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Tragedia / Luce

Il mondo greco, gli uomini che lo hanno costituito, le opere che esso ha prodotto sono oggetto di un racconto infinito, il racconto del sapere europeo. Sempre nuovi, infatti, sono gli approcci alle parole e ai manufatti che da quel mondo continuano a parlarci. Un’ermeneutica inesauribile narra i Greci e in questo modo chiarisce meglio a noi stessi ciò che siamo.
Tutto in questo mondo appare legato, se è vero che persino la furia di Dioniso -signore delle donne tebane nelle Baccanti di Euripide- si ritrova in qualche modo nel disincanto del sofista Gorgia, il quale nell’Encomio di Elena mostra sino in fondo e con grande maestria argomentativa la forza che le potenze disumane e sovrumane esercitano su ciascuna delle nostre decisioni e azioni. Lo spazio della tragedia si apre nella duplicità della decisione umana e della potenza divina.
Secondo Vernant la tragedia è un’invenzione della πόλιϛ greca, iniziata e conclusa in un momento assai preciso della sua storia -nei due secoli che vanno da Solone ad Aristotele- ed è frutto di pochi autori, di una ben precisa struttura storica, di un intreccio peculiare di tecniche espressive, di credenze religiose, di vicende politiche. Per quale ragione allora la tragedia greca è apparsa e ancor oggi ci sembra esemplare di qualcosa che supera i suoi limiti storici? Perché la tragedia è di noi che parla, della condizione che accomuna i Greci del V secolo a ogni altro tempo e forma.
La potenza di ogni azione e produzione umana è inseparabile dalla coscienza della nostra finitudine. La nostra durata è sempre vanità rispetto al volgere senza fine degli evi. Le intenzioni, le consapevolezze, i progetti e le risposte che diamo conservano sempre una dimensione enigmatica che apre lo spazio della riflessione e impedisce risposte definitive. Pensare che, invece, tale risposta la si possa trovare è una delle forme più insidiose di ὕβριϛ, la ὕβριϛ di Edipo. È lui il simbolo più compiuto della tragedia, l’uomo nel quale la risposta che salva è nello stesso tempo quella che perde, in cui l’apice della luce è il fondo della tenebra, l’enigma svelato è la mente che svela. Lui stesso infatti è l’arcano insoluto e insolubile, metafora infinita della nostra finitudine, del nostro accecamento quando vogliamo non vedere il limite e costruire il perfetto.
Tuttavia il bisogno di pienezza è pur esso parte della natura umana. E i Greci hanno trovato un nome anche per questo: Dioniso. Il dio incarna «la nostalgia di un altrove assoluto […], l’evasione verso un orizzonte diverso» (J.P. Vernant, P. Viddal-Naquet, Saggi su mito e tragedia [1986], a cura di G. Vatta, Einaudi, 1998, pp. 5-6). Se, di fronte alla varietà delle leggende, dei fatti e degli eroi messi in scena nei loro teatri, i Greci si chiedevano che cosa tutto ciò avesse a che fare con Dioniso -il dio della tragedia- la risposta è che tutto e niente avesse a che fare con lui. Niente, perché di rado egli è protagonista -forse solo nelle Baccanti– o compare sulla scena. Persino il suo nome viene pronunciato assai poco. Tutto, perché nel raccontare i desideri e la morte, le passioni e il loro superamento, l’ebbrezza e la distruzione, Dioniso è lì a sorridere e, ancora una volta, a vincere; perché i personaggi principali della tragedia sono in qualche modo maschere di Dioniso: «È tradizione incontestabile che la tragedia greca, nella sua forma più antica, aveva per oggetto solo i dolori di Dioniso e che per molto tempo l’unico eroe presente in scena fu appunto Dioniso. Con la stessa sicurezza peraltro si può affermare che fino a Euripide Dioniso non cessò mai di essere l’eroe tragico, e che tutte le figure più famose della scena greca, Prometeo, Edipo, eccetera, sono soltanto maschere di quell’eroe originario» (F. Nietzsche, La nascita della tragedia ovvero Grecità e pessimismo, trad. di S. Giametta, in «Opere», vol. 3, tomo 1, Adelphi 1972, § 10, p. 71). Egli dispensa momenti di pura felicità a chi lo onora e scaglia nella follia chi ne respinge la divinità. Ma, in ogni caso, «perfino nell’Olimpo Dioniso incarna la figura dell’Altro. […] Non ci stacca dalla vita terrena con una tecnica di ascesi e di rinuncia. Confonde le frontiere tra il divino e l’umano, l’umano e il ferino, il qui e l’aldilà. Fa comunicare ciò che era isolato, separato» (Saggi su mito e tragedia, p. 127).

Non corpo estraneo -come voleva Rohde- ma elemento enigmatico e fondamentale della Grecità, il dionisiaco rappresenta ciò che Nietzsche gli attribuisce nel legame con Apollo: «Prodotti necessari di uno sguardo gettato nell’intimità e terribilità della natura, per così dire macchie luminose per sanare l’occhio offeso dall’orrenda notte» (La nascita della tragedia, § 9, p. 64).

Dioniso

Generato dal serpente e dal toro, da Zeus e da Semele, da Era e da se stesso, Dioniso è la vita che uccidendosi rinasce. Solo chi fa a pezzi il dio e se ne nutre incorpora in sé parte della sua essenza e della sua vita. L’umanità è nata dalla fuliggine dei Titani inceneriti da Zeus per aver ucciso e divorato Dioniso. Tutti gli umani sono pertanto «fatti della medesima sostanza dei primi nemici del dio; eppure tutti hanno in sé qualcosa che viene proprio da quel dio, la vita divina indistruttibile» (Karl Kerényi). I Grandi Misteri celebravano l’uccisione del dio da parte dei suoi devoti, la conservazione di lui nei corpi dei fedeli e la sua periodica resurrezione. Iside ricompone le membra sparse del fratello-marito, Dio Padre restituisce la vita al Figlio, Apollo «il dio della luce che guarisce, proprio quello che poteva porre fine allo stato in cui si trova un dio sofferente, smembrato, morto ma anche temporaneamente pazzo, poteva aiutare [Dioniso] a riacquistare la sua integra vitalità» (K.K.)

I paradigmi mitologici è di noi che parlano, di noi alla ricerca di una vita perenne nelle forme della genetica, della clonazione, dell’evoluzione verso modi artificiali di esistenza e di intelligenza. Siamo sempre gli stessi nel mutare incessante della cultura e delle sue forme: grumi di tempo, concrezioni effimere della materia, Bìos precario della indistruttibile Zoé. Ecco Dioniso: «il prototipo dell’alta gioia di vivere» (Erwin Rohde), natura, potenza, tenebra splendente.

Dioniso

I Greci e l’Irrazionale

di Eric R. Dodds
(The Greek and the Irrational, 1950)
Trad. di Virginia Vacca De Bosis
La Nuova Italia, Firenze 1978
Pagine XIII-387

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«Un semplice professore di greco» (p. 314), così si definisce Eric R. Dodds (1893-1979). Ma questo suo libro ha contribuito a modificare a fondo l’immagine edulcorata e neoclassica della Grecità. Se i Greci pervennero alla ricchezza di risultati, alla molteplicità di prospettive, al rigore razionalistico che stanno a fondamento della cultura europea, fu anche perché non ebbero timore di scorgere nell’umano la tenebra.
«I Greci avevano sempre sentito l’esperienza delle passioni come un fatto misterioso e pauroso in cui sperimentiamo una forza che è in noi, e che ci possiede, anziché venir posseduta da noi» (222). Questa ipotesi guida l’itinerario di Dodds dall’VIII secolo al II d.C. Nei poemi omerici l’ate si impadronisce della mente, annebbia la coscienza, rende temporaneamente folli. Si tratta quindi di una forza esterna e oggettiva, che si inscrive in una civiltà di vergogna per la quale ciò che conta non è la buona o la cattiva coscienza del soggetto ma il godere o meno della pubblica stima. Con l’irrompere della tragedia, invece, quella greca si trasforma in una civiltà di colpa, nella quale spira -specialmente in Eschilo– «un’atmosfera oppressiva, popolata di spettri», di angosce, di indicibili colpe (55). Tale civiltà trova ulteriore espressione nel mito dei Titani, in fenomeni come lo sciamanesimo, nella credenza in premi o in castighi post mortem, nella paura dei corpi. In questo modo, e prima dell’Ellenismo, si sarebbe sviluppata una dottrina della colpa: «Il mito dei Titani spiegava in modo soddisfacente ai puritani greci perché si sentissero contemporaneamente dèi e criminali; il senso “apollineo” del distacco dal divino, e quello “dionisiaco” di identificazione con la divinità, erano ambedue spiegati e ambedue giustificati» (208-209).

Il tentativo di reagire a un quadro così incontrollabile non ebbe inizio secondo Dodds con la Sofistica ma assai prima, con le origini stesse della filosofia nella Ionia. Dai pensatori greci arcaici prenderebbe avvio il razionalismo dell’età classica, del quale Platone rappresenta la più complessa e controversa manifestazione. Dodds scrive un vero e proprio saggio su di lui. Platone sarebbe sempre rimasto un autentico figlio di Socrate e dell’Illuminismo ellenico. Tuttavia la progressiva indipendenza dal maestro, la morte stessa di Socrate, gli eventi politici ai quali partecipò, indussero Platone a operare sul tronco del razionalismo «un fecondo innesto delle idee magico-religiose che hanno remota origine nella civiltà sciamanistica settentrionale» (245-246). Dodds giunge ad affermare che i tanto controversi Custodi della Repubblica sarebbero «una specie nuova di sciamani razionalizzati» (248). Nel pensiero platonico pulsa dunque una duplice e contraddittoria spinta: da un lato la fiducia nella ragione umana propria del V secolo, dall’altro la disincantata e amara consapevolezza di che cosa sia l’umano e di quanto poco esso valga.

Mentre Platone e anche Aristotele erano consapevoli della, per dir così, rarità della ragione e della necessità di comprendere i fattori irrazionali del comportamento, filosofi come Epicuro e gli Stoici vollero invece eliminare il nocciolo duro della prassi e, in ciò necessariamente fallendo, aprirono la strada a ogni sorta di pensiero della salvezza, a riti e culti lontani dalla mediazione razionale. L’analisi di Dodds si chiude proprio con l’invito a tener conto del cavallo (le tendenze più nascoste) per conoscere meglio le possibilità e i limiti del cavaliere (la razionalità). Solo così si potrà «affrontare il salto decisivo» oltre ogni chiusura, paura, fanatismo «e saltare felicemente» (316).

Il libro costituisce anche una messa alla prova filologica della Nascita della tragedia. Dodds cita Nietzsche soltanto una volta (molto più di frequente, invece, Rohde) ma fra i due libri vi è un legame inevitabile, che si esprime, tra l’altro, in due tesi care a Nietzsche e qui ribadite e argomentate con un apparato filologico più agguerrito.
La prima sostiene che «il senso schiacciante dell’ignoranza umana, dell’assenza di sicurezza in cui vivono gli uomini, la paura del phthonos [invidia] divino, la paura del miasma [contaminazione]» sarebbero stati intollerabili «se un divino consigliere onnisciente non avesse garantito ai Greci, dietro il caos apparente, l’esistenza di una sapienza e di una finalità» (100). Apollo, il dio solare, nasce da tale abisso di angoscia, dalla densità di questa paura.
In un’altra pagina Dodds rileva quanto spesso il razionalismo si mostri miope col non tener conto che anche quando la divinità scompare i suoi riti possono sopravvivere assai più a lungo nella coscienza dei popoli e dei singoli. E questo mi sembra il fondamento culturale e psicologico della definizione nietzscheana delle chiese come «die Grüfte und Grabmäler Gottes» (“le fosse e i sepolcri di Dio”, La Gaia scienza, af. 125, p. 130 della traduzione Adelphi).

Diventa così molto più ricca, contraddittoria, feconda, la visione di un mondo -i Greci- la cui suprema forza è forse consistita nella consapevolezza dello strato ctonio e indicibile della razionalità, nel percepire l’orrore della luce.

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