di farne un testo leggibile, che uscì nel 1928 a cura di Heidegger nel IX volume dello Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. In ogni caso risulta evidente che, pur essendo frutto di un lavoro venticinquennale, questi testi sono espressione di una ricerca rimasta sempre aperta e «non un’opera conclusa, una diga contro il tempo» (A. Marini, p. 424).
Il Tempo è non solo «il più difficile di tutti i problemi fenomenologici» (testi integrativi, n. 39, p. 280) ma è forse il più complesso di tutti i pur numerosi e variegati temi della filosofia. Affrontandolo con il suo peculiare metodo, la  fenomenologia mostra per intero la propria natura, la potenza teoretica del suo procedere. Nella definizione, infatti, che qui ne dà lo stesso Husserl la fenomenologia è la «scienza della coscienza pura», la quale «abbraccia in un certo senso tutto ciò che essa stessa ha accuratamente posto fuori gioco, abbraccia ogni conoscenza, tutte le scienze» e l’intera natura, ma lo fa sospendendo l’ovvietà del loro darsi allo sguardo ingenuo del realismo quotidiano e di quello filosofico e concentrando invece il proprio sguardo sulla intenzionalità della coscienza. La natura stessa, infatti, «non è mai e in nessun caso una datità assoluta» (ivi, p. 340) ma rappresenta sempre un vissuto per la coscienza che indaga la datità del mondo e quella parte di mondo che la coscienza stessa è.
Il problema che mette alla prova la plausibilità logica ed empirica della coscienza fenomenologica è il Tempo. Il tempo, infatti, è il mondo, è la sua pensabilità, è la coscienza che lo pensa. Il tempo intesse ogni ente e sembra da ogni cosa emergere e tuttavia, come già Agostino comprese quasi con disperazione, «si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti esplicare selim, nescio» (Confessiones, XI, 14). La complessa analisi condotta in queste lezioni husserliane si pone sotto il segno agostiniano: «In questa materia i tempi moderni, tanto orgogliosi del proprio sapere, non hanno eguagliato l’efficacia con cui la serietà di questo grande pensatore aggredì il problema, né fatto progressi degni di nota» (Introduzione, p. 43).
In Agostino è infatti già chiarissima la natura non soltanto empirica del tempo. Esso non è un ente al modo degli elementi chimici, non è un aggregato di atomi, molecole, cellule o altri insieme di particelle elementari. Non è soltanto un processo che avvenga in natura. Il tempo non è neppure, però, solo la percezione psicologica della memoria, dell’attesa e della durata interiore, poiché: a) la coscienza psichica è un oggetto naturale che rientra appieno nell’ambito delle scienze empiriche, un oggetto –quindi- trascendente e non primario, costruito a partire dai dati immanenti della intenzionalità fenomenologica; b) la soggettività della coscienza psicologica non può dar conto della universalità dei fenomeni temporali. E quindi «il tempo che qui emerge non è un tempo obiettivo né obiettivamente determinabile. Questo tempo non è misurabile e per esso non c’è alcun orologio, né cronometro di sorta. Qui si può soltanto dire: adesso, prima e prima ancora, mutare o non mutare nella durata, ecc.» (testi integrativi, n. 51, p. 332).
Le osservazioni più elementari dei vissuti temporali ci dicono che appare un flusso di ora che si susseguono incessanti. In esso sono contenuti sia gli enti che appaiono sia il loro peculiare apparire alla coscienza. Tutto ciò che esiste, per il fatto stesso della sua esistenza attuale, è destinato a essere stato, a divenire passato. Il percepire della coscienza è costituito dall’intenzionalità con cui essa si dirige verso l’adesso e quindi: la presentificazione del dato immanente, la ritenzione dei momenti che sono stati, la protenzione verso quelli che saranno. La ritenzione rappresenta il ricordo “fresco” (o primario) di una impressione immediata e da essa si genera il ricordo secondario o rimemorazione; il ricordo è quindi nella sua essenza «coscienza dell’esser-stato-percepito» (§ 27, p. 88); il flusso degli istanti presentificati, del ricordo e dell’aspettazione scorre sempre nel presente di una coscienza.
Come la materia è composta di atomi, così il flusso del tempo è fatto di tali ora che potremmo chiamare tempora o, più esattamente, temp-ora. Credo sia infatti utile dividere la parola latina in modo da cogliere la temporalità come flusso incessante di «ora». Ciascuno di questi temp-ora mano a mano che si presenta alla coscienza si allontana poi da essa e va a costituire la realtà spessa e profonda della memoria di lunga durata, quella memoria che fa l’identità di ogni individuo, la sua storia, il suo patrimonio più prezioso.
Il vivere consiste in questo flusso di temp-ora che plasma il nostro corpo, gli dà una storia e con essa un’identità. Ed è per questo che non solo «il tempo è la forma ineliminabile delle realtà individuali» ma –assai di più- il tempo è la mente stessa e la mente è l’insieme indissolubile di coscienza, intenzionalità, corpo (testi integrativi, n. 39, p. 279).
È possibile, in questo modo, cominciare a intravedere qualcosa di quell’enigma che la coscienza è da sempre. La coscienza è l’insieme coeso –istante per istante- dei temp-ora che formano il flusso del vivere, un insieme simultaneo nel suo darsi poiché in essa convivono i vissuti intenzionali (la percezione del sé, le conoscenze, le informazioni, i sentimenti, le emozioni), le percezioni esterne (suoni, odori, colori, sapori, forme), i ricordi (l’insieme costituito dalle ritenzioni, dalle rimemorazioni, dalla memoria del corpo), le attese (progetti, desideri, timori, preoccupazioni, speranze), la certezza primaria, e confermata dall’accumularsi dei temp-ora, di dover morire.
Se «la coscienza desta, la vita desta, è un vivere andando incontro, un vivere che dall’“ora”, va incontro al nuovo “ora”» (appendice III, p. 131) è perché la coscienza è anche corporea. Mente e corpo sono due aspetti della medesima realtà temporale. Una delle differenze che rendono dinamica questa realtà profondamente unitaria riguarda proprio la percezione del tempo. La mente, infatti, dimentica, deve dimenticare per poter accumulare altri temp-ora, per rimanere aperta al futuro, alle sue protenzioni, alle attese che danno senso alla vita. Il corpo, invece, non solo non ha bisogno di oblio ma cresce attraverso lo scambio costante con il flusso del tempo in cui è immerso e in cui consiste. Per questo il corpo non dimentica nulla, non dimentica i momenti esaltanti che gli hanno dato forza, non dimentica le sofferenze che gli altri e se stesso gli hanno inferto. L’accumularsi dei temp-ora di sofferenza –di cui l’esistenza di ogni ente finito è costellata- non può essere cancellato dal corpo ed è precisamente per questo che esso muore. La corporeità è radicata nel tempo in un modo letterale, in un modo fisico.

Precedenti analisi di opere husserliane e di libri e tematiche fenomenologiche:

Ontologia del nuovo (1.3.2009)

Il tempo vissuto (14.4.2010)

Filosofia e verità Sulle Ricerche logiche (11.4.2013)

Riscoprire Husserl (21.3.2014)

On Time (7.11.2014)

Meditazioni fenomenologiche Sulle Meditazioni cartesiane (5.3.2015)

Husserl / Filosofia (11.8.2015)

Husserl / Tempo (12.3.2016)

Ontologia (2.4.2017)

Merleau-Ponty

Gli interessi etnologici e neuroscientifici di Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) permettono alle sue opere di rimanere uno degli interlocutori privilegiati del dialogo tra le scienze del cervello e le teorie filosofiche sulla mente. Nonostante infatti il distacco –anche assai critico- avvenuto nell’ultima fase nei confronti della fenomenologia husserliana, il pensare di Merleau-Ponty è profondamente permeato dall’approccio fenomenologico.
Nella Phénoménologie de la perception scrisse che«rien n’est plus difficile que de savoir au juste ce que nous voyons»1, poiché il vedere non è una semplice associazione di impulsi nervosi o di dati cromatici ma consiste in una complessa e ogni volta coerente ricostruzione dell’insieme del campo percettivo, a partire dal rapporto dinamico tra la figura e lo sfondo in cui essa viene di volta in volta inserita.
La corporeità si mostra in tal modo come un insieme di strutture materiali e nello stesso tempo come una regione semantica; anche questo fa sì che «la chair dont nous parlons n’est pas la matière. Elle est l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant, qui est attesté notamment quand le corps se voit, se touche en train de voir et de toucher les choses, de sorte que, simultanément, comme tangible il descend parmi elles, comme touchant il les domine toutes et tire de lui-même ce rapport, et même ce double rapport, par déhiscence ou fission de sa masse»2.
La dimensione temporale della corporeità radica il pensiero di Merleau-Ponty nell’ambito della fenomenologia, al quale lo legano inoltre una concezione della filosofia sempre aperta, lontana dallo spirito di sistema e intenzionata a cogliere «l’ambiguité et l’inachèvement» non come concetti accademici e specialistici ma in quanto tessuto stesso della vita degli umani, oggi. Alle loro esigenze non si può rispondere con una semplice «restauration de la raison, au sens où l’on parle de restauration à propos du régime de 1815»3 ma con l’immersione in quel Chaosmos che è il terreno delle Verità e che solo un pensiero nomade può attraversare.
Le opere edite in vita, i due libri postumi, le numerose note dei corsi tenuti al Collège de France, delineano un vero e proprio Éloge de la philosophie -come venne opportunamente intitolata la Lezione inaugurale tenuta da Merleau-Ponty al Collège nel gennaio del 1953- e una «possibilité de la philosophie» che fu il tema dell’ultimo dei corsi da lui svolti.
Il filosofo, disse Merleau-Ponty nella prima occasione, è colui che sa di non saper nulla e che fa di tale ignoranza la propria felicità. Se felicità vuol dire –secondo la formula di Stendhal- «avoir pour métier sa passion». La filosofia fu per Merleau-Ponty una passione mai compiuta, inquieta, felice.

Note

1. Phénoménologie de la perceptionGallimard 1976, p. 91.
2. Le Visible et l’Invisible, Gallimard 1969, p. 189.
3. Causeries, Éd. du Seuil 2002, p. 67.

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