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Chisciotte

Spazio Teatro 89 – Milano – 5 settembre 2018
Musica sospesa
MI-TO Settembre Musica 2018

Georg Philipp Telemann
Concerto in la maggiore per flauto traversiere, violino, violoncello, archi e continuo TWV 53:A2
Concerto in sol maggiore per viola, archi e continuo TWV 51:G9
Suite in sol maggiore per archi e continuo TWV 55:G10 “Burlesque de Quixotte”

La Mole Armonica
Ensemble dell’Orchestra Sinfonica Nazionale della Rai
Fiorella Andriani, flauto traversiere
Lorenzo Brufatto, Antonio Bassi, Carola Zosi, Pietro Bernardin, Paolo Lambardi, Marcello Miramonti, violini
Agostino Mattioni, Davide Ortalli, viole
Fabio Storino, violoncello
Francesco Platoni, violone
Maurizio Fornero, cembalo

Uno dei musicisti più prolifici e geniali, che nella sua lunga vita (1681-1767) dal Barocco pervenne al Classicismo, fu amico fraterno di Bach e di Händel, spaziò tra i generi musicali più diversi.
Il concerto che Settembre Musica 2018 gli ha dedicato ha offerto un piccolo saggio dell’opera di Telemann, con due concerti per ensemble barocco e soprattutto con la Suite del Don Chisciotte.
Personaggio archetipo del primo romanzo europeo, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha può ben ripetere con Schopenhauer che il mondo è una mia rappresentazione. Locande che diventano castelli, greggi trasformate in eserciti, mulini a vento in giganti, concretissimi lestofanti in magici incantatori, la realtà intera in un sogno d’amore, d’onore, di luce.
Qualche decennio dopo Cervantes, Descartes parlerà di un ‘genio maligno’ che può trasformare l’illusione in realtà e l’inganno in mondo. Se nel Quijote e nelle Meditazioni metafisiche l’inquietudine del vero è risolta nella oggettività garantita da Dio e dalla ragione, la questione attraversa ogni giorno il mondo virtuale e finto nel quale siamo tutti immersi.
Chisciotte «era alquanto curioso e sempre lo assillava il desiderio di saper cose nuove» (Don Chisciotte della Mancha, trad. di Letizia Falzone, Garzanti 1979, p. 616), una volontà filosofica che lo conduce a comprendere la teatrale ironia del mondo e a farsene protagonista: «Ebbene lo stesso -disse Don Chisciotte- accade nella commedia e nella vita di questo mondo, dove alcuni fanno gli imperatori, altri i pontefici, insomma tutte quante le parti che possono introdursi in commedia; ma, arrivati alla fine, cioè quando la vita termina, la morte toglie a tutti le vesti che li differenziavano, e restano uguali nella tomba» (Ivi, pp. 530-531). Alla risposta di Sancho, che rileva come non siano nuove le parole che ha ascoltato dal suo signore ma siano piuttosto diffuse, così come il paragone degli umani con i pezzi degli scacchi -che «terminato il gioco si mescolano, si uniscono e si confondono tutti e vanno a finire in una borsa, che è come la vita che va  a finire nella sepoltura»- il Cavaliere osserva che il suo scudiero va «diventando meno sciocco e più saggio». L’ulteriore risposta di Sancho è sincera: «Certo, un po’ della saggezza della signoria vostra mi si deve pur attaccare» (Ivi, p. 531).
Si attacca anche a noi, lettori di quel capolavoro e ascoltatori della versione musicale che ne ha dato Telemann, dalla quale propongo il secondo movimento, Le Reveil de Quixotte, nella esecuzione della Elbipolis Barockorchester Hamburg.

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Cervellomente

Recensione a:
Piergiorgio 
Strata
La strana coppia
Il rapporto mente-cervello da Cartesio alle neuroscienze

Carocci, 2014
Pagine 161
in Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia
Anno 8 – Numero 2/2017
Pagine 207-208

Versione pdf

Il cervellomente è una struttura non digitale-computazionale ma analogico-semantica; non statica e data una volta per tutte ma dinamica e capace di continua rimodellazione sia tramite fattori interni sia per l’influsso dell’antroposfera e della infosfera nella quale ciascuno è immerso.
Le ipotesi oggi più probabili sullo statuto del cervellomente si pongono all’intersezione di neuroscienze e filosofia e comportano il necessario superamento sia del dualismo delle sostanze di marca cartesiana sia del monismo eliminativista (inteso a cancellare la mente) e consistono in ciò che si può definire o dualismo delle proprietà (Popper) o monismo emergentista (Sperry). La mente potrebbe dunque essere una proprietà del cervello, senza che la si possa identificare (o sostituire) con il cervello, come la gravità è una proprietà della materia, senza che la si possa identificare (o sostituire) con la materia.

Bergson

Henri Bergson
Storia della memoria e storia della metafisica
(Histoire des théories de la mémoire, 2001 – Lezioni al Collège de France del 1904)
A cura di Rocco Ronchi e Federico Leoni
Traduzione di Federico Leoni
Edizioni ETS, 2007
Pagine 149

Molteplice è per sua natura la metafisica perché molteplice è la realtà che essa cerca di descrivere. Metafisica  è stata ed è anche una rimozione dell’immanenza, del tempo, della durata, della differenza. Essa è stata ed è anche il perdente dualismo che a partire da Cartesio separa una struttura interiore e inestesa dalla materia oggettiva e corporea, separa il mondo delle certezze matematiche dall’inquieta mobilità della vita.
Ma questa è la metafisica cartesiana che sta al fondo della scienza moderna, non è l’intera metafisica.
Descartes ha infatti collocato nel mondo delle relazioni matematiche ciò che la metafisica greca poneva nel luogo della trascendenza. Tanto da produrre «una metafisica interamente nuova. Non c’è più bisogno di abbandonare il mondo delle cose sensibili per trovare il mondo della scienza, si può restare in quel mondo a condizione di considerare non più le cose, ma i rapporti, le relazioni. È questo il motivo per cui la scienza degli antichi trascende il mondo sensibile, assume il mondo sensibile solo in forma idealizzata, mentre la scienza moderna è immanente al mondo sensibile, ha per oggetto il mondo sensibile stesso» (p. 96).
La continuità e la coerenza tra l’interiorità che pensa e l’esteriorità che si muove nello spazio sono diventate un problema -di fatto insolubile se non con il ridurre l’una dimensione all’altra- soltanto a partire dalla ferita cartesiana all’intero. La quale produce molti effetti di finzione, come quelli che generano la pretesa di vedere la mente al lavoro. Le parole con le quali Bergson disvela questa finzione sono state e continuano a essere confermate dalle tecnologie di Brain imaging, la cui modalità di analisi e lettura delle attività cerebrali è in realtà soltanto indiretta e statistica. Era quindi vero un secolo fa ed è vero nel presente il fatto che «non abbiamo mai potuto vedere il cervello al lavoro, non abbiamo a tutt’oggi un’idea del meccanismo dell’azione cerebrale. Che il cervello sia al lavoro allorché noi abbiamo coscienza di un ricordo, è incontestabile; che il cervello giochi un qualche ruolo nell’operazione della memoria, è certo. […] Tutto questo è sicuro, ma di che natura è l’intervento del cervello che così viene indicato? In che cosa consiste? Che cosa accade, in altri termini, quando qualcuno di noi ricorda qualcosa? Non abbiamo fatto molti progressi, su questo punto, rispetto ai tempi di Descartes o di Aristotele. Non abbiamo alcuna idea, o abbiamo soltanto una vaga idea, di questo meccanismo cerebrale. Ci limitiamo, come sempre ci si è limitati, a formulare ipotesi» (105-106).

Paradossale, ma anche significativo di una perdita di coraggio della filosofia, è inoltre il fatto che gli scienziati sono in genere consapevoli delle modalità e dei limiti delle loro ricerche e delle metodologie sulle quali si fondano, gli scienziati «si rendono ben conto che si tratta di una prospettiva soltanto provvisoria», mentre un numero sempre troppo alto di filosofi «ritrovando il meccanicismo tradotto in termini scientifici, immaginano che si tratti di scienza pura e semplice, di dati tratti dall’osservazione, di dati empirici. In realtà non fanno che ritrovare, loro che sono dei metafisici, la metafisica stessa, rinviata ai loro occhi come attraverso uno specchio; uno specchio non sempre perfettamente fedele, uno specchio che talvolta deforma le teorie» (147). Anche questo accade oggi come accadeva nel 1904.

Le lezioni tenute da Bergson al Collège de France a inizio Novecento offrono dunque elementi metodologici e teoretici di grande rilevanza, come la consapevolezza che per tutti i Greci il σωμα è qualcosa di molto meno materiale e la ψυχή qualcosa di assai meno spirituale di quanto riteniamo noi oggi. Sta qui un elemento particolarmente originale e fecondo, capace di comprendere e mostrare che per Aristotele e Platone «la materia appare come il puro indeterminato, la pura negazione, ogni oggetto materiale è forma, forma cui si aggiunge qualcosa come una negazione, qualcosa che non comporta definizione, che si sottrae a qualsiasi definizione, che non ha alcun carattere logico o intellegibile; il che significa che ciò che vi è di essenziale negli oggetti, la loro essenza è qualcosa di immateriale. Ma a sua volta l’anima, dicevamo, è, in Aristotele, e negli antichi, qualcosa di meno puramente spirituale di quanto intendiamo noi moderni, dato che per loro l’anima è distinta dall’intelligenza, dato che per loro l’anima è entelechia del corpo organizzato, cioè formula delle funzioni del corpo, totalità delle funzioni che un corpo organizzato è in grado di compiere» (85).
Per i Greci il corpomente è appunto tale, non una struttura materica alla quale si aggiunge la coscienza a destarla -come fece Pigmalione con Galatea-, non un corpo e un’anima separati bensì un’unità articolata e complessa, costituita di materia protoplasmatica, consapevolezza che la materia ha di esserci, immersione di tale materia in un mondo fatto di relazioni, alterità, differenze.

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