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Segnatempo

Il tempo degli orologi
Milano – Museo Poldi Pezzoli
Sino al 31 marzo 2018

Da sempre il tempo occupa gli umani, travaglia il loro bisogno di comprensione, coinvolge ogni azione, ricordo, attesa. Misurare il tempo è stata una delle prime esigenze della specie.
Gli orologi, dalle più semplici meridiane ai dispositivi digitali e atomici, furono e sono ancora la prima macchina di precisione, quella che ha riverberato la propria potenza sul presente stesso della storia. Non essendo affatto neutrale, l’orologio nacque per misurare il tempo ma con la sua esistenza impose anche un modo di viverlo.
Ci crediamo avanzati, colti, disincantati, razionali, esperti. Eppure cadiamo nell’ingenuità di credere che il modo nel quale pensiamo e computiamo il tempo -noi, adesso- sia stato tale da sempre o che almeno sia assai antico. Non è così. Nelle società arcaiche, nei grandi imperi orientali, in Grecia, a Roma, nel Medioevo e sin nel cuore del XIX secolo ciò che a noi sembra naturale quanto il sole e il respiro -la conoscenza esatta dell’ora sino ai minuti e ai secondi- era sconosciuto. Perché non era necessario e perché il tempo riguardava altre dimensioni rispetto a quelle del lavoro e delle relazioni umane. Assai vaghi gli orologi rimasero sino a tempi recenti. Ben dentro l’età moderna ci si accontentava di una sola lancetta, quella indicante le ore. Nei secoli precedenti si tolleravano errori anche molto consistenti e bisognava regolare e riparare di continuo le macchine del tempo.
Nelle società antiche e sino ad anni vicini è dunque un pullulare di tempi, tra di loro assai diversi. L’Ellade, ad esempio, aveva vari inizi dell’anno nelle diverse città. Gli ebrei scandivano giorni e mesi su base lunare, gli egizi -invece- sull’orbita del sole nel corso delle varie stagioni. Al conflitto tra calendari lunari e calendari solari si aggiungeva il ritardo con il quale gli astri appaiono sulla volta celeste in un intervallo sufficientemente lungo di anni. E questo alla lunga produce uno iato tra le stagioni stabilite dal calendario e le stagioni effettive. Per evitare questi gravi inconvenienti Giulio Cesare riformò il computo del tempo. Quindici secoli dopo, nel 1582, il pontefice Gregorio XIII impose un’altra riforma, cancellando di netto 10 giorni come se non ci fossero mai stati e fissando la data d’inizio della primavera il 21 di marzo. Questa riforma  regola ancor oggi il nostro calendario.
Fondamentale fu la sostituzione della numerazione naturale e razionale dei romani -sistema troppo rigido- a favore del sistema su base sessagesimale dei babilonesi, dei greci, degli arabi, molto più adatto a comprendere, misurare, replicare l’ora di 60 minuti e il minuto di 60 secondi. Ciò che a noi appare ovvio sino a permeare il linguaggio, i pensieri, l’informazione -la divisione per secoli e per decenni- fu introdotto soltanto a partire dal 1559 su iniziativa degli storici protestanti. Alla stessa epoca risale la consuetudine di indicare gli anni ‘avanti’ e ‘dopo’ Cristo
Per tutto il Medioevo, sulla scorta delle opere di Beda il Venerabile (VIII secolo), ciò che noi chiamiamo calendario e cronologia era un insieme inseparabile di computus come calcolo delle posizioni degli astri, di martirologio cristiano e di cronaca dei fatti salienti accaduti ogni anno o in altro intervallo di tempo.
Contare il tempo, come si vede, è dunque un’interpretazione, è un raccontare. Due parole e due plessi semantici che provengono dalla medesima radice, la quale vive sul terreno dei ritmi sempre ripetuti della natura e di quelli sempre rinnovati della vicenda umana che in essa accade. Il pulsare del cuore, il conto dei suoi battiti è ciò che rende possibile il racconto che ogni umano fa a se stesso di sé e del mondo.
Agostino, Burckhardt, Bergson e molti altri hanno dunque ben ragione a reclamare accanto a un computo del tempo numerico, discreto, digitale e quantitativo la sua sostanza continua e qualitativa. Non posso che essere d’accordo con loro. E tuttavia l’orologio meccanico è una macchina meravigliosa, che fa da modello a ogni altra ma a tutte rimane irriducibile,
Se sovrano è chi decide sullo statuto del tempo -da Cesare a Carlo V di Francia, da Gregorio XIII ai giacobini e a molte altre autorità-, calendari e orologi sono stati degli strumenti anche politici. Ma rimangono sempre degli oggetti splendidi, a volte delle vere e proprie opere d’arte, oltre che frutto di nobilissimo artigianato. Lo documenta in modo coinvolgente la mostra ospitata al Poldi Pezzoli, uno dei musei più preziosi e più belli d’Europa, collocato in un antico palazzo nel cuore di Milano e che merita di essere conosciuto da ogni visitatore della città lombarda.
La collezione di meridiane/orologi solari e di gnomoni dell’architetto Piero Portaluppi documenta come l’orologeria discenda dall’astronomia, l’astronomia sia figlia del movimento, il movimento sia tempo in atto. Nuove acquisizioni del Museo completano una raccolta che va dal Seicento al Novecento.
Orologi da carrozza, da tavolo, da persona, a edicola, a tamburo, da petto, da tasca, con tabacchiera, con anello, con porta aghi, orologi incorporati in una moneta, in occhialini, in una penna, in medaglioni, in carri trionfali, orologi con automi, orologi a spilla. Orologi ispirati ai miti cristiani: in forma di breviario, a ostensorio, a Calvario, ad altare. Orologi di tutte le forme: animali, vegetali, strumenti musicali, simboli.
Un oggetto veramente unico è il Goullons-Vauquer del 1671, un orologio da persona con scene di dipinti rinascimentali di Giulio Romano. Una meravigliosa eleganza
Gli strumenti per misurare il tempo sono oggetti filosofici, sono forma ed espressione del γνῶθι σεαυτόν.

Wille zum Leben

Life
di  Daniel Espinosa
Usa, 2017
Con: Olga Dihovichnaya (Kat), Rebecca Ferguson (Miranda North), Jake Gyllenhaal (David Jordan), Ariyon Bakare (Hugh Derry), Hiroyuki Sanada (Sho Kendo), Ryan Reynolds (Roy Adams)
Trailer del film

La prima prova che c’è vita anche su altri pianeti arriva sotto forma di un minuscolo organismo unicellulare proveniente da Marte. L’equipaggio in orbita terrestre lo chiama Calvin. L’entità evolve velocemente, si mostra fisicamente forte e molto intelligente. Si muove, agisce, sfugge, insegue, divora per vivere e sopravvivere. Dietro e dentro la sua forma tentacolare si mostra l’implacabile verità della vita, una struttura che esiste per assorbire altra vita, per distruggere ed essere distrutta. La vita -non gli umani- è in quanto tale bellum omnium contra omnes. «Ma poiché quel che è distrutto, patisce; e quel che distrugge, non gode, e a poco andare è distrutto medesimamente; dimmi quello che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi giova cotesta vita infelicissima dell’universo, conservata con danno e con morte di tutte le cose che lo compongono?» Alla domanda semplice e radicale di Leopardi nessuno risponde (Dialogo della Natura e di un Islandese, in «Operette morali»).
Assai più luminosa della vita è la materia. La materia che in un suo intervallo sarà stata anche protoplasmatica, vegetale e animale, sarà stata materia artificiale e macchinica. Ma quando la vita -questo straziante ed effimero intervallo nell’oggettività e nella potenza del cosmo- sarà scomparsa anche dal nostro insignificante pianetino, rimarrà la materia minerale e cosmica, la sua potenza. Rimarrà la materia e basta. Non più gli umani, entità miserrima dentro l’universo, e neppure soltanto gli altri animali, vertebrati o invertebrati, di terra o di mare, volatili e insetti. Nemmeno le piante, i fiori, il grano. Rimarrà soltanto la materia, le rocce, le lave. E le stelle. La pura luce, la loro luce. Le trasformazioni elettromagnetiche che invadono di fulgore lo spazio silenzioso nel quale di tanto in tanto la materia si raggruma in polvere, pianeti, astri. Qui non c’è sofferenza. Non c’è mai stata. Nulla nasce e nulla muore ma tutto diviene. Tutto è perfetto.

Amore e Morte

La corrispondenza
di Giuseppe Tornatore
Con: Olga Kurylenko (Amy Ryan), Jeremy Irons (Ed Phoerum)
Italia, 2015
Trailer del film

Un professore di astrofisica di Edimburgo. Una sua studentessa, che per vivere fa anche la stunt nel cinema. Si amano da sei anni, incontrandosi quando e dove possono, in particolare a Borgoventoso, un affascinante paesino sul lago d’Orta. Si chiamano di continuo, si scambiano messaggi, si vedono su skype. Fino a quando il flusso sembra interrompersi a causa dell’astrocitoma che uccide il professor Ed Phoerum. Sembra però, perché Ed continua a far avere ad Amy i messaggi, i video, i sorrisi che ha registrato negli ultimi mesi della sua malattia, della quale nulla ha detto alla ragazza. «Solo che da qui non posso toccarti».
La corrispondenza è anche la struggente storia di un amore che va oltre la morte; è anche la prova della potenza degli strumenti digitali di comunicazione; è anche la raffinata e troppo patinata descrizione di Edimburgo e del lago d’Orta. Ma è soprattutto la continuazione di Una pura formalità (1994), il film più radicale di Tornatore. Analoghi sono l’enigma del morire e del rimanere, la domanda sui labirinti del tempo, l’intuizione di un errore fatale che conduce tutti gli umani alla fine, nonostante siano nati immortali. L’errore delle passioni, di una qualche passione che si amplia all’intera esistenza, come il tumore che uccide Ed Phoerum e che sembra dare ragione a Immanuel Kant: «Le passioni sono cancri» (Antropologia pragmatica, Laterza 2007, p. 157).
Il professor Phoerum naturalmente sa bene -e lo ripete a lezione- che la luce che ci arriva dalle stelle è in tanti casi la luce di astri che sono spenti da molto tempo. Una luce che però continua ad attraversare gli spazi e a battere il tempo.  Come l’amore, a volte.

Dio

aristotele_2La filosofia è per Aristotele conoscenza delle cause, degli elementi, dei principi primi del reale. Il mondo, infatti, è assai complesso e i concetti che cercano di darne conto non sono mai univoci. Anche per questo nella Fisica (trad. di A. Russo e O. Longo, Laterza 1983) lo Stagirita afferma che a dirsi «in molti modi» non è soltanto l’essere (A, 185 a) ma anche l’uno (A, 185 b), il divenire (A, 190 a), le cause (B, 195 a). Agli «antichi» che, «spinti dalla loro inesperienza» (A, 191 a), cercarono un principio o una modalità unica del divenire e dell’essere, Aristotele oppone delle indicazioni metodologiche molto precise. In generale, la sensazione è in grado di apprendere il particolare, il “pensiero” -invece- l’universale (A, 189 a); coniugando dunque sensazione e pensiero Aristotele cerca di costruire una teoria completa e plausibile del cielo, del movimento e del tempo.
«Che la terra sia immobile, valga per ammesso» (De caelo, Ivi, B, 289 b); qui l’empirismo mostra tutta la propria efficacia come anche i suoi limiti. Il constatare con i sensi l’immobilità e la centralità della Terra non rende per questo meno falsa tale concezione; avevano maggior ragione, invece, i Pitagorici con il loro fare “mistico e matematico”, poiché ritenevano «che al centro è posto il fuoco, mentre la terra è uno degli astri, e si muove in circolo attorno al centro, producendo in tal modo la notte e il giorno» (De caelo, B, 293 a).
Tra le due ipotesi alternative della sfericità o piattezza del nostro pianeta, Aristotele opta per la prima: la Terra è «una sfera non molto grande, perché altrimenti non renderebbe così rapidamente visibile il mutamento degli astri, quando noi ci spostiamo di così poco» (De caelo, B, 298 a). Incorruttibile, ingenerato, eterno, il cielo è mosso di moto uniforme (De caelo, B, 289 a), formando con la Terra tutta la materia; la quale è soggetta a trasformazione sul nostro pianeta e che invece nel resto del cosmo è immodificabile perché perfetta. Fuori del cielo non si dà luogo, né vuoto, né tempo.
L’eternità del movimento è gemella dell’eternità del tempo. Una tesi, questa, che separa con chiarezza la prospettiva aristotelica da quella cristiana, in particolare agostiniana, per la quale il divino è fuori dal tempo. Per Aristotele, invece, il divino è il tempo stesso: «Ma se sono impossibili l’esistenza e il pensiero del tempo senza l’istante, e se l’istante è una certa medietà e ha simultaneamente principio e fine -principio del futuro, fine del passato-, è necessario, allora, che ci sia sempre un tempo […] Ma se c’è un tempo, è ovviamente necessario che ci sia anche un movimento, dato che il tempo è un’affezione del movimento» (Θ, 251 b).
Tuttavia non è di solo movimento che il tempo si compone. Aristotele coniuga infatti il tempo della materia con quello della psiche. Lo Stagirita riconosce un’aporia di fondo che fa apparire il tempo come esistente e insieme inesistente poiché «una parte di esso è stata e non è più, una parte sta per essere e non è ancora. E di tali parti si compone sia il tempo nella sua infinità, sia quello che di volta in volta viene da noi assunto. E sembrerebbe impossibile che esso, componendosi di non-enti, possegga un’essenza» (Δ 218 a). Impalpabile e sfuggente, il tempo sembra anche motore della corruzione e della fine (Δ 221 b e 222b) ma soprattutto esso è presente ovunque e «in ogni cosa, sulla terra e nel mare e nel cielo» (Δ 223 a).
Nel mondo oggettivo della quantità, il tempo irrompe con la misura scandita dalla mente:

Si potrebbe, però, dubitare se il tempo esista o meno senza l’esistenza della mente. Infatti, se non si ammette l’esistenza del numerante, è anche impossibile quella del numerabile, sicché, ovviamente, neppure il numero ci sarà. Numero, infatti, è o ciò che è stato numerato o il numerabile. Ma se è vero che nella natura delle cose soltanto la mente o l’intelletto che è nella mente hanno la capacità di numerare, risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella della mente […]. Ma il prima e il poi esistono in un movimento, e appunto essi, in quanto sono numerabili, costituiscono il tempo. (Δ 223 a)

L’ordine fisico e la razionalità matematica della Natura trovano dunque nel tempo il loro emblema, la realtà più piena, la prova della unità di ogni ente e dimensione. Tempo e movimento, insieme, costituiscono ancora una volta l’eternità. Tale è il cosmo ordinato dei Greci: eterno come il tempo, essendo il tempo Dio.
Oltre che del movimento, il tempo è anche «numero della sfera, perché mediante questo si misurano gli altri movimenti ed il tempo medesimo» (Δ 223 b). Una circolarità che coniuga la mente e l’Universo nell’istante eterno: «Anche questo nome di αἰών si direbbe pronunciato dagli antichi quasi per divina ispirazione: si dice infatti αἰών di ciascuno l’ultimo termine che circoscrive il tempo di ogni singola vita, al di fuori del quale non c’è più nulla secondo natura. Parimenti, anche il termine perfetto di tutto il cielo, che contiene ed abbraccia la totalità del tempo e l’infinità di esso, anche questo si dice αἰών, e prende questo nome da αιει εἶναι [essere sempre], immortale e divino» (De caelo, A, 279 a).
La materia è eterna, il tempo è sempre. Materia e tempo sono Dio.

La mente, il cosmo

Il Platone più pitagorico delinea una compiuta immagine del cosmo. Una sorta di mito definitivo nel quale ogni elemento della natura trova piena giustificazione nel legame con ogni altro. Il metodo di indagine è descritto con chiarezza e si fonda sulla distinzione metafisica fra l’essere e il divenire. Il primo, «ciò che è sempre e non ha generazione», va indagato con la pura logica, strumento della ragione. Il secondo, «ciò che si genera perennemente e non è mai essere», è il mondo empirico coglibile tramite i sensi (Timeo, 27D-28A, trad. di Giovanni Reale). L’uno è il mondo vero, l’altro è apparenza, ma ciò non implica nel Timeo un dualismo ontologico radicale. Per Platone l’essere è sempre il meglio, il mondo è il Bene. «L’universo è la più bella delle cose che sono state generate, e l’Artefice è la migliore delle cause» (29A). La positività delle cose è data dalla vita che tutte le permea -anche quelle apparentemente più passive: «questo mondo è un essere vivente, dotato di anima e di intelligenza» (30B)- e dalla costituzione secondo ordine e misura. Il Demiurgo ha portato l’essere dal disordine, dalla confusione, dalla molteplicità all’armonia della misura e del ritmo. Ecco perché Platone fa discendere la filosofia dall’astronomia, modello supremo –nel mondo fisico- di un ordine ciclico ed eterno.
Nell’andamento necessario di questo testo il filosofo ripercorre la propria vicenda esistenziale e teoretica proiettandola sullo sfondo cosmico e naturale. Quanta fiducia e gratitudine per la propria identità vibra nella esaltazione della stirpe greca, «la migliore e la più bella stirpe degli uomini» (23B), che non è mai cresciuta, rimasta sempre giovane, tanto che «un Greco che sia vecchio, non c’è!» (22B). Platone sembra giocare con il cosmo e con i pensieri, al modo di un dio. Se il Timeo è, come si ipotizza, uno degli ultimi scritti di Platone, in esso il filosofo rintraccia ed esprime –nonostante e al di là di ogni disinganno politico- l’unità inscindibile fra la mente e il cosmo, l’ordine interiore e la perfezione dei cieli. Era forse questa la dottrina esoterica dell’insegnamento orale: l’Essere è Bene e il filosofo è colui che ne comprende la necessità superando, con immane fatica, la propria personale tragedia di uomo.

Agorà

di Alejandro Amenábar
Spagna, 2009
Con: Rachel Weisz (Ipazia), Max Minghella (Davus), Oscar Isaac (Oreste), Ashraf Barhom (Ammonius), Michael Lonsdale (Teone), Rupert Evans (Sinesio), Sami Samir (Cirillo)
Trailer del film

Le statue degli dèi abbattute, le biblioteche saccheggiate, la comunità ebraica costretta a lasciare la città, la scuola -dove Ipazia, filosofa ed astronoma, insegnava a giovani pagani, cristiani, ebrei, neri, bianchi- chiusa e distrutta. Il vescovo Cirillo (poi santo e dottore della Chiesa) impone all’antica città cosmopolita una sola fede -quella dei vincitori- e costringe Alessandria, il luogo in cui la ricchezza delle differenze aveva sino ad allora trionfato, a precipitare nella miseria dell’identità. Dal pulpito, Cirillo scaglia accuse contro le donne che insegnano. Spinge così i gruppi cristiani più fanatici -i Parabolani- a massacrare Ipazia in un modo orribile. È il 415, è il crepuscolo del paganesimo.

Un film nel quale scienza e filosofia diventano il corpo di Ipazia, gli sguardi dei suoi allievi, il movimento delle sfere sulla sabbia a simulare i sistemi celesti, lo spazio della biblioteca amata e distrutta. I colori chiari degli abiti pagani si contrappongono a quelli scuri dei cristiani, a esprimere anche cromaticamente la diversa tolleranza di un mondo che tutti accoglieva rispetto a una fede esclusiva e ai suoi atroci effetti. Amenábar inventa la figura chiave dello schiavo Davus, devoto a Ipazia ma attratto dalla nuova fede, alla quale aderisce rinnegando la filosofia ma che poi abbandona disgustato dalla violenza dei suoi correligionari. Mentre, infatti, Ipazia si appassiona alle forme circolari dei moti celesti sino a intuire (ma su questo non ci sono documenti certi) l’ellissi come probabile soluzione delle incongruenze dell’ipotesi eliocentrica di Aristarco, i cristiani si sbranano a vicenda e azzannano tutti gli altri.
Il film inizia e si conclude con le immagini del pianeta nel cosmo infinito, quel luogo mentale e fisico al quale la filosofa neoplatonica dedicò la vita sino al martirio.

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