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Astrattezza e dissoluzione

Il presente come dissoluzione. Questo si osserva ogni giorno e sempre di più. Forme di dissipatio del legame sociale sono il liberismo e il capitalismo. In contrasto con le società tradizionali, infatti, «dove le relazioni economiche sono incastonate in un tessuto di relazioni comunitarie (politiche, religiose, simboliche), il capitalismo si caratterizza per una quasi completa autonomia dell’economia: le interazioni sociali motivate dall’interesse individuale dominano qualunque altra forma di interazione non utilitaria o di interesse comunitario. Questa tesi, che è diventata classica a seguito della pubblicazione del lavori di Karl Polanyi e di Louis Dumont, deve costituire il punto di partenza di ogni seria analisi del capitalismo» (Guillaume Travers, Trasgressioni. Rivista quadrimestrale di  cultura politica, n, 67, settembre-dicembre 2021,  p. 3).
Una prova della costitutiva irresponsabilità collettiva che inerisce al capitalismo è l’invenzione, fondamentale ai suoi scopi, delle «società anonime», delle aziende a responsabilità limitata, strumento che nella sua apparente tecnicità costituisce in realtà «una causa cruciale della devastazione moderna del mondo» (ibidem). La ragione è abbastanza evidente: «se una strategia arrischiata porta i suoi frutti, tutti i profitti sono per gli azionisti; se, viceversa, fallisce, le perdite degli azionisti sono limitate all’ammontare del loro apporto iniziale. In questo caso, le perdite residue sono sostenute da terzi, dai creditori dell’impresa o dalla società nel suo insieme» (19).
Le «società a responsabilità limitata» hanno prodotto monopoli, truffe, iniquità sempre più estese, sino ad arrivare, come previsto dall’analisi marxiana, a poche aziende che decidono i destini degli stessi Stati, il cosiddetto GAFAM: Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft. Si tratta non a caso di aziende il cui cuore è costituito dal digitale. È lo spirito del tempo, certo; è lo sviluppo di tecnologie assai comode, certo. Ma è anche segno e sostanza di un altro carattere del liberismo/capitalismo: l’astrattezza.
Le società anonime sono per definizione indifferenti alla concretezza, alla realtà delle persone e dei corpimente con un nome e cognome, alle motivazioni degli investitori, alle loro storie, indifferenti alle vite e al reale. Il capitale, infatti, «vale ormai soltanto come entità astratta. Ogni centesimo ormai equivale ad un altro. Per questo l’emergere della società anonima può essere visto come l’atto di nascita, in materia di diritto economico, del capitalismo. Il capitalista è colui che si lega agli altri esclusivamente attraverso il capitale, con apporti di fondi anonimi, senza impegnarsi in alcuna relazione interpersonale» (16).

Dissipatio e astrazione sono due caratteristiche che il liberismo condivide con uno dei suoi frutti ideologici più pericolosi, il wokismo. Cosi l’analisi sociologica definisce il fenomeno di vittimizzazione sistematica, Victimhood Culture, da parte di individui e gruppi che si sentono oppressi da altri individui e gruppi senza che i gruppi e gli individui definiti oppressori se ne debbano necessariamente rendere conto, anzi tanto più vengono ritenuti ‘colpevoli’ quanto meno ne sono consapevoli. «Secondo Campbell e Manning, la cultura della vittimizzazione si differenzia tanto dalla cultura dell’onore quanto dalla cultura della dignità. Queste ultime due dominavano rispettivamente le società tradizionali e la modernità» (Pierre Valentin, p. 45). L’origine teoretica del wokismo è invece il postmoderno, esattamente una sua particolare interpretazione per la quale il fatto che ogni forma del sapere sia anche un’espressione di potere conduce all’irrazionale conseguenza che vada demolito ogni edificio di conoscenza, vada negata ogni neutralità/oggettività e il moralismo debba sostituire ogni altra forma di atteggiamento verso il mondo.
Si tratta di un fenomeno sorto naturalmente nella patria del liberismo e del capitalismo contemporanei, gli Stati Uniti d’America. Sue espressioni ormai note sono il Politically correct e la Cancel Culture, che si esprimono in forme sempre più virulente, violente, intolleranti, in particolare nell’ambito delle idee e della ricerca: «Il discorso woke che relativizza (o giustifica) il ricorso alla violenza nei confronti di tali oppositori svolge un ruolo particolarmente pernicioso nell’autocensura universitaria» (67).
Le ricerche sul fenomeno hanno evidenziato che negli USA studenti e militanti woke provengono per lo più da classi agiate: «la correlazione fra alti redditi dei genitori e comportamenti woke è innegabile» (50); provengono da famiglie iperprotettive, per le quali ogni più piccolo conflitto e osservazione critica verso i propri figli costituisce un intollerabile rischio di «trauma psicologico»; provengono dunque da ambienti nei quali c’è sempre un terzo, un adulto a risolvere il conflitto. E infatti la cultura woke produce un ramificato proliferare di comitati etici, commissioni di controllo, uffici per la protezione delle vittime, il cui scopo è la censura delle opinioni che possano apparire offensive a chiunque si proclami minoranza: «la cultura della vittimizzazione incoraggia la capacità di offendersi e di regolare i conflitti tramite gli interventi di terzi: lo status di vittima diviene oggetto di sacralizzazione» (46).
Ulteriori espressioni del wokismo sono la non scientificità delle sue asserzioni, in quanto esse sono tendenzialmente fideistiche e infalsificabili; la possibilità di costruire su di esso intere carriere accademiche e mediatiche, producendo una vera e propria corsa alla concorrenza vittimaria (competitive victimehood): «una volta che si sono tuffati in questo paradigma, poiché la loro sopravvivenza accademica dipende dalla capacità di scovare ingiustizie razziali invisibili ai comuni mortali, questi teorici sono costretti a ‘scoprirne’ molte altre. È l’ultima tappa del postmodernismo» (41); la forte componente di fanatismo, per la quale ‘o si è con me o contro di me’: «coloro che coltivano la cultura della vittimizzazione cercano generalmente di imporre un contesto binario al quale è impossibile sfuggire, il che ha l’effetto di impedire ai semplici passanti una posizione di neutralità o di indifferenza» (48).

L’atteggiamento moralistico che vede agire in ogni relazione il dispositivo vittima/oppressore costituisce dunque l’ennesima manifestazione delle tendenze più violente e oscure che sono sempre presenti nelle società umane e che diventano particolarmente aggressive quando in nome del Bene moltiplicano in realtà la violenza, l’uniformità, il controllo, la censura. In tali casi, ed è ciò che sta accadendo in molte università anglosassoni, la ricerca scientifica, sia nell’ambito delle scienze quantitative sia in quello delle scienze ermeneutiche, viene assoggettata in modo sistematico a imperativi di tipo morale, sino a pervenire a esiti come questi: «da diversi anni gli appelli a ‘decolonizzare’ le matematiche (o addirittura la luce) si moltiplicano, e nell’estate 2020 si è verificata una disputa attorno al tema ‘2+2=5’» (68).
Il piano inclinato del politicamente corretto/moralismo conduce dunque e inevitabilmente all’irrazionalismo.

Ecumene umana e mysterium iniquitatis

Recensione a:
Eugenio Mazzarella
Europa Cristianesimo Geopolitica
Il ruolo geopolitico dello ‘spazio’ cristiano
Mimesis Edizioni, 2022
Pagine 102
in Discipline Filosofiche, 4 aprile 2022

Il filosofo, l’europeo, il cristiano Eugenio Mazzarella presenta in questo denso e agile volume un vero e proprio manifesto per l’ecumene contemporanea. Ecumene cristiana ed ecumene umana, che per l’autore sono intrecciate e inseparabili. L’analisi parte dall’esplicito riconoscimento del mysterium iniquitatis nel quale siamo immersi, dello «scempio del male» che «non cessa di farsi avanti» e che assume forme molteplici, la più pervasiva e distruttiva delle quali è una globalizzazione mediante e dentro cui l’istanza liberista si è fatta «egemonica nella finanziarizzazione dell’economia a partire dagli anni ’80 in un’ottica di pura massimizzazione del profitto come lex mercatoria, primato indiscusso ed introiettato nello spazio pubblico e dei decisori economici e politici dell’homo oeconomicus del “libero mercato”».
Le radici profondamente corporee della filosofia di Mazzarella diventano qui uno dei fondamenti di una proposta politica, antropologica e soprattutto culturale assai chiara, inattuale e anche per questo coraggiosa, che la si condivida o meno. La lucidità e l’afflato di molte pagine del libro gli danno una tonalità malinconica, realistica e utopica. Una tonalità emblematica del cammino politico e teoretico di Mazzarella.

Sulla stessa rivista è stata oggi pubblicata una recensione di Enrico Palma al libro che Andrea Pace Giannotta ha dedicato alla Fenomenologia enattiva. Mente, coscienza e natura.
Entrambi sono miei allievi e rivolgo a tutti e due i più vivi complimenti 🙂

Fame

Piccolo Teatro Strehler – Milano
Furore
Dal romanzo di John Steinbeck
Ideazione e voce Massimo Popolizio
Adattamento Emanuele Trevi
Musiche eseguite dal vivo da Giovanni Lo Cascio
Produzione Compagnia Umberto Orsini / Teatro di Roma-Teatro Nazionale
Sino al 20 giugno 2021

The Grapes of Wrath, è il titolo del romanzo di John Steinbeck (1939). Un titolo biblico, naturalmente: «L’angelo gettò la sua falce sulla terra, vendemmiò la vigna della terra e gettò l’uva nel grande tino dell’ira di Dio» (Apocalisse, 14,20; traduzione CEI).
I grappoli dell’ira, dell’odio e del furore maturavano come frutto acre della polvere e della siccità, delle alluvioni e della catastrofe che colpirono negli anni Trenta del Novecento il cuore degli Stati Uniti d’America, spingendo masse di contadini rovinate e miserabili verso il sogno della California. Dove trovarono «prima compassione, poi disgusto, infine odio», trovarono altra miseria. L’ira, l’odio, il furore furono tuttavia il frutto amaro non della natura ma del capitalismo. Furono infatti le banche ad accaparrarsi le terre espellendo i contadini; furono i mercati a distruggere quantità enormi di frutta e ortaggi in California proprio mentre i contadini morivano di fame; furono i proprietari terrieri e immobiliari a diffondere volantini invitando i contadini ad andare in California, in modo da abbattere i salari e trasformare i vecchi e nuovi lavoratori in schiavi. Non la polvere e le bufere ma l’esercito industriale di riserva produsse la rovina, l’odio, il furore. Una lezione marxiana che i sedicenti ‘progressisti’ non imparano mai, auspicando oggi l’arrivo in Europa di lavoratori dall’Africa e dal Vicino Oriente, disposti a qualunque salario pur di giungere e rimanere, rovinando in questo modo i lavoratori europei e moltiplicando i profitti delle piccole e grandi aziende. Il capitalismo è borderless, è senza patria, è senza confini. Come senza limiti è la rovina prodotta dai buoni sentimenti che ignorano la complessità delle strutture antropologiche e politiche delle società umane.
Nel caso dei contadini americani, poi, si vide all’opera anche la potenza della Nέμεσις contro i contadini bianchi e protestanti che avevano sterminato i pellerossa distruggendo le loro vite, cancellando le loro culture, appropriandosi delle terre che poi le banche sottrassero loro.
Il frutto di tutto questo male -del genocidio, dell’avidità, del capitalismo- fu la fame, semplicemente e orrendamente la fame. Che la vocalità, le posture, gli sguardi, le pause, i toni di Massimo Popolizio e le percussioni di Giovanni Lo Cascio restituiscono nelle sue radici antiche, nella sua immediata potenza, nella sua estensione a ogni attimo della vita e del tempo. La fame che arriva con la polvere; che arriva con i trattori delle banche che spianano le terre e persino le case dei contadini; che arriva con i falò delle masserizie abbandonate; che arriva con le automobili incolonnate lungo la Route 66 (Illinois, Missouri, Kansas, Oklahoma, Texas, Nuovo Messico, Arizona, California); che arriva con le stesse auto in panne, guaste, rabberciate, abbandonate; che arriva con i decreti (anche sanitari!) e i fucili delle autorità californiane; che arriva con la disperazione, come disperazione. La fame, la radice vera della storia umana come storia di mammiferi acculturati.
«How can you frighten a man whose hunger is not only in his own cramped stomach but in the wretched bellies of his children? You can’t scare him – he has known a fear beyond every other».
(The Grapes of Wrath, The Modern Library, New York 1939, cap. 19, p. 323)

Contagion

Contagion
di Steven Soderbergh
USA, 2011
Con: Laurence Fishburne (Ellis Cheever), Matt Damon (Thomas Emhoff), Kate Winslet (Erin Mears), Gwyneth Paltrow (Beth Emhoff), Jude Law (Alan Krumwiede), Marion Cotillard (Leonora Orantes)
Trailer del film

Un pipistrello vola. Lascia cadere parte del proprio cibo che viene raccolto da un maialino. Il quale diventa presto pietanza in un ristorante di Hong Kong. Una cliente apprezza così tanto il piatto da chiedere di farsi una foto con il cuoco che ha cucinato il maiale. I due sono quindi vicini e sorridenti. Tornata nel Minnesota, Beth Emhoff sta male e in due giorni muore. Da lì il contagio si propaga velocemente tramite le mani che toccano, gli oggetti toccati, la tosse.
Nulla si sa del nuovo virus: «La migliore difesa per ora è il distanziamento sociale: stare in casa, lavarsi le mani, non incontrare nessuno», non toccarsi mai il viso. Il Parlamento si organizza per lavorare on line. Tra gli specialisti e sulla stampa si moltiplicano i riferimenti all’epidemia spagnola del 1918-1920. I medici dicono ai potenziali contagiati e anche ai sani «non parli con nessuno, non tocchi nessuno». I genitori raccomandano ai bambini: «Tieniti a distanza da altre persone». In quanto immune, il marito di Beth dice: «Se sono immune, non potreste usare il mio sangue per la cura?». I governatori di alcuni Stati chiudono le frontiere. Camion dell’esercito per le strade. Si cerca in tutti i modi di trovare un vaccino. Chi si è vaccinato ottiene un braccialetto che gli consente di muoversi liberamente; chi non è vaccinato è sottoposto a controlli e perdita dei diritti.

Familiare, vero? Ma è la trama di un film del 2011. Le principali differenze rispetto alle realtà che stiamo vivendo nel 2020 sono costituite dai saccheggi e dalle violenze, che avvengono subito e in modo grave; dal numero assai più alto di morti, che nel film è dopo alcuni mesi di 26 milioni (attualmente i morti da Sars2 si attestano intorno al milione e mezzo nel mondo); dalla virulenza decisamente più aggressiva e potente del virus di Contagion. Una curiosa differenza è che nel film le maschere/museruole appaiono ma non sono obbligatorie.
Una differenza a sfavore della realtà è però che nel film il vaccino viene trovato dopo pochi mesi ed è efficace. I provvedimenti sanitario-politici di esperti e amministratori smarriti e terrorizzati sono invece gli stessi. Identico è naturalmente il panico e simile è la fine della socialità.

Anche le singolari ma in fondo ovvie coincidenze tra un’opera di fantasia e quanto dopo dieci anni sta effettivamente accadendo mostrano che sono prevedibili e sono state previste epidemie causate in primo luogo dalla perdita della biodiversità, dalla distruzione degli ambienti nei quali vive la fauna selvatica, dal diffondersi ovunque e in modo industriale dei macelli e dell’alimentazione carnea. Il virus è dunque anche il risultato della relazione distorta tra Homo sapiens e gli altri animali.
La Covid19 passerà ma la possibilità che si ripeta a livelli più gravi è realistica, per la semplice ragione che decisori politici e società civile non sono in nessun modo disponibili e capaci di modificare davvero (e non con il patetico e pericoloso alibi dello «sviluppo sostenibile») i modelli economici e lo sfruttamento insensato del pianeta Terra. Il quale si difende e si difenderà in tutti i modi da noi.
Per quanto riguarda il film di Soderbergh, la prima parte è avvincente e ha un ottimo ritmo, poi però scivola nel genere catastrofista hollywoodiano.
(L’immagine di apertura è tratta dal film del 2011 o dalla realtà del 2020?)

Intervista sul coronavirus

Ivana Zimbone, giornalista del Quotidiano di Sicilia, mi ha chiesto un’intervista sulla situazione nella quale si trovano economie e corpi sociali. Ho risposto volentieri alle sue numerose e ampie domande, che non sono state riportate per intero nell’articolo pubblicato ieri.
Spero comunque che l’intervista restituisca in modo comprensibile ciò che penso, vale a dire che «da una situazione come quella descritta non credo scaturiranno conseguenze positive per la coscienza e la cultura. Semmai, si può sperare che stiamo diventando un poco più consapevoli dei limiti di un sistema economico, alimentare, sociale fondato sull’estremismo liberista, sul dominio della finanza e soprattutto sulla distruzione della sanità pubblica».

Naturacultura

Nel 1972 il Rapporto Meadows indicava i limiti dello sviluppo, l’impossibilità logica e ontologica di uno sviluppo illimitato in un pianeta dalle risorse finite. Questo richiamo non ebbe naturalmente alcun sèguito effettivo, in quanto «troppo radicale nelle sue conclusioni, è politicamente inascoltabile, poiché erode le fondamenta stesse dell’economia moderna, ossia il principio della crescita infinita sul quale è costruito il nostro mondo da due secoli» (Éric Maulin, in Diorama letterario 351, p. 14), quel principio che indusse George Bush -come i suoi predecessori e successori– a dire nel 1992 che «il nostro livello di vita non è negoziabile».
Conta ben poco che stia diventando un livello di morte; gli umani hanno la vista corta. Quando serve, però, vedono abbastanza lontano da comprendere a che punto sia il presente e da agire in vista di un obiettivo di media distanza: «A naso, e secondo l’agenda Attila del capitalismo, il pianeta va saccheggiato prima del 2050. Al di là di questo termine, il prodotto ‘Mondo’ non sarà più consumabile: troppo caldo, troppo popolato e troppo tossico -monouso in fondo, secondo i criteri dell’economia mercantile» (François Bousquet, ivi, 13).
Non si tratta ‘soltanto’ di economia, si tratta di politica, di ‘grande politica’. Lo scenario che comincia infatti a prendere vita –come testimoniano già e ormai le pratiche delle multinazionali contemporanee- è un ritorno alla schiavitù, seppur in forme giuridicamente diverse rispetto al passato. Se la schiavitù, infatti, «è stata abolita grazie alle risorse fossili (Arendt), è probabile che rinasca con il finire di queste energie» (Jean de Juganville, ivi, 17). Un finire inevitabile non soltanto perché le soglie prospettate dal Rapporto Meadows sono state oltrepassate ma anche perché non si tratta più di opzioni etiche dei singoli ma di strutture ontologiche oggettive:

Solo un quarto dell’insieme del consumo è imputabile direttamente agli individui. Il resto è dovuto all’industria, all’agro-alimentare, all’esercito, ai governi e alle multinazionali. Il Sistema stritola e digerisce dunque tutti i nostri gesti irrisori e prosegue la sua opera distruttrice. Solo una parte infima della popolazione si mobilita poiché l’immensa maggioranza vive sotto perfusione delle industrie del divertimento. In mezzo a questa minoranza, i movimenti sociali ed ecologisti non riescono neanche a frenare il crollo in corso. Perché? Perché nessun cambiamento radicale ha mai avuto successo con la discussione e nemmeno con l’esemplarità. La non-violenza è una grande amica dei governi, della polizia e delle Ong, la non violenza protegge lo Stato e ancor più il Sistema (Id., 18-19).

L’estremismo liberista ha bisogno di schiavi, per quanto mascherati, e ha bisogno di illusioni di sostenibilità. Ha bisogno della servitù volontaria, soddisfatta e inconsapevole. Ha bisogno della dissoluzione di ogni identità -soprattutto collettiva– a favore di un individualismo poietico, liquido, volatile. Come quello che si esprime in modo paradigmatico nei Gender Studies, che tra gli altri limiti possiedono anche quello di un costruzionismo totale.
L’umano, invece, non è certo soltanto biologia e innatismo ma non è neppure soltanto cultura e costruzione. «Come nella cosmogonia cristiana Dio crea il mondo dal nulla, così l’individuo delle teorie gender (transessuali, lgbt), in un delirio di onnipotenza, si pensa come una sorta di ‘dio unico che non deve niente a nessuno, né agli altri (attraverso la cultura), né alle potenze celesti o telluriche (attraverso la natura)’» (Giuseppe Giaccio, ivi, 37-38).
I mandarini del politicamente corretto hanno fretta; devono e vogliono sbarazzarsi quanto prima possibile di ogni differenza, in modo da garantire un pensare e un sentire uniformi, indifferenti alla varietà del reale, alla varietà culturale, etica, etnica, sessuale. Uno degli strumenti a questo scopo è l’attacco –davvero sconcertante– nei confronti del suffragio universale. Nel XIX e XX secolo una delle principali battaglie della sinistra e di ogni movimento di emancipazione fu

il diritto di ‘bifolchi’ e ‘cafoni’ di esprimere con il voto le loro preferenze ‘di pancia’, sperando che scegliessero chi prometteva di varare provvedimenti che colmassero almeno un po’ il vuoto dei loro stomaci. Oggi, invece, il progressismo professorale giudica con sdegno quei ‘rozzi’ strati collocati nei gradini più bassi della scala sociale che si ostinano a ‘votare male’ e, non riuscendo a smuoverli con le armi del ricatto psicologico e della propaganda, si propone di rimetterli in riga minacciando di escluderli dalla competizione politica. Per loro dovrebbero votare altri, gli ‘abilitati’ da un’élite di colti che si occuperebbe di sottoporli a un esame di educazione civica ‘a crocette’, con risposte prestabilite e adeguate allo scopo che si vorrebbe ottenere. Costoro, di fatto, ne diverrebbero i paternalistici custodi, i tutori politici fino alla ‘maggiore età’ politica, che soltanto una conclamata conversione al politicamente corretto potrebbe permettere di raggiungere. Uno scenario che merita un solo aggettivo: aberrante (Marco Tarchi, ivi, 40).

Un capovolgimento che testimonia in modo plastico il mutare delle cose umane, anche nell’ambito politico. Di fronte a simili rigurgiti di classismo e di esclusione sociale, è necessario difendere e garantire le differenze, difendere e garantire ogni spazio di libertà.

Sfruttamento / Discriminazione

«Quando al negro capita di guardare il Bianco con ferocia, il Bianco gli dice: ‘Fratello, non c’è differenza fra noi’. Eppure il negro sa che vi è una differenza»
(Frantz Fanon, Pelle nera, maschere bianche, ETS, 2015)

Più che opportuno, un approccio critico all’idea e all’ideologia dei diritti umani è proprio necessario in un’epoca che sembra vedere in essi una nuova religione. È questa la prospettiva del numero 2/2018 del «Giornale critico di storia delle idee. Rivista internazionale di filosofia / Critical Journal of Ideas. International Review of Philosophy», che ha come titolo Dell’uomo e dei diritti / On Human and Rights (Mimesis, 2019; vi è è stato pubblicato anche un mio contributo dal titolo Oltre l’umanismo, oltre l’umanitarismo).
L’obiettivo metodologico, scrivono i due curatori del volume, «era quello di fornire una mappatura sul dibattito intorno ai diritti umani con il fine di portarne in superficie le contraddizioni, le paradossalità e le antinomie, per far deflagrare ed esplodere l’immagine della loro presunta neutralità e naturalità. […] Compito della storia critica delle idee è infatti quello di porre in discussione e ripensare i ‘diritti dell’uomo’ al di là tanto della loro presunta naturalezza, nella forma dell’evidenza della loro definizione, quanto della presunta neutralità della loro applicazione» (Gianpaolo Cherchi e Antonio Moretti, Nota editoriale, pp. 7-8).
L’origine borghese di questi diritti li caratterizza ab ovo non soltanto come puramente formali e quindi  adattabili a qualsiasi autorità, istituzione e scopo -emblematica una formula quale «guerra umanitaria»– ma soprattutto come falsamente universali. Dietro e dentro la loro formulazione abita infatti (come è ovvio) una certa e determinata idea di umano, quella dell’Occidente cristiano, che è una delle molte possibili ma che si presenta e si impone come l’unica pensabile.
La relatività, il particolarismo, la cangiabilità, la funzionalità a determinati obiettivi della teoria dei diritti umani sono mostrate in modo evidente e plastico dal plesso semantico terrorismo/terrorista. Nel suo saggio -uno dei più interessanti del volume– dal titolo Artefatti, ostensione e realtà istituzionale. Le ‘Unità anti-terrore’ nella guerra siriana, Davide Grasso analizza le ragioni per le quali individui, gruppi e istituzioni vengono definiti e si definiscono anche reciprocamente ‘terroristi’ e pertanto la grave debolezza epistemologica di questa caratterizzazione, che acquista senso soltanto in una prospettiva di propaganda politica: 

L’alone semantico del termine ‘terrorismo’ è estremamente oscuro tanto nel linguaggio giuridico che nel linguaggio ordinario. […] Il termine terrorismo è quindi da considerarsi, nei fatti, uno strumento concettuale utilizzato da attori differenti per squalificare questa o quella manifestazione di potere, che si origini contro le istituzioni o da parte di istituzioni considerate illegittime. Questo spiega in gran parte la difficoltà giuridica, e ancor più metafisica, di definire il terrorismo. […] Una qualifica attribuita dagli stati, da almeno un secolo, alle organizzazioni armate che promuovono o difendono istituzioni alternative a quelle esistenti (136-137).

I diritti umani sono, anche e specialmente, un dispositivo del tutto impolitico e per questo molto pericoloso. Hannah Arendt, filosofa di acuta intelligenza sulle cose umane, nelle Origins of Totalitarianism ha sostenuto che «i Diritti dell’Uomo sono i diritti di coloro che sono solo esseri umani, che non hanno altra proprietà rimasta loro se non quella di essere umani. In altre parole, sono i diritti di chi non ha diritti, la mera parodia del diritto» (Jacques Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 27).
Una parodia del diritto che fa da fondamento alla sostituzione dell’elemento politico con quello morale e psicologico. Sostituzione che giustifica ogni struttura oppressiva. Un esempio tratto da un ambito apparentemente lontano ma spero chiaro è il concetto francescano di povertà. Esso favorisce la rassegnazione alla diseguaglianza economica perché giustifica la condizione di povertà, addirittura esaltandola come veicolo di santità, e permette a chi non è povero di mostrarsi solidale e umanitario dando parte della propria ricchezza a chi sta peggio. A condizione che questo scambio volontaristico e personale non intacchi le strutture economiche e sociali che generano povertà e ricchezza: «i poveri li avrete sempre con voi; e quando volete, potete far loro del bene», come disse il Rabbi galileo (Mc., 14,7, trad. Nuova Diodati).
Significativo sino a risultare fondamentale è anche lo slittamento semantico che ha in pratica cancellato dalla saggistica e dal discorso pubblico la parola sfruttamento sostituita dal termine discriminazione. «Sfruttamento» si riferisce infatti a una struttura socioeconomica, «discriminazione» a un atteggiamento psicologico-giuridico. La prima parola implica la necessità di un cambiamento oggettivo, per la seconda è sufficiente una modifica formale dei rapporti di potere.
La «recensione critica» che Andrea Caroselli e Miguel Mellino hanno dedicato al libro di Didier Fassin Ragione umanitaria. Una storia morale del tempo presente (Gallimard 2010; trad. it. DeriveApprodi 2018) si intitola La trappola umanitaria: l’umano come cifra dell’accumulazione neoliberale. Ne riporto alcuni brani che non hanno bisogno di commento.

Le molteplici ‘emergenze’ degli ultimi anni mostrano come il discorso umanitario, che trasforma l’appello a una medesima condizione umana nella sostanza stessa della politica, necessiti non solo di mostrare la presenza di soggetti sofferenti, mobilitando un immaginario caritatevole, ma, ancor più significativamente, di spostare l’attenzione dalla struttura a un soggetto, costruito in termini morali, nel quale sarebbe possibile riconoscerci perché garantiti da una presunta unità del genere umano. Un’economia dello sguardo, dunque, nella quale all’analisi delle cause si sostituisce una cura degli effetti (242-243).
[…]
Il dispiegamento della logica umanitaria, difatti, non fa che spogliare gli eventi di qualsiasi specificità di ordine storico-politico-economico e, nella ripetizione senza differenze di eventi drammatici, riafferma continuamente sia lo stato di emergenza da cui è legittimata, sia i rapporti di disuguaglianza entro cui si iscrive (243).
[…]
Ed è qui che risiede l’essenza  e la forza (ideologica) della ‘ragione umanitaria’ come nuovo dispositivo egemonico di governo: nella sostituzione del vecchio lessico della politica organizzato attorno a espressioni come lotta, sfruttamento, dominio, diritti, giustizia, con una nuova grammatica discorsiva in cui a prendere il sopravvento sono nozioni di tipo morale come compassione, sofferenza, solidarietà (243).
[…]
Tuttavia, se è chiaro che ci troviamo permeati da un ordine del discorso politico dominato dall’empatia e dai sentimenti morali, è ormai altrettanto chiaro, a nostro avviso, come, per quanto riguarda le migrazioni, ‘il governo umanitario’ sia indissociabile dalla mercificazione progressiva del sistema dell’accoglienza, ovvero dai processi neoliberali di valorizzazione economica e di messa al lavoro di quegli stessi soggetti descritti attraverso la figura del ‘bisognos* d’aiuto’. Descrivere i dispositivi di governo umanitario senza metterne in evidenza né gli aspetti di rendita e di profitto, né la loro centralità nella produzione ’istituzionale’ di una forza lavoro precarizzata e semi-servile, equivale a de-politicizzare quella stessa critica alla de-politicizzazione che è la tesi forte dell’autore (244-245).
[…]
Per quanto la lotta per cercare di salvare vite umane sia assolutamente importante, ci sembra necessario che essa si rifletta all’interno di un’analisi che tenga conto della complessità del presente. Un’accettazione acritica del paradigma umanitario rischia infatti non solo di non rivelarsi all’altezza della sfida, ma di produrre effetti politici perversi (247)
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Analisi come queste segnano la differenza tra una prospettiva economico/politica -e quindi strutturale ed emancipatrice dallo sfruttamento– e una prospettiva soltanto morale e sentimentale, limitata alla discriminazione formale e quindi reazionaria.

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