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Montaigne, Rousseau, Foucault

Il numero 356 (luglio/agosto 2020) della rivista Diorama Letterario ha pubblicato alcune riflessioni di Alain de Benoist dal titolo Note sull’inizio dell’era covidiana (pagine 9-12).
Questi i titoli dei brevi paragrafi nei quali il testo è suddiviso:
-Inedito
-Covid contro Golia
-Prevedere
-Globalizzazione
-L’Europa
-Antropologia
-La morte
-L’economia o la vita?
-La ‘guerra’
-Lo stato di eccezione
-Sorveglianza e biopotere
-Prima, dopo
-Rientro delle classi (sociali)
-Geopolitica dell’epidemia
-Decontaminazione

Invito a leggere il pdf completo del testo.
Intanto segnalo qui un brano dal paragrafo Sorveglianza e biopotere:
«Ogni pandemia è prima di tutto una epidemia della paura. La paura fa accettare le restrizioni più mostruose alle libertà individuali. È anche un meraviglioso pretesto per rafforzare la sorveglianza e il controllo. La classe dirigente non potrà resistere alla tentazione di manipolare la paura. È la strategia del caos: prima si crea il caos, poi si strumentalizza la paura del caos. La stessa cosa vale con il terrorismo, con la delinquenza, con la morte. Il confinamento ha costituito da questo punto di vista un formidabile test di docilità. Testare la docilità delle masse è un principio elementare dellʼingegneria sociale.
Evocando il ‘modello disciplinare della peste’ (per opposizione al modello della lebbra, fondato sul confinamento dei lebbrosi), Michel Foucault chiamava questo ‘biopotere’ – il vecchio sogno di trasformare i cittadini in pazienti permanenti (nei due sensi del termine). Il biopotere è un potere che mira allʼamministrazione e alla gestione dei corpi tramite procedimenti al contempo medici e burocratici: non si tratta più solo di governare gli individui, ma di controllare la collettività attraverso lʼigiene, lʼalimentazione, la sessualità. Al di là della salute propriamente detta, lo scopo è assoggettare tutti i rapporti sociali alle stesse regole di “trasparenza”.
Il cordone sanitario allora non è più solamente lʼarma utilizzata contro i malpensanti; diventa un principio sociale. Lo Stato materno e impartitore di sermoni sogna di seguire le tracce di tutti i cittadini, considerati alla stregua di bambini. Potere di Stato e razionalità medica convivono ottimamente nella sfera del soluzionismo tecnologico, il tutto su uno sfondo di dittatura sanitaria, di maternalismo profilattico e di liberalismo autoritario. Droni, tracciamento telematico, braccialetti elettronici, geolocalizzazione, riconoscimento facciale, analisi retinale, telecamere termiche, controlli biometrici, screening degli algoritmi, chip sottocutanei, spionaggio dei telefoni portatili: si accetterà tutto, dato che è per il nostro bene.
‘Il respiro dellʼuomo è mortale per i suoi simili’, diceva Jean-Jacques Rousseau. Lʼepidemia ha accelerato lʼinstaurazione del regime della libertà sorvegliata».

E questo è il testo del paragrafo dedicato al morire:
«‘Chi insegnasse agli uomini a morire insegnerebbe loro a vivere’, diceva Montaigne. Nellʼepoca del transumanismo, lʼepidemia ci richiama alla finitezza umana. La morte non è certamente mai stata una prospettiva gradevole, ma in passato la si sapeva indissociabile dalla vita. E soprattutto si riteneva che ci fossero cose peggiori della morte – che valevano, in certi casi, il sacrificio della propria vita per esse. La morte era familiare, adesso è diventata estranea. La si guarda come qualcosa di scandaloso, quasi come una violazione dei diritti dellʼuomo, tanto più che si reputa che non ci sia niente di peggio della morte (né niente dopo, ovviamente). Cʼè solo ormai una ‘fine vita’ nel ronzio delle macchine.
In questa società in via di trasformazione in una grande residenza sanitaria assistita, in cui lʼeconomia produttivista ha fatto dei vecchi degli ‘oggetti di scarto’ (Jacques Julliard), le persone non muoiono più: ‘partono’, ‘ci lasciano’. La negazione della finitezza degli esseri è una delle chiavi del pensiero progressista, che sogna una vita eterna e un futuro infinito. Il Covid-19 ha cambiato anche questo. Il lugubre becchino che ogni giorno contabilizza i decessi in televisione, le inchieste quotidiane sui mortori, ci richiamano alla nostra condizione. Ieri si nascondeva la morte, oggi se ne fa ogni sera il conteggio quotidiano. E il sogno di vincere la morte appare per quello che è: i non-morti sono degli zombi».
Come si vede, pagine da leggere. Per cercare di capire sine ira et studio quello che ci sta accadendo.

Nello stesso torno di tempo, la primavera scorsa, un sociologo italiano, Andrea Miconi, ha formulato delle tesi simili a quelle di De Benoist. Il suo libro –Epidemie e controllo sociale (Manifestolibri, 2020)– è stato segnalato qualche giorno fa dal collettivo Wu Ming con questo titolo:
Epidemie e controllo sociale di Andrea Miconi è un libro importante, togliamolo dal cono d’ombra e dall’oblio. Riporto qui alcune affermazioni tratte da questa lucida e breve recensione (che consiglio di leggere per intero):

«Abbiamo scoperto che è uscito a giugno, il che non toglie assolutamente nulla alla sua attualità, anzi: dimostra senza equivoco che i nodi di fondo sono rimasti gli stessi. Tutti.
Leggendo, abbiamo ritrovato in sequenza tutte le storture ideologiche e comunicative, le strategie di deresponsabilizzazione adottate dalla classe dirigente di fronte alla pandemia, le disastrose confusioni – un bell’esempio di Made in Italy, per fortuna imitato in pochi altri paesi – tra ‘lockdown’ e arresti domiciliari di massa, i capri espiatori, le sanzioni assurde, gli orrori giuridici, amministrativi e mediatici, le deprimenti capitolazioni della “sinistra”, e i meccanismi che hanno cooptato i virologi nella politica-spettacolo trasformandoli in guitti che litigano tra loro nei talk-show. […]
Sei giorni dopo la mancata chiusura in val Seriana il governo, in preda al panico, chiuse le nostre vite. I verbali desecretati dimostrano che la decisione non si basò su alcuna evidenza scientifica. Spallucce pure su questo. […]
In realtà non c’è alcuna prova scientifica che nella tarda primavera la curva dei contagi si sia abbassata grazie a questo fantomatico ‘modello’. Le curve dei paesi europei hanno andamenti molto simili, che si sia adottato un pacchetto di provvedimenti o un altro, che si sia fatto il ‘lockdown hard’ o ‘light’, che le persone siano state blindate in casa (sorvegliate da vicini, polizia e droni) o che abbiano potuto uscire (senza alcuna autocertificazione), che sulla lavagna si sia dalla parte dei ‘bravi’ (dove ci siamo autocollocati noi, a dispetto del record di morti in Europa) o degli ‘inetti’ (il Regno Unito di Boris Johnson). […]
E intanto, pur attendendo la nuova ondata, non si faceva nulla per potenziare davvero la sanità, per potenziare i trasporti ecc. No, si parlava della ‘movida’, a volte inventandola anche dove non c’era, per fare lo scoop. Era evidente che, in caso di guai, si sarebbe di nuovo data la colpa a cittadine e cittadini, sparando nel mucchio, per disperdere la responsabilità orizzontalmente. […]
Le pagine più dure sono quelle sull’orrore mediatico quotidiano, che però viene analizzato come elemento di una ‘tempesta perfetta’:
‘Dall’alto il desiderio delle istituzioni di nascondere le responsabilità per la gestione fallimentare dell’epidemia; dal basso, la deriva verso la delazione di una maggioranza di persone impaurite; nel mezzo, la passione dei giornalisti per lo stereotipo, e il loro compiacimento per gli indici di ascolto che salgono, di qua, e per le battute paternaliste dei potenti di turno, di là’».

La tragedia che stiamo vivendo è dunque una messa in opera radicale e pervasiva di quella biopolitica nella quale Michel Foucault ha visto la cifra e il senso del potere contemporaneo. Un potere che dice di parlare in nome della salute e che invece contribuisce in modo determinante agli effetti mortali di un virus.

 

Dentro la vita

Alberto Tenenti
Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento
Einaudi, 1989 (I. ed. 1957)
Pagine XVII-511

La storiografia delle Annales ha fatto dello studio della sensibilità collettiva, della mentalità, uno dei suoi elementi innovatori e fondamentali. Questo ampio lavoro di Alberto Tenenti si inserisce in tale ambito di ricerca. Il volume prende in considerazione il periodo che va dal 1348 (anno della ‘peste nera’ in Occidente) alla fine del Cinquecento. Due secoli e mezzo che videro l’irrompere di un nuovo senso della morte nella vita quotidiana, nella sensibilità diffusa e nelle testimonianze artistiche. Da elemento naturale e quasi collettivo, la morte viene a poco a poco concepita come un evento individuale e terribile che sorprende il vivente e ne sconvolge non soltanto i progetti e le ambizioni mondane ma anche il destino di anima immortale.
Dal 1350 in poi appaiono dunque una molteplicità di testi dedicati all’ars moriendi –«che era semplicemente l’arte di vivere come se da un momento all’altro l’uomo fosse chiamato a comparire dinanzi al giudice divino» (p. 41)– e si affermano i Trionfi della morte e le Danze macabre.
Ed è proprio sul ‘macabro’ che si incentrano le analisi più originali di Tenenti. Egli dimostra che il proliferare di scheletri squarciati, di crani, tibie, fantasmi che lottano –e sembra che danzino– con i vivi, fu espressione di un primo, per quanto timido e graduale, allontanamento dalla concezione cristiana della morte. Dalla «contemplazione della putredine e dell’annichilamento fisico» molti trassero verso un ascetismo mistico ed estremo ma molti altri «attraverso il doloroso confronto con l’immagine e il sentimento della loro sorte organica, giunsero ad affermare irrevocabilmente proprio l’amore della vita ed il valore essenziale dell’esistenza terrena» (147; cfr. anche 459).
Mentre prima del Trecento la morte costituiva in qualche modo soltanto un passaggio dell’anima all’eterno, dalla nuova consapevolezza della putrefazione delle membra si svilupparono sia un funebre desiderio del Cielo sia l’amore per questa vita, per questo corpo nello splendore delle sue funzioni vitali. Ecco perché Tenenti può sostenere «la ‘laicità’ del macabro» (424), strumento ambiguo che concentrandosi sui destini del corpo costituì un elemento di rottura della concezione antropologica medioevale: «Durante dieci secoli il cristianesimo non ha sentito il bisogno di rappresentare la sorte del corpo. […] Bisognerà ammettere una trasformazione molto profonda nelle strutture spirituali cristiane per attribuire loro, anche solo in parte, le manifestazioni di quel senso della morte di cui l’iconografia dei secoli XV e XVI è l’espressione» (412).
Dall’inveramento e dal superamento del macabro si svilupparono posizioni nuove e feconde sulla morte e sulla vita: la scettica serenità di Montaigne e la recti conscientia di Erasmo che ponendo il morente –ma prima ancora il vivo– di fronte alla propria interiorità lo tranquillizza e lo riconduce a un «senso morale puramente umano» (285). Per Montaigne la morte è dentro la vita, è un fatto della vita, che non proviene dall’esterno ma nasce dal di dentro, giorno per giorno. L’esistenza è così diventata una realtà in sé completa e conclusa. Eliminata la prospettiva ultraterrena, con le sue speranze e le sue paure, il senso della vita diventa il qui e ora del lavoro, dell’amore umano, delle gioie e delle difficoltà concrete e quotidiane. Nasce insomma la sensibilità moderna e con essa un’altra forma della socialità.
Di questo snodo concettuale che dal macabro ha condotto all’ottimismo della laicità, Tenenti analizza le testimonianze filosofiche, letterarie e figurative. Il volume è infatti integrato da una nutrita iconografia che l’autore descrive e commenta permettendo al lettore di inoltrarsi nella articolata concezione rinascimentale della morte. Essa costituisce un momento, una tappa, una manifestazione della complessità dell’essere e del finire umani. Complessità che Vladimir Jankélévitch ha espresso in questa formidabile sintesi: «avendo trattato, a proposito della vita, del mortalis che esprime una proprietà astratta, e del moriturus che designa un futuro e una vocazione, poi, a proposito dell’istante, del moribundus ‘sul punto di’ morire e del moriens ‘che sta per morire’, dovremmo trattare adesso del mortuus, che designa uno ‘stato’» (La morte, trad. di V. Zini, Einaudi 2009, pp. 372-373).
Il modo in cui singoli individui, intere civiltà, epoche storiche affrontano il morire è un indice fondamentale del loro modo di intendere la vita. Nella Postfazione del 1989 Tenenti osserva saggiamente che «se, da un lato, vi sono, nella presente congiuntura, comprensibili risorgenze di fantasmi o miraggi dell’aldilà, occorre dall’altra sviluppare sempre più fortemente la coscienza che qualsiasi aspetto – rituale, funerario, mentale – del senso della morte fa parte della vita sociale, politico-economica e culturale concreta» (504).

La Rochefoucauld, o della saggezza

Massime.
Riflessioni varie e autoritratto
(1665)
(Reflexions ou sentences et maximes morales)
di François de La Rochefoucauld
Rizzoli 1978
Pagine 464

I moralisti francesi sono quanto di più disincantato, e dunque probabilmente quanto di più saggio, abbia prodotto la cultura europea dell’Ancien Régime. La Rochefoucauld condivide con Montaigne la limpida padronanza dello stile, la chiarezza di concetti senza veli, la profondità dello sguardo gettato sull’umano. In più, come giustamente osserva Macchia, possiede la precisione e la sobrietà geometrica con cui il suo secolo guardava il mondo. E dunque gli aforismi di La Rochefoucauld si articolano in una molteplicità di direzioni e risultati a partire comunque da un nucleo ben preciso: l’amour-propre.
È l’egoismo la vera spiegazione della vita. Quella idolatria del sé che rende gli uomini tiranni di altri uomini se le circostanze glielo consentono; esso è infaticabile nel porsi sempre al centro e nel posarsi sugli altri solo «comme les abeilles sur les fleurs, pour en tirer ce qui lui est propre» (“come le api sui fiori, per trarne ciò che loro serve”, p. 258) [le traduzioni sono mie]). È l’egoismo che rende la ragione umana più debole della volontà, che ci subordina alla forza delle passioni, la cui durata non dipende da noi più di quanto ne dipenda la vita e che zampillano dal cuore dell’uomo in modo che solo una nuova passione può scacciarne una antica. È l’egoismo che fa della più grande fra le passioni -l’amore- una forma di guerra mortale fra i sessi, più simile all’odio che all’amicizia, secondo un’intuizione che Nietzsche e Strindberg faranno propria: «Il n’y a point de passion où l’amour de soi-meme regne si puissement que dans l’amour; et on est toujours plus disposé à sacrifier le repos de ce qu’on aime qu’à perdre le sien» (“non c’è passione dove l’amore di sé domina così potentemente come nell’amore; e si è sempre più disposti a sacrificare la tranquillità di chi si ama che a perdere la propria”, af. 262, p.172). Non soltanto sull’amore i debiti di Nietzsche verso La Rochefoucauld sono evidenti; la distinzione fra cattiveria e malvagità sulla quale si impernia la Genealogia della morale ha qui una sua formulazione già radicale: «Nul ne mérite d’etre loué de bonté, s’il n’a pas la force d’etre méchant: toute autre bonté n’est le plus souvent qu’une paresse ou une impuissance de la volonté» (“Nessuno merita di venir lodato come buono, se non possiede la forza d’esser cattivo: ogni altra forma di bontà non è il più delle volte che pigrizia o impotenza della volontà” af. 237, p.164). Anche della compassione La Rochefoucauld sostiene -al pari di Nietzsche- che bisogna guardarsi dal provarla. È sempre la forza dell’egoismo che rende agli occhi di La Rochefoucauld poco sensata la pretesa stoica di non dar peso alla morte, vale a dire a ciò che necessariamente distrugge il sé. E tuttavia nell’Autoritratto leggiamo: «Je ne crains guère de choses, et ne crains aucunement la mort» (“Temo poche cose, e non temo in alcun modo la morte”, p. 442). Tornando al tema dell’amore, s’affaccia alla memoria del lettore delle Massime il nome di Proust. E in particolare il racconto L’Indifférent con la sua folgorante intuizione del «Si je ne t’aime pas, tu m’aime» (Einaudi 1978, p. 30). Principio che sta naturalmente alla base della Recherche e che La Rochefoucauld così formula: «N’aimer guère en amour est un moyen assuré pour etre aimé» (“In amore non amare troppo è un mezzo certo per essere amati”, p. 282). Formulazione, come si vede, chiarissima a cui se ne potrebbero aggiungere altre sulla facilità con cui ci si illude d’essere amati quando si ama (p. 312) o sulla gelosia il cui tormento sta tutto nella «incertitude éternelle» (“eterna incertezza”, p. 346) o infine, e sopratutto, sulla relatività prospettivistica che rende così precario questo potente sentimento: «Quelles personnes auraient commencé de s’aimer, si elles s’étaient vues d’abord comme on se voit dans la suite des années? Mais quelles personnes aussi se pourraient séparer, si elles se revoyaient comme on s’est vu la première fois?» (“Quali persone avrebbero cominciato ad amarsi se si fossero viste all’inizio come ci si vede nel passare degli anni? Ma quali persone allo stesso modo si potrebbero separare, se si rivedessero come ci si vide la prima volta?”, p. 390). La Rochefoucauld si muove, in questa selva di temi che è l’esistere dell’uomo, fra sarcasmo, scetticismo e severa moralità. Il sarcasmo che lo induce a notare -in uno splendido, folgorante aforisma- come «nous avons tous assez de force pour supporter les maux d’autrui» (“tutti abbiamo forza sufficiente per sopportare i mali altrui”, af.19, p. 88); lo scetticismo di chi sa che il sapere e la vita sono fatti di una miriade di dettagli, la mancata- perché impossibile- consapevolezza dei quali rende la nostra conoscenza «toujours superficielle et imparfaite» (“sempre superficale e imperfetta”, af.106, p. 118), è questa la vera malinconia -sentimento che l’autore ammette di nutrire- dell’uomo di genio; la moralità di chi ritiene che in ogni caso, al di là dei risultati, del successo o del fallimento, ciò che conta e che discrimina gli uomini e le azioni sia «le dessein», l’intenzione che sta alla loro base. È per questo, per la dimensione interiore del “progetto” di un uomo, che anche La Rochefoucauld invita a ritornare in se stessi, l’unico luogo di una pace possibile, pur se precaria.