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Una metafisica selvaggia

Recensione a:
Yitzhak Y. Melamed
La metafisica di Spinoza: sostanza e pensiero
(Mimesis 2020, pp. 335)
in Vita pensata, n. 23, novembre 2020, pagine 84-87

Quella di Spinoza è una «metafisica selvaggia» (p. 108) che è assai più fecondo osservare nel suo habitat naturale piuttosto che costringere all’interno di gabbie precostituite. Spinoza, in altri termini, non va domato ma va compreso, al modo in cui il filosofo invita a comprendere le azioni umane e non a piangere su di esse, a ridere o a detestarle: «Sedulo curavi, humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere» (Tractatus politicus, cap. I, § 4).
Il motore dello spinozismo è un gioco infinito di unità e pluralità, di stasi e movimento, di eternità e durata, di identità e differenza. Gioco che si esprime nel concetto più complesso analizzato dal libro di Melamed: la moltitudine infinitamente infinita dei modi infiniti. L’apparente oscurità della formula è in realtà implicita nella definizione stessa di Dio come ‘ente assolutamente infinito’ che esiste in una infinità di attributi e modi, i quali come emanazione/espressione dell’infinità della sostanza devono essere anch’essi infiniti.
L’essere è dunque uno ed è insieme plurale, è sempre uguale alla propria unità ed è sempre cangiante nei suoi aspetti, è eterno e dura, è sempre identico e sempre diverso. Ecco la natura selvaggia, sempre chiusa e sempre aperta della metafisica spinoziana. È chiaro che una metafisica simile si pone di per sé al di là di ogni antropocentrismo, di ogni antropomorfismo, di ogni teismo, di ogni morale. La metafisica selvaggia di Spinoza è al di là del bene e del male perché è al di là dell’ἄνθρωπος.
«Spinoza, non è né materialista né idealista, e nemmeno il termine ‘dualista degli aspetti’ sarebbe capace di definirlo adeguatamente; la sua posizione, infatti, assegna al pensiero una chiara preminenza, senza però sconfinare nell’idealismo riduzionista. Qui, forse, possiamo osservare il vero genio filosofico di Spinoza» (307). Qui, certamente, e in molti altri elementi come il fatto che la sua metafisica si tende dentro la materia sino al punto da coglierne la struttura di fondo, la quale è da sempre ed è per sempre, ma che intanto, nella complessità sconfinata delle sue modalità, è durata che diviene, è anch’essa tempo.

Enrico Palma su Animalia

Enrico Palma
Animalia
in il Pequod, n. 2
novembre 2020
pagine 58-62

Con il suo consueto respiro critico Enrico Palma conduce un itinerario dentro Animalia, facendone emergere «tre fondamentali prospettive teoriche: destituire l’antropocentrismo di ogni validità epistemologica e ontologica come concezione di fondo per cui l’umano deterrebbe una supremazia di ogni genere e a tutti i livelli sul resto dell’ente e dei viventi; affermare la ricchezza e la pluralità del mondo animale nella differenza delle specie; istituire un nuovo paradigma, quello etoantropologico, in cui il confronto tra il comportamento umano e quello animale possa condurre a una riformulazione della cultura dominante in favore di una visione ecologica, egualitaria e rispettosa dell’intero sistema-mondo nel quale la pluralità delle specie prolifera».
La radice unitaria di tali prospettive sta nel fatto che «l’animalità è una delle strutture attraverso le quali la materia esplica tutta la sua potenza e creatività. Questo libro rappresenta infatti l’applicazione di una prospettiva teoretica profondamente materialistica, che rinviene nella differenza in divenire della materia e del tempo la scaturigine del reale. L’animalità è materia differenziata nel divenire di diverse strutture».

Fisica

Lee Smolin
La rinascita del tempo
Dalla crisi della fisica al futuro dell’universo
(Time  Reborn. From the Crisis in Physics to the Future of the Universe, 2013)
Trad. di S. Frediani
Einaudi, 2014
Pagine XXX-297

La credenza di molti fisici contemporanei che il tempo sia irreale costituisce una forma di platonismo matematico che ha però abbandonato il profondo legame che Platone sente con la realtà come intero e come problema, mettendo al posto di questa serietà ontologica il semplice fascino dell’eleganza e del formalismo matematici, i quali tuttavia non garantiscono in alcun modo la verità dei loro asserti ma soltanto il bisogno di eternizzarsi. Vale quindi assai di più per le scienze attuali che per Platone la giusta osservazione di Smolin per cui «vi è una certa grossolanità alla base di ogni tesi secondo la quale il nostro universo in definitiva è spiegato da un altro mondo più perfetto, che è separato da tutto ciò che percepiamo. Se cediamo a questa tesi, rendiamo permeabile il confine tra scienza e misticismo» (p. 12).
Molte delle teorie fisiche e cosmologiche contemporanee se non sono errate rimangono tuttavia delle approssimazioni, riferibili ad alcune piccole parti dell’universo, rappresentabili tramite oggetti matematici atemporali.
Lo sfrenato platonismo di queste teorie risiede nell’«assurdità dell’opinione che la matematica preceda la natura. In realtà la matematica viene dopo la natura. Non ha potere generativo. In altre parole, nella matematica le conclusioni sono imposte da implicazioni logiche, mentre in natura gli eventi sono generati da processi causali che agiscono nel tempo. Non è la stessa cosa; le implicazioni logiche possono modellare aspetti di processi causali, ma non sono identiche a processi causali. La logica non è lo specchio della causalità. La logica e la matematica colgono aspetti della natura mai tutta la natura» (252). La matematica è uno strumento splendido e assai potente al servizio della scienza, non è la scienza al servizio delle matematiche. L’idea galileiana che il mondo sia scritto in caratteri matematici ha contribuito alla comprensione di molti aspetti della realtà ma non descrive la realtà in quanto tale.

La teoria della relatività e la meccanica quantistica sono tra di loro opposte ma condividono il primato newtoniano della matematica. I fisici che praticano tale paradigma si comportano come gli zoologi da laboratorio, i quali studiano gli animali rinchiusi in condizioni totalmente artificiose, riducendone il comportamento a schemi prefissati e astratti. È accaduto che dal problema dei tre corpi alle simulazioni su supercomputer, «stelle formate da un numero enorme di atomi sono trattate come se fossero punti e l’influenza di qualsiasi altra cosa esterna al sistema di solito viene ignorata» (46). Come l’etologia libera gli animali studiandoli nella concretezza dei loro ambienti, così il paradigma della realtà del tempo libera la complessità del divenire dalla sua riduzione alle equazioni.
Il fatto, ad esempio, «che il movimento avviene nel tempo mentre la sua rappresentazione matematica è atemporale significa che non sono la stessa cosa» (36).
Il movimento, il divenire, le possibilità, i fenomeni, la materia, l’universo, costituiscono l’essere immenso e complesso che si dispiega in ogni anfratto del tempo e dello spazio. Il passaggio dal semplice al complesso non si trova nelle equazioni, non è previsto dal funzionamento di strutture atemporali. ‘Fare fisica in una scatola’ significa scambiare la parte per il tutto, il laboratorio per la natura, l’astrazione di un fatto isolato con la concretezza delle relazioni dentro le quali soltanto ogni ente, ogni evento e ogni processo possono accadere -ontologia- e possono essere spiegati -epistemologia.

Come la più parte dei fisici, anche Smolin è partito dalla tesi della irrealtà del tempo ma si è dovuto ricredere e con coraggio si è ricreduto, fino a sostenere una epistemologia per la quale «la descrizione più vera di qualcosa si ottiene specificandone le relazioni con le altre parti del sistema di cui fa parte» (XII);  un’ontologia temporale per la quale il tempo è «la chiave del significato della teoria quantistica e della sua futura unificazione con lo spazio, il tempo, la gravità e la cosmologia» (VIII); una metodologia falsificazionista che ritiene scientifico soltanto ciò che produce previsioni che possono essere falsificate; una coraggiosa concezione temporale anche delle leggi scientifiche, sottratte alle strutture platoniche di là dal tempo e dallo spazio concreti, esperibili, fenomenici.
Una prospettiva radicale, quindi, perché -davvero- «nulla trascende il tempo, nemmeno le leggi della natura. Le leggi non sono atemporali. Come qualunque altra cosa, sono caratteristiche del presente e si possono evolvere nel corso del tempo» (X), come già sostenne Peirce, secondo il quale per riuscire a spiegare la natura e il suo divenire anche le leggi naturali devono essersi evolute. Se l’universo infatti è tutto ciò che esiste, non è possibile che la sua spiegazione consista in qualcosa posto al di fuori dell’universo stesso. Le scienze e le loro leggi fanno parte di questo mondo e come questo mondo sono sottoposte a evoluzione, trasformazioni, mutamenti: «Può sembrare che far evolvere le leggi ne riduca il potere, ma in realtà fa crescere il potere complessivo della scienza. […] Se ammettiamo ai livelli più profondi della nostra concezione della natura l’evoluzione e il tempo, abbiamo più possibilità di comprendere questo misterioso universo in cui ci troviamo» (257).
Le leggi sono approssimazioni assai utili, le quali emergono dalle strutture materiche e ne condividono genesi e destino. Il tempo fenomenico è il tempo reale, «il tempo e il suo passaggio sono fondamentali e reali e le speranze e le credenze relative a verità e regni atemporali non sono altro che miti. Accettare il tempo significa essere convinti che la realtà consiste soltanto di ciò che è reale in ciascun momento del tempo» (X) e del suo moto inarrestabile, direzionale, continuo.
L’universo-blocco della teoria einsteiniana dell’invarianza, la visione di Julian Barbour di momenti discreti che rimangono tutti eterni, la consolazione che tutto questo apporta rispetto alla mortalità e alla finitudine, sono tutte forme di eternalismo ben note nella tradizione metafisica e che trovano la loro espressione più grande e più potente nell’ontologia parmenidea, alla quale Smolin contrappone una fisica eraclitea e un’ontologia nella quale riluce il frammento anassimandreo posto a epigrafe del libro: «Tutte le cose hanno origine l’una dall’altra, e periscono l’una nell’altra,  secondo la necessità […] in conformità con l’ordine del tempo».
Il relazionalismo implica la rinuncia al principio della «relatività della simultaneità e accettare che, al contrario, esiste un concetto di tempo globale privilegiato. Un punto importante è che ciò non comporta l’abbandono della relatività, ma soltanto la sua riformulazione» (168-169) mediante il superamento della località implicito nella teoria dei quanti. Infatti se nella relatività ristretta gli eventi sono simultanei solo quando avvengono nello stesso luogo, «in un universo quantistico, in cui ogni particella è potenzialmente a un passo di distanza da ogni altra particella, ogni cosa si troverà essenzialmente ‘nello stesso posto’. In un modello siffatto, non si ha il problema della sincronizzazione degli orologi, quindi esiste un tempo universale» (196).

Alla trasformazione della relatività e al tentativo di renderla compatibile con la fisica quantistica, si accompagna una riformulazione anche della termodinamica, la quale esclude il concetto di morte termica in uno stato definitivo di equilibrio entropico e di eventi sempre uguali e ritornanti, poiché se «i sistemi termodinamici normali finiscono nell’unico stato di equilibrio uniforme; i sistemi gravitazionalmente legati, antitermodinamici, finiscono in uno dei moltissimi stati estremamente eterogenei»; se «l’unico tipo di universo che sembri naturale dalla prospettiva atemporale del paradigma newtoniano è un universo morto in equilibrio, ovviamente diverso da quello in cui viviamo. Dalla prospettiva della realtà del tempo, invece, è del tutto naturale che l’universo e le sue leggi fondamentali siano asimmetrici rispetto al tempo, con una forte freccia del tempo che comprende aumenti di entropia per sistemi isolati insieme a una continua crescita di struttura e complessità» (232). E questo non implica, come mi sembra tenda a pensare Smolin, il rifiuto del determinismo. Se il libero arbitrio è un errore e un’illusione, lo è non perché la necessità preceda il divenire degli enti e degli eventi, la necessità accade mentre diviene.
Il fondamento anassimandreo ed eracliteo di tali proposte ha come snodo fondamentale i principi leibniziani di ragion sufficiente e di identità degli indiscernibili. Infatti, «se il tempo è reale, dovrebbe essere impossibile che esistano due momenti diversi ma identici. Il tempo è completamente reale sono in un universo leibniziano. Un universo leibniziano sarà pieno di complessità che genera un abbondante assortimento di configurazioni e strutture uniche. E sarà in perenne cambiamento, per garantire che ciascun momento possa essere distinto da ogni altro dalle strutture e dalle configurazioni presenti. Proprio come il nostro universo» (223).

Il tempo si conferma così il più importante tema e problema della fisica e di tutte le possibili scienze che non vogliano assumere una dimensione e un linguaggio mistico-matematici. «L’ipotesi della realtà del tempo conduce a una cosmologia più scientifica» (248) perché conduce a una cosmologia la quale non ha più bisogno dei tentativi fisici, religiosi ed etici di consolarci del nulla nel quale ogni ente è destinato a dissolversi come ente in questa forma qui, in questa determinata struttura minerale, vegetale, animale, atomica e cosmica. La tesi della realtà effettiva, totale, pervasiva del tempo è più scientifica perché il mondo «continua a essere, sempre, un fascio di processi che si evolvono nel tempo e soltanto alcune sue piccole parti possono essere rappresentate da oggetti matematici atemporali» (252).
Scienze e filosofia consistono nella conoscenza razionale e fenomenologica della struttura temporale del cosmo e di ogni sua parte.

Daria Baglieri su Tempo e materia

Daria Baglieri
Recensione a Tempo e materia. Una metafisica
in Discipline Filosofiche (9.11.2020)

«Se la filosofia come amore, desiderio ed esercizio della sapienza scaturisce dal misto di terrore e meraviglia dinanzi alla potenza della materia, la sua condizione ‒ come presupposto e come modo d’essere ‒ è la metafisica. Essa consiste, sin dalla grecità delle origini, nello sguardo che oltrepassa il dato fisico dei fenomeni e degli enti transeunti per volgersi all’eterna e stabile trasparenza che fa da fondamento al loro manifestarsi. Tale fondamento è l’essere come φύσις, non semplicemente come “natura” che la modernità concepiva in caratteri matematici ma come intero che non si contrappone né a un soggetto che ne ricerca le leggi universali né all’apparire come ingannevole parvenza. Al contrario, fenomeno per i greci era il manifestarsi di ciò che dall’essere proviene e verso l’essere tende infinitamente resistendo al nulla: questa dinamica di attaccamento della vita alla vita era la ζωή che si genera, muta, vive dentro l’intero nel gioco d’identità con gli enti a cui l’essere non si riduce e di differenza tra gli enti e degli enti dall’intero».
Così comincia la recensione che Daria Baglieri ha dedicato al libro, inizia con un piglio teoretico che inserisce Tempo e materia nel suo spazio naturale. L’autrice individua poi «le due anime filosofiche di questo testo ‒ l’ontologia platonica e il metodo fenomenologico» e a quest’ultimo dedica un’attenzione così rigorosa da essersi meritata la pubblicazione su Discipline Filosofiche, che è una delle più importanti riviste europee di fenomenologia. Dopo aver ricordato le fonti husserliane del libro, Baglieri scrive che «Tempo e Materia non è un trattato di metafisica, ma un percorso e un’esperienza nella metafisica come ricerca di un senso dello stare al mondo, per non fuggire dalla sofferenza dell’esserci prima che il naturale destino di dissoluzione dei corpi richiami ‒ anzi, ritrasformi ‒ le parti dentro l’intero materico. In una metafisica materialistica, infatti, nascere e morire non sono opposti, ma sono solo due fasi di un più grande processo che è il costante sfolgorio della materia tempo che diviene».

Dürrenmatt / Gnosi

Friedrich Dürrenmatt
L’incarico
ovvero
Sull’osservare di chi osserva gli osservatori
Novella in ventiquattro frasi
[Der Auftrag oder Vom Beobachten des Beobachters der Beobachter. Novelle in vierundzwanzig Sätzen, 1986]
Traduzione di Giovanna Agabio e Roberto Cazzola
Adelphi, 2012
Pagine 108

La storia, certo. La storia contemporanea. Con le sue guerre senza fine, pur se definite ‘a bassa intensità’. Con i suoi conflitti politici tra l’Occidente e il mondo arabo. Il mondo arabo come luogo nel quale l’Occidente prova le proprie armi, le usa, le distrugge e quindi può tornare a produrne, «un ciclo geniale per mantenere a pieno ritmo l’industria bellica e con ciò l’economia mondiale» (p. 85).
La storia, certo. Quella privata di uno psichiatra svizzero, di sua moglie che viene dichiarata morta tra le rovine di un deserto mediorientale, stuprata, strangolata, dilaniata dagli sciacalli.
La storia, certo. Quella di tecnologie a supporto della guerra e della violenza; tecnologie televisive e digitali mediante le quali tutti osservano tutti e nessuno può sfuggire, tanto da sembrare «talora che la natura osservi a sua volta l’uomo che la osserva e diventi aggressiva […] mentre i nuovi virus, i terremoti, le siccità, le inondazioni, gli uragani, le esplosioni vulcaniche, eccetera, sono ben mirate misure difensive della natura osservata nei confronti di chi la osserva» (19-20).
La storia, certo. Quella di una giornalista che viene incaricata dallo psichiatra di scoprire che cosa sia accaduto in quel deserto a sua moglie. Lei che accetta e che precipita in una serie di vicende grottesche, violente, estreme, sino a un finale tecnico-politico che si conclude con il sarcasmo di una nascita. 

Ma non è la storia, non sono le storie la trama di questo romanzo, come di ogni scritto di Dürrenmatt. Il tema, il suo tema, è «la terribile stupidità del mondo» (104), osservata con lo stesso gelo che lo scrittore attribuisce qui a un fotografo zoppo dal nome Polifemo, il quale «veniva osservato mentre osservava […] lui, Polifemo, era un dio caduto» (90-91) e il suo amico ed ex commilitone Achille è un «dio idiota» (104).
Termini, vicende, trame e sentimenti che confermano la natura profondamente gnostica dell’opera di Friedrich Dürrenmatt, nella quale l’accadere è generato da «un dio contaminato dalla sua creazione, un dio che stermina le sue creature» (99), osservare il quale significa guardare «dentro un gelido orrore» (92).
Tutto trema, si scioglie, si dissolve in un tempo che non redime, nel quale si è gettati. Tutto accade, acceca, annebbia in un mondo che è stato generato dalla potenza orba e ubriaca di Yahweh/Yaldabaoth, il quale nella sua presunzione ha generato «questa vita a rovescio ed enigmatica, intollerabile», come scrive Kierkegaard (alcuni personaggi del romanzo sono danesi) nella frase che fa da epigrafe al libro e che viene ripresa a p. 60. Tutto appare e sparisce in un «processo che si risolve nel puro nulla, dato che persino i protoni finiscono per disintegrarsi, e in questo ciclo terra, piante, animali ed esseri umani nascono e muoiono» (88-89).
F., questo il nome della giornalista che si avventura dentro il male, «si sentiva come una figura degli scacchi spinta di qua e di là» (69). Gli scacchi. Una geometria nella quale la pura razionalità del calcolo è metafora della guerra. Guerra che è ovunque in questa «novella in ventiquattro frasi» che infatti dilata per 24 volte il virtuosismo di uno dei primi racconti di Dürrenmatt, Il figlio (1943), dove in un unico denso periodo si mostra l’essenza selvaggia dell’uomo roussoviano, ritenuto per natura innocente.
I 24 capitoli de L’incarico sono tutti composti da un unico e lungo periodo, il libro consiste in 24 frasi che narrano una vicenda assai strana ma dall’inquietante sapore familiare, «in un grumo di odio e di ribrezzo» (14). Il grumo della storia.

Animalia

Animalia (Villaggio Maori Edizioni, 2020, pagine 186) è il libro nel quale ho cercato di sistematizzare le ricerche che ho svolto in questi anni sullo statuto dell’animalità dentro il più ampio cerchio ontologico e a partire da una prospettiva antropodecentrica. Pur essendo assai diverso da Tempo e materia. Una metafisica, uscito qualche mese fa, Animalia ne costituisce una verifica empirica dedicata alla materia viva.
Il testo si compone di 22 capitoli, tra i quali: Biocentrismo e policentrismo (l’animale non esiste); Per una biologia disincantata e incosciente; Sacrifici animali; La Rivoluzione del DNA arcaico; Deep Ecology; Animalità politica; Da Horkheimer a Machiavelli; Anarchia e animalismo; Heidegger e l’animale; Etoantropologia (l’indice completo si trova nel pdf qui sotto).
A me sembra anche un libro semplice da leggere, che si chiude con un racconto (il secondo che pubblico, dopo Di stelle e di buio) dal titolo I Signori del cielo.
Sono grato a Roberto Marchesini, che ha scritto la Prefazione, e ai miei allievi che hanno letto una stesura preparatoria del testo e mi hanno aiutato a migliorarlo.

Il volume sarà disponibile nelle librerie a settembre ma è uscito un paio di settimane fa e lo si può già acquistare sul sito dell’editore.

Quarta di copertina
Pensare l’animalità significa ridisegnare il confine delle riflessioni sulla vita umana. Cosa rimane del presunto primato per cui l’essere umano è sempre stato considerato il vertice del biocentrismo? Possiamo ancora considerarci superiori in quanto appartenenti a una specie che mette a rischio persino la propria sopravvivenza? Animalia suggerisce un cambiamento di prospettiva, in cui l’arroganza dell’umano viene messa in discussione dallo sguardo con cui veniamo scrutati dagli altri animali, i quali compongono una molteplicità splendente e millenaria.
Alberto Giovanni Biuso indaga gli scenari filosofici, letterari e antropologici che sostengono il reticolato fitto e complesso dell’animalità, svelandone somiglianze e differenze: «un’anatomia comparata» come viene definita da Roberto Marchesini nella sua Prefazione.
Una riflessione necessaria non per decretare un vincitore unico all’interno del regno animale ma per creare una connessione diversa, nel rispetto della vita di tutti gli animali. Umani e non.

Recensioni

Enrico M. Moncado su Tempo e materia

Enrico M. Moncado: recensione a Tempo e materia. Una metafisica
in Mondi. Movimenti simbolici e sociali dell’uomo, anno 3, n. 1/2020
pagine 93-96

La densa analisi che Enrico Moncado ha dedicato al libro ne attraversa per intero i percorsi, immergendo il testo nell’adesso e nell’antico. Gli sono davvero grato per questo.
«Non è un saggio, non è una monografia sul tempo e sulla materia, bensì, come recita il ‘sotto’-titolo, è un tentativo di evocare una metafisica in atto e insieme è un tentativo di esercitare uno sguardo fenomenologico che colga, coniughi, unifichi e parimenti scinda e diversifichi la molteplicità dei saperi, provando a guidare tali saperi verso l’Anfang, inizio, da cui tutto si è originato: la metafisica come scienza numinosa e dolorosa.
[…]
La metafisica di Biuso è proprio questo: è il sapere che sa del suo limite per osservare con lo sguardo gelido e insieme coinvolto del Dio la freddezza e il calore della materia, del tempo, dell’essere che tutto abbraccia e tutto smaglia nel suo sorriso».

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