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Blumenberg

Hans Blumenberg
Tempo della vita e tempo del mondo

(Lebenszeit und Weltzeit, 1986)
Traduzione di Bruno Argenton
Edizione italiana a cura di Gianni Carchia
Il Mulino, 1996
Pagine 420

Il tessuto quotidiano degli umani appare del tutto misero e la loro possibilità di comprensione dell’intero sembra quasi impossibile. Con il trascorrere dei secoli e con la progressiva scoperta delle misure disumane del cosmo è cresciuta la consapevolezza che l’umano costituisce una struttura effimera all’interno della natura, la quale invece è e ha una sovrabbondanza di tempo quasi inconcepibile. La finitudine tematizzata da Heidegger è uno dei suoi temi più husserliani, è il paradosso del tempo come «la cosa più nostra e tuttavia quella di cui meno possiamo disporre» (p. 92), è la consapevolezza che -come ben dice Mephistopheles nel Faust– «Die Zeit ist kurz, die Kunst ist lang» (v. 1787), vale a dire: la vita è breve e l’opera è lunga, tanto da stabilire un patto per il quale soltanto nell’istante della sazietà dello Zeit esso si concluderà, oltrepassando «la sterminata insufficienza del singolo a comprendere il mondo» (120).
Dalla sproporzione tra Lebenszeit e Weltzeit, tra tempo della vita e tempo del mondo, nascono tutte le escatologie, si generano le filosofie platoniche, ma ha inizio anche la riflessione di Husserl, la quale vive dunque nella tensione tra temporalità e platonismo. La coscienza interna del tempo è il tema chiave della fenomenologia proprio perché essa descrive una temporalità genetica, che scaturisce dalla mente, a sua volta immersa e radicata nel mondo della vita: «Husserl ha eliminato questa separabilità di fatto tra coscienza e coscienza del tempo; ogni coscienza è, per sua essenza e quindi irrimediabilmente, coscienza immanente del tempo» (335).
Blumenberg prosegue in modo significativo affermando che «nessun passo, tra quelli compiuti dalla fenomenologia è più importante di questo. Heidegger –a gettarvi uno sguardo- ha compiuto per così dire il passo successivo ovvero il passo che va oltre il raggiungibile: invece di saldare, definitivamente e assolutamente, il tempo con la coscienza, egli lo ha saldato con l’essere stesso. In sostanza, anche ciò vuol dire soltanto che nessun ente, neppure un dio, può essere al di fuori dell’orizzonte d’essere della temporalità. Qui non c’è assolutamente alcuna trascendenza, perché questa è già la trascendenza» (336).
Il tempo umano è del tutto corporeo. La temporalità si genera dal pulsare del cuore, dalla velocità di circolazione dei liquidi che esso permette, dal tempo-istante dei neuroni. Tali strutture psicosomatiche creano la nostra peculiare percezione del divenire, della trasformazione degli enti, del variare dei ritmi circadiani di luce e di oscurità, ritmi i cui meccanismi molecolari sono stati individuati da Jeffrey C. Hall, Michael Rosbash e Michael W. Young, che per questo hanno ricevuto il premio Nobel per la medicina nel 2017.
Già Karl Enst von Baer ipotizzava che «se il metro temporale innato nella nostra specie fosse diverso, diverso apparirebbe anche il nostro mondo» (309), differente sarebbe il ritmo del linguaggio (realtà che dal tempo è evidentemente inseparabile), diversi la memoria e l’attesa di ogni istante percepito e vissuto come anche di ciò che solo nel ricordo di altri può arrivare a noi –il momento della nostra nascita- e soltanto nell’aspettazione può configurarsi -il morire.
Il movimento del tempo-vita si interseca con quelli del tempo-mondo, il quale si amplia alla sfera cosmica universale mediante la scoperta della velocità finita della luce, mostrando così in modo tangibile e accecante una «vastità dello spazio» che è intessuta di tempo, trasformando le distanze spaziali in distanze temporali e facendo diventare «il tempo del mondo definitivamente incomprensibile al tempo della vita» (166). Da quando, (nel 1676) Olaf Römer individuò il valore finito con il quale la luce si muove, l’ampliarsi dell’orizzonte spaziale a misure precedentemente impensabili ha ricondotto l’umano alla misura della propria infinita finitudine: «La luce, metafora dominante della verità e della conoscenza, si trasformò nel loro impedimento» (207).
E pertanto se ha ragione Spinoza a ritenere che Tempus non est affectio rerum, tale sapienza del tempo del mondo va integrata con il tempo della vita poiché è fenomenologicamente evidente che Tempus est affectio hominum et etiam rerum. Il tempo è il processo di base dell’esistenza umana, il suo basso continuo, poiché prima, oltre e insieme al suo essere un fatto fisico, una descrizione dei movimenti dei corpi nello spazio, una forma innata con la quale percepiamo gli enti trasformandoli in eventi, una sensazione interiore e continuamente cangiante di durate che si succedono, il tempo è soprattutto e costitutivamente il modo in cui la coscienza rende possibile se stessa.

Ipazia

Teatro Libero – Milano
Il sogno di Ipazia
di Massimo Vincenzi
Con Francesca Bianco
Voce fuori campo di Stefano Molinari
Musiche di Francesco Verdinelli
Regia di Carlo Emilio Lerici
Sino al 31 ottobre 2011

Una donna sola sulla scena. In mezzo ai libri. I libri che vorrebbe salvare dalla furia di coloro che parlano in nome di un dio ignorante, che riducono il divino a temere le parole degli umani e quindi a perseguitarle, ferirle, bruciarle. Ma «il pensiero non brucia» ripete Ipazia. E a distanza di sedici secoli la voce di questa donna è viva. Sono vive, certo, anche le parole dei discendenti di coloro che la linciarono con delle conchiglie affilate, che fecero scorrere il suo sangue e ridussero a brandelli la sua carne mentre risuonavano «le grida, le grida che mi investono. Le grida della loro sconfitta». E qui il climax della solitudine e della violenza subìta si capovolge nel disprezzo verso coloro, i cristiani, che hanno creato un dio a immagine e somiglianza del loro rancore, della loro miseria, delle loro paure.
Ipazia entra invece in scena con un sorriso di fiducia nella vita, di curiosità verso il suo enigma, di serenità per l’ordine nascosto del mondo. Le sue parole raccontano dell’ultimo giorno che visse, del suo sogno di proteggere i libri della grande biblioteca che i seguaci di Cristo invece bruceranno, della progressiva angoscia per il male che arrivava, della sua morte e della sua rinascita in quanti non hanno dimenticato l’intelligenza e la determinazione di questa donna antica.
Il racconto viene accompagnato dalle parole -del tutto reali- degli editti imperiali che in un crescendo di violenta intolleranza proibiscono ogni culto e azione ai pagani. E dalle parole di San Cirillo, il vescovo di Alessandria che fu il mandante del massacro. Devono essere ben miserabili questi cristiani se hanno avuto così tanta paura di una donna sola. Una donna che afferma sin dall’inizio «lo studio è tutto». Perché  cercare di comprendere l’essere è il senso stesso dell’animale umano, come volare alla ricerca di cibo è il senso stesso dell’esserci di un’aquila.
Francesca Bianco dà voce e corpo a questo sogno che diventa incubo di sangue per tornare a essere il calmo profilo di Ipazia che alla fine si staglia sulla scena. Lei viva, i suoi massacratori morti ancor prima d’essere nati.

Agorà

di Alejandro Amenábar
Spagna, 2009
Con: Rachel Weisz (Ipazia), Max Minghella (Davus), Oscar Isaac (Oreste), Ashraf Barhom (Ammonius), Michael Lonsdale (Teone), Rupert Evans (Sinesio), Sami Samir (Cirillo)
Trailer del film

Le statue degli dèi abbattute, le biblioteche saccheggiate, la comunità ebraica costretta a lasciare la città, la scuola -dove Ipazia, filosofa ed astronoma, insegnava a giovani pagani, cristiani, ebrei, neri, bianchi- chiusa e distrutta. Il vescovo Cirillo (poi santo e dottore della Chiesa) impone all’antica città cosmopolita una sola fede -quella dei vincitori- e costringe Alessandria, il luogo in cui la ricchezza delle differenze aveva sino ad allora trionfato, a precipitare nella miseria dell’identità. Dal pulpito, Cirillo scaglia accuse contro le donne che insegnano. Spinge così i gruppi cristiani più fanatici -i Parabolani- a massacrare Ipazia in un modo orribile. È il 415, è il crepuscolo del paganesimo.

Un film nel quale scienza e filosofia diventano il corpo di Ipazia, gli sguardi dei suoi allievi, il movimento delle sfere sulla sabbia a simulare i sistemi celesti, lo spazio della biblioteca amata e distrutta. I colori chiari degli abiti pagani si contrappongono a quelli scuri dei cristiani, a esprimere anche cromaticamente la diversa tolleranza di un mondo che tutti accoglieva rispetto a una fede esclusiva e ai suoi atroci effetti. Amenábar inventa la figura chiave dello schiavo Davus, devoto a Ipazia ma attratto dalla nuova fede, alla quale aderisce rinnegando la filosofia ma che poi abbandona disgustato dalla violenza dei suoi correligionari. Mentre, infatti, Ipazia si appassiona alle forme circolari dei moti celesti sino a intuire (ma su questo non ci sono documenti certi) l’ellissi come probabile soluzione delle incongruenze dell’ipotesi eliocentrica di Aristarco, i cristiani si sbranano a vicenda e azzannano tutti gli altri.
Il film inizia e si conclude con le immagini del pianeta nel cosmo infinito, quel luogo mentale e fisico al quale la filosofa neoplatonica dedicò la vita sino al martirio.

Alla madre degli dèi

ALLA MADRE DEGLI DEI e altri discorsi
di Giuliano Imperatore
Introduzione di Jacques Fontaine
Testo critico a cura di Carlo Prato

Traduzione e commento di Arnaldo Marcone
Fondazione Lorenzo Valla / Arnoldo Mondadori Editore
Milano 1997
Pagine CX-351

Posto esattamente a metà fra l’epoca di Marco Aurelio e quella di Giustiniano, l’imperatore Giuliano rimane per molti versi un enigma della storia tardo antica. Di una personalità così complessa, la cui azione ha suscitato passioni opposte e feroci, è difficile dire chi veramente sia stato e che cosa abbia rappresentato dentro un’istituzione e un mondo che andavano lentamente sgretolandosi. Forse Giuliano capì assai meglio di tanti altri una delle ragioni che contribuivano dall’interno alla dissoluzione della Romanità e cercò di fermarne l’espansione coi mezzi che la cultura, la fede, il potere gli mettevano a disposizione. Stratega capace e lettore onnivoro, sacerdote pagano e filosofo neoplatonico, imperatore austero e pungente autore di satire, Giuliano è forse davvero l’ultimo grande politico romano come Plotino fu l’ultimo filosofo greco.
Costretto al potere dalle circostanze, avrebbe preferito vivere sempre nella sua Atene interiore ma vide nell’ascesa alla carica imperiale un segno della Moira che gli imponeva una missione titanica: salvare la fede negli dèi mentre trionfava la fede nel Galileo. Cercò, quindi, Giuliano di opporsi al cristianesimo prendendo da esso alcune delle sue armi. Tentò, infatti, di trasfo
rmare la religione dei padri in una sorta di ellenismo ecclesiastico « “entrando nel platonismo” così come si dice di un religioso cristiano che “entra negli ordini”» (pag. XVIII). L’imperatore innesta sul tronco della metafisica greca gli apporti magici, teurgici, eclettici della tarda paganità, sperimentando -alla fine- «una sorta di superamento dialettico del paganesimo antico e dello stesso cristianesimo, riassorbendoli in una teosofia solare, che si fonda sulle speculazioni dell’ultimo neoplatonismo» (LV). Giuliano ritiene, infatti, «che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dei» (Alla Madre degli dei, 162 c-d, 4, 36-38, pag. 55).

Del cristianesimo assume l’organizzazione ecclesiastica e gli intenti pastorali e propagandistici, cercando di creare una vera e propria chiesa pagana. Dal cristianesimo, dal neoplatonismo e dalla gnosi assorbe anche il disprezzo per la materia e per le masse dedite solo ai piaceri, in particolare a quelli sessuali. La salvezza di un uomo consiste per Giuliano nel riconoscere dentro di sé la scintilla del divino che è la luce della conoscenza.

I testi che compongono questa raccolta sono diversi fra di loro. La Lettera a Temistio trasmette tutta la preoccupazione nutrita da Giuliano di non essere all’altezza del compito che gli dèi hanno voluto affidargli; Alla Madre degli dei è il manifesto dell’ellenismo teosofico del suo autore; A Helios re costituisce una sintesi molto ricca della speculazione neoplatonica del IV secolo; nel Misopogon, infine, Giuliano mostra le ragioni profonde, personali e passionali, del suo paganesimo attraverso una originale demolizione di se stesso che si risolve in dura invettiva contro Antiochia, la città da lui beneficata ma ormai in preda all’empietà dei cristiani e contemporaneamente vittima della sua antica immoralità. In tutti questi scritti risulta però comune il vivo desiderio di Giuliano d’esser considerato filosofo. Egli sa che il beneficio che potrà dare agli umani non dipende tanto dalla carica politica che ricopre quanto dal pensiero che esprime. Infatti: «chi fu salvato grazie alle vittorie di Alessandro? (…) Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate» (Lettera a Temistio, 264 d, 10, 41-46, pag. 35) E, come Socrate, Giuliano morì da «eroe neoplatonico, proibendo che si piangesse dal momento che era sul punto di salire al cielo e di confondersi con il fuoco delle stelle» (Ammiano, XXV 3, 21; pag. 283). Il suo nome fra le stelle, in qualche modo, è rimasto come segno di un tentativo nobile e impossibile, mentre i nomi di altri imperatori pagani e cristiani non sono -come il suo- altrettanto liberi dalla ferocia e dal fanatismo.

Il discorso vero

di Celso
(Αληθής Λόγος)
A cura di Giuliana Lanata
Adelphi, Milano 1987
Pagine 253

celso

Il testo di Celso (II sec. ev) -il cui titolo greco potrebbe essere tradotto anche come Il vero Logos– è giunto a noi perché Origene ne riporta numerosi brani allo scopo di confutare le accuse che lo scrittore rivolge al cristianesimo. Questa edizione curata da Giuliana Lanata è esemplare per correttezza filologica e cura della traduzione.
La molteplicità delle critiche di Celso può essere ricondotta ad alcune direttrici di fondo: difesa del paganesimo nei confronti della esclusiva pretesa salvifica che la nuova fede rivendica per sé; conferma della struttura deterministica e formale del mondo contro l’antropocentrismo e il materialismo cristiani; consapevolezza della incorporeità e serena imperturbabilità del divino platonico, i diversi nomi del quale e le differenti forme di culto scaturiscono tutti dalla stessa matrice. Il cristianesimo viene ricondotto alla misura di un culto che da un lato trae le sue cose migliori dalla grande tradizione sapienziale del mondo antico, dall’altro la adatta alla infima origine sociale e al fanatismo della maggior parte dei suoi adepti.
La fede nella resurrezione dei corpi appare al platonico Celso come una «pura e semplice speranza da vermi» (V, 14; pag. 108). Offrendo «sconsideratamente il loro corpo alle torture e alla crocifissione», i cristiani mostrano di «non amare la vita» (VIII, 54; p. 156), in ciò fedeli al loro maestro, privo di ogni lievità e autoironia: «e poi, quali azioni nobili e degne di un Dio ha compiuto Gesù? Ha disprezzato gli uomini, li ha derisi, ha scherzato su quel che gli accadeva?» (II, 33; p. 75). In tal modo, ciò che per i cristiani era ed è il privilegio di un Dio che si fa uomo, soffre e si immola, costituisce per Celso, e per il mondo di cui egli è espressione, la massima assurdità.
Altrettanto assurdo appare a Celso l’antropocentrismo che intesse l’intera tradizione prima giudaica e poi cristiana, nei confronti della quale il libro IV della sua opera pronuncia parole molto chiare. Ai cristiani i quali affermano che Dio avrebbe fatto l’intero universo per l’uomo, il filosofo risponde che «l’universo non è stato generato per l’uomo più che per gli animali privi di ragione» (IV, 74; p. 102). A conferma osserva che mentre gli umani devono inventarsi e costruirsi gli strumenti di caccia, altri animali ne sono dotati in misura superiore e innata. Aggiunge poi che «se gli uomini appaiono superiori agli esseri privi di ragione perché hanno costruito le cità e si sono dati una struttura politica e delle magistrature e dei governi, anche questo non significa nulla, perché altrettanto fanno le formiche e le api. […] Orbene, se uno guardasse verso la terra, quale gli apparirebbe la differenza fra quello che facciamo noi e quello che fanno le formiche o le api?» (IV, 81 e 85; pp. 103–104).
La conclusione è tanto logica quanto inevitabile: «Dunque l’universo non è stato fatto per l’uomo, e d’altronde nemmeno per il leone o per l’aquila o per il delfino, ma perché questo mondo, in quanto opera di Dio, risultasse compiuto e perfetto in tutte le sue parti» (IV, 99; p. 106).
A questo livello, nessuna conciliazione è possibile tra il cristianesimo e il mondo antico. Come Luciano, Spinoza e Nietzsche, Celso ha individuato la reale debolezza teoretica di questa fede, divenuta però la sua paradossale e ambigua forza pragmatica, consolatrice ed emotivamente coinvolgente: la bizzarria di una forma del divino davvero troppo umana. E tuttavia, radicato com’è nella scissione ebraica, nella coscienza infelice che separa terra e cielo, finito e infinito, il cristianesimo è una delle ragioni più profonde dell’angoscia di vivere che attanaglia gli europei non più “antichi”. Il testo di Celso lo dimostra.

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