Un enigma, certo, una questione tanto fondamentale quanto intricata. Ma il tempo è alla nostra portata. Ne possiamo comprendere in gran parte natura, strutture, fondamenti e conseguenze. Ci sono però alcune condizioni per riuscirvi. Una di esse è riconoscere che il tempo non è unitario ma molteplice. Nessuna scienza da sola, nessun sapere isolato, nessuna metodologia esclusiva ed escludente possono comprendere la ricchezza dell’ontologia plurale di cui il tempo è fatto.
Davies si muove tra il riconoscimento, seppur forzato, di tale molteplicità e la ricaduta costante in un fisicalismo che si preclude il suo stesso oggetto e che -peggio ancora- allude con disprezzo ad altre ermeneutiche del tempo. Da un lato, infatti, ammette che «l’evidente discrepanza tra tempo fisico e tempo soggettivo o psicologico» induce a «concludere che si perde qualcosa di essenziale, che un’ulteriore qualità del tempo rimane esclusa dalle equazioni, o che addirittura esiste più di un tipo di tempo» (pp. 316 e 8). E tuttavia a questa intuizione del tutto corretta si accompagnano giudizi davvero sbrigativi e sprezzanti nei confronti della filosofia, compresa la riflessione originaria che i Greci dedicarono al tempo. Ma è la forza stessa del problema che induce Davies ad ammettere i limiti della fisica: «Mi pare che vi sia un aspetto del tempo di grande rilevanza che abbiamo di gran lunga trascurato nella nostra descrizione del mondo fisico» (307). Tali limiti consistono in primo luogo in una concezione “bloccata” del tempo, la cui natura dinamica viene negata per la ragione che le equazioni di Newton e di Einstein sono indifferenti alla direzione del tempo. Anche la teoria dei quanti, soprattutto la teoria dei quanti, è del tutto atemporale; «infatti, in questa teoria, per uno stato quantistico tipico, il tempo è semplicemente privo di significato» (198). Anche se va detto che questo non è del tutto vero. Infatti, «se diamo credito alla meccanica quantistica, sembra che le leggi microscopiche della fisica non siano necessariamente reversibili. Il collasso della funzione d’onda è un processo che introduce un’intrinseca freccia del tempo nelle leggi della fisica: le funzioni d’onda collassano, ma non de-collassano»; in altri termini, «la misura quantistica è un processo che definisce una freccia del tempo: una volta fatta la misura, non si può tornare indietro. E questo è un mistero»¹.
Quantistica o relativistica che sia, la fisica contemporanea è dunque parmenidea. È una fisica dell’essere e non del divenire: «Forse anche il flusso del tempo è solo il frutto di una sensazione e, quando fissiamo lo sguardo d’acciaio della razionalità sugli eventi del mondo, esso semplicemente scompare» (281). Un’affermazione profondamente eleatica che rende ingenuo e contraddittorio il giudizio che subito dopo viene formulato sul ragionare di Parmenide, definito un «argomento cavilloso» (282). Ma di ingenuità epistemologiche questo libro è pieno, e anche di scorrettezze metodologiche, come l’utilizzo del concetto kuhniano di “paradigma” senza che però Kuhn venga mai citato.
L’obiettivo del testo è chiaro: partire da Einstein, dalla sua rivoluzione nel modo di concepire il tempo, ma poi andare oltre Einstein e i suoi limiti. A questo fine non vengono nascosti -come accennavo- molti dei problemi fondamentali e apertissimi della fisica e della cosmologia: la rovinosa incostanza della “costante di Hubble”; il conflitto tra tempo bloccato e attimo fuggente; l’assurdità dell’esistenza di corpi astronomici più vecchi dell’intero universo; la possibilità e i paradossi dei viaggi nel tempo, pur aggirati dalla coerenza degli anelli causali; la potenza della freccia del tempo, in palese contraddizione con l’indifferenza al tempo delle equazioni matematiche che descrivono l’universo in modo totalmente simmetrico rispetto alla direzione del passato e del futuro; i possibili ed esiziali errori, messi in rilievo soprattutto da Halton Arp, a proposito del redshift: «Ma non potrebbe essere che l’idea di collegare il red shift alla recessione sistematica delle galassie celi al suo interno un errore? […] Se due oggetti con red shift molto diversi si trovano nello spazio uno accanto all’altro, allora la legge di Hubble perde credibilità, e l’intera base della cosmologia moderna, compresa l’espansione dell’universo e la data del Big Bang, si sgretola» (161-162).
Di fronte a tali -e a numerose altre- difficoltà, bisognerebbe rinunciare al dogma della reversibilità assoluta e accettare invece che il tempo sia non soltanto qualcosa di reale ma che sia la realtà stessa. Il passato e il futuro sono reali non soltanto nel significato che la relatività dà loro -«A meno che non siate solipsisti, dalla natura relativa della simultaneità c’è un’unica conclusione razionale da trarre: gli eventi che si verificano nel passato e nel futuro devono essere altrettanto reali di quelli che si verificano nel presente» (70)- ma anche e soprattutto nel costituire sia la materia sia la mente. «L’esito positivo di questi esperimenti sui dipoli significherebbe che una particella fondamentale come il neutrone -un componente della materia ordinaria- possiede un’intrinseca orientazione temporale. Per estensione, la materia contenuta nell’universo possederebbe un piccolissimo, ma significativo, senso della direzione del tempo. Il passato e il futuro sarebbero impressi a livello fondamentale nella struttura della materia» (239).
La materia è di per sé temporale e dunque lo è anche il nostro corpomente che di materia “ordinaria” è costituito: «se il flusso del tempo sta tutto nella mente, allora è probabile che la sua direzione coincida con la freccia del tempo, dal momento che è la freccia a determinare la direzionalità dei processi termodinamici nel cervello» (286)2.
Il tempo è la trama del cosmo. Legato profondamente allo spazio, esso tuttavia non è spazializzabile. Lo confermano anche i numeri immaginari che Minkowski utilizza per calcolare le distanze spaziotemporali. Il fatto che tali numeri diventino necessari «quando calcoliamo alcuni intervalli spazio-temporali e non altri è un segno che spazio e tempo non si mescolano completamente tra loro. La presenza di i contraddistingue gli intervalli di tempo mentre la sua assenza indica che stiamo trattando separazioni spaziali: la distinzione è chiara. Quindi, anche se lo spazio di Einstein e il tempo di Einstein sono interconnessi nello spazio-tempo di Minkowski, lo spazio rimane tuttavia spazio e il tempo rimane tempo. Quest’ultimo potrà anche essere la quarta dimensione, ma non è una dimensione spaziale, come ci ricorda la presenza di quella i» (209) .
Il tempo è il tessuto di cui è fatto il corpo umano consapevole di se stesso, la cui vita è intrisa di ritmi circadiani, di frequenza nel respiro, del pulsare del cuore, della metabolizzazione di energia sotto forma di ossigeno e di cibo. Tutti processi assolutamente reali, tutti processi temporali.
Difficile sì, è dire il tempo. Ma non si dà in esso alcun mistero. Parola questa, mistero, che infatti nel titolo originale del volume non c’è.

Note

¹ S. Carrol, Dall’eternità a qui. La ricerca della teoria ultima del tempo (2010), Adelphi, Milano 2011, pp. 257 e 247.
² L’epigrafe al capitolo IX, tratta da Peter Atkins, così recita: «Ogni cambiamento, freccia del tempo inclusa, punta verso la corruzione. L’esperienza del tempo consiste nell’adattamento dei processi elettrochimici che avvengono nei nostri cervelli a questo lento spostamento senza scopo verso il caos, mentre affondiamo nell’equilibrio e nella tomba» (215).

Finalmente una mostra che invita a guardare al di là dei primi piani, che insegna ad andare oltre la masnada cristiana di santi madonne e profeti per cogliere lo sfondo, per gustare le bellissime città rinascimentali, le fortezze, le piazze, le porte. E i fiumi, le acque, gli alberi e le foreste tutto intorno. E soprattutto l’aria, con i suoi intensissimi azzurri e turchesi, con i gialli dei tramonti autunnali, delle sere d’inverno, dei pomeriggi nei quali d’improvviso arriva la notte. Facendo dunque epoché degli umani e dei divini, rimangono il cielo e la terra a incarnare -chimici eppur immateriali- la bellezza dello spazio.
I protagonisti della mostra sono, tra gli altri, Tiziano Vecellio con i suoi smaglianti colori inscritti in una geometrica nettezza; Lorenzo Lotto, pulito e sereno anche quando racconta tragedie; Giovan Battista Cima da Conegliano, capace di descrivere con esattezza la sua città e altri borghi del Veneto; Paolo Veronese, strabordante di ori e di forme; Giovanni Bellini dal rigore nordico e appagante; Giorgione che sa fare dei luoghi i personaggi più importanti della rappresentazione.
E protagonista è Pier Paolo Pasolini, con i 16 minuti del suo video dal titolo La forma della città: un appassionato e limpido discorso a difesa della tradizione di bellezza delle città italiane -qui rappresentate da Orte e Sabaudia- contro la speculazione che le aggrediva e continua a distruggerne senso, forma, abitabilità. E a difesa di alcune belle e antiche città del mondo che regimi diversissimi tra di loro -dalla Persia dello Scià Reza Pahlavi agli stati comunisti- andavano distruggendo in nome della modernizzazione. Il paesaggio moderno celebrato da questa mostra è un’altra cosa, è la consapevolezza che l’umano non può esistere senza la materia della quale è parte e che si proietta negli alberi, nelle case, nei luoghi.

Da millenni il Sole splende su quelle pietre. Splendeva quando i templi eretti dal popolo più giovane della storia dicevano agli dèi quanto grande possa diventare l’insignificanza umana. E splende ancora su ciò che rimane di quell’enigma sacro, ora che gli edifici sono vuoti e il silenzio degli dèi appare senza fine. Ma basta poco per restituire la parola alle potenze che abitano quei luoghi. Bastano i manufatti di un umano, Igor Mitoraj, le cui figure non imitano nulla e nulla neppure creano ma emergono da sé, si fanno forma, diventano frammenti di corpi, volti accecati, strutture e pensieri. Non c’è alcuna differenza né salto tra i templi agrigentini e le sculture contemporanee. Poiché il tempo degli dèi è il sempre. Così si spiega la strana e contraddittoria impressione di immobilità e dinamismo che le opere di Mitoraj sanno offrire. Sono sempre lì e appaiono sempre diverse. Come se si muovessero pullulando di favole la Valle. Anche le misure si dilatano e si contraggono. Non sono né “grandi” né “piccole” queste sculture perché sono tempo prima di essere spazio. E come ogni struttura temporale, esse si contraggono e si dilatano allo sguardo che nel tempo è immerso. Anche per questo non rappresentano gli dèi ma gli umani. E però dentro le grandi teste, dentro i toraci e i torsi emerge immobile lo sguardo di Medusa a dire che qualcosa di indicibile, di orrendo e di grande sta dentro l’umano. È guardandosi allo specchio che esso, l’umano, è diventato il bronzo di queste opere bellissime.

Uno degli elementi più discutibili della ricerca neurologica -e medica in generale- sta nell’utilizzo di quelli che anche LeDoux definisce “animali da esperimento”. Una formula chiaramente inaccettabile, che riduce la dignità dell’animale vivente a una cosa. Il retaggio cartesiano di molta neurologia è evidente anche in questa scelta lessicale e nell’estensione per analogia alla mente umana dei risultati di esperimenti attuati su altre specie. Di converso si continua ad applicare agli altri animali l’illogica pretesa di essere come l’Homo sapiens. Dato che tale pretesa è per definizione impossibile da soddisfare, se ne deduce che gli altri animali non abbiano coscienza, consapevolezza, mente. C’è da dire che per fortuna l’autore di questo libro tempera di tanto in tanto simili tesi antropocentriche, come quando scrive che «una volta che si accetta che il Sé di un essere umano abbia aspetti consci e inconsci, diviene facile osservare come gli altri animali possano essere pensati come aventi dei Sé, purché si sia cauti circa quali aspetti del Sé vengano attribuiti a ciascuna specie in questione» (p. 30).

Un altro limite del libro è la prospettiva nel complesso discreta e non olistica nella quale si pone. Vengono infatti narrate in dettaglio le vicende dei neuroni, dei dendriti, degli assoni, delle sinapsi. E si dà quasi per scontato che questo basti per comprendere il Sé. Ora, se è vero che tutti i pezzi e le parti di un motore devono essere attivi e funzionanti affinché si dia il movimento dell’automobile, il moto dell’auto nello spazio è altra cosa rispetto al funzionamento dei singoli pezzi meccanici. Il tutto, come l’empirista Aristotele sapeva, è superiore alla somma delle parti. Sembrerebbe quindi che anche LeDoux sia un riduzionista al pari di molti suoi colleghi. Ma più sopra ho sottolineato il “quasi”. Si tratta infatti di un riduzionismo temperato che ammette come le strutture e le dinamiche neuronali non si pongano in contrapposizione alla mente e al mondo ma con essi si integrino: «per quanto cominciamo a pensare a noi stessi in termini sinaptici, non dobbiamo sacrificare altre modalità di comprensione dell’esistenza» (18); «ritengo che le impostazioni non scientifiche (letteratura, poesia, psicoanalisi) e le scienze non riduzioniste (linguistica, sociologia, antropologia) possano coesistere con le neuroscienze, integrandole» (454).

Con tali limiti e con questo taglio, il libro risulta nel complesso interessante per la sintesi che opera delle attuali conoscenze sul cervello e per alcune implicite ma significative ricadute filosofiche. La tesi di fondo è che il Sé sia costituito dal flusso delle memorie e dai pattern di interconnettività dei neuroni: «gran parte del Sé è acquisita forgiando nuove memorie da quelle precedenti. Proprio come l’apprendimento è il processo di creazione delle memorie, le memorie create dipendono dalle cose apprese in precedenza» (134). Percezioni, apprendimenti, memorie dipenderebbero tutte dalle relazioni sinaptiche, da ciò che avviene nel minuscolo spazio che separa l’assone del neurone presinaptico, che trasmette l’informazione, dai dendriti del neurone postsinaptico che la riceve. Singolo neurone, sinapsi, circuiti, (gruppi di neuroni collegati dalle sinapsi) e sistemi (circuiti complessi dedicati a specifiche funzioni, come la visione) costituiscono la struttura del cervello e quindi la vita del Sé. Il quale rimane tuttavia «la totalità di ciò che un organismo è fisicamente, biologicamente, psicologicamente, socialmente e culturalmente. Sebbene sia un’unità, non è unitario. Comprende cose che conosciamo e cose che possiamo non sapere, cose che gli altri sanno su di noi e che noi ignoriamo» (44). La conferma che si tratti di un riduzionismo temperato viene anche dall’importanza che il libro dà al linguaggio come elemento peculiare della mente e dalla centralità che attribuisce alle emozioni, settore specifico delle ricerche di LeDoux. «L’emozione può essere definita come il processo attraverso cui il cervello determina o computa il valore di uno stimolo» (286). Ma essa è anche assai di più, coniugandosi con l’apprendimento, la memoria, i significati. La mente è tripartita, consistendo in emozione -appunto-, cognizione e motivazione. «Il pensiero non può essere pienamente compreso, se non si tiene conto di emozioni e motivazioni» (241); la salute mentale consisterebbe nell’equilibrio tra queste tre funzioni. Contro il cognitivismo LeDoux sostiene che la mente non è soltanto una macchina che processa simboli, «è piuttosto un sistema integrato che include, nei termini più generali possibili, reti sinaptiche dedicate a funzioni cognitive, emozionali e motivazionali» (359) ma anche, va aggiunto, è una funzione di apertura e legame con tutto il resto del corpo e con l’ambiente/mondo.
Nell’ambito della psichiatria biologica, al quale il libro appartiene, LeDoux prende dunque posizione a favore della centralità delle sinapsi rispetto a quella dei geni, del dinamismo cerebrale rispetto all’immutabilità genetica. Il Sé non è statico. La memoria lo conferma attraverso la sua plasmabilità, che fa della mente non una macchina che riproduce eventi ma una struttura viva che li crea. La memoria infatti «è una ricostruzione dei fatti e delle esperienze in base al modo in cui sono stati immagazzinati, non al modo in cui sono realmente accaduti» (135). Questa dinamica pone naturalmente problemi di affidabilità non soltanto di tipo psicologico ma anche legale. Tanto che Dan Schacter ha individuato “sette peccati della memoria” che sono la caducità, la disattenzione, il blocco, la cattiva attribuzione, la suggestionabilità, la parzialità e la persistenza (184).

Il Sé sinaptico deriva specialmente da tre aree cerebrali: la corteccia prefrontale, l’ippocampo e l’amigdala, le quali «risultano alterate in un qualche modo in tutte le forme di malattia mentale che abbiamo preso in considerazione finora» (411). Anche questo contribuisce a rendere l’identità e il Sé delle realtà assai fragili, come tutti gli umani prima o poi comprendono sulla propria pelle.

Le connessioni sinaptiche tengono insieme il Sé nella maggior parte di noi, e per la maggior parte del tempo. Talvolta, però, pensieri, emozioni e motivazioni si dissociano. Se la trilogia mentale si scompone, è probabile che il Sé cominci a disgregarsi e la salute mentale a deteriorarsi. […] Che il Sé sia sinaptico può essere una maledizione: non ci vuole molto perché vada in pezzi. Ma è anche una benedizione, dal momento che ci sono sempre nuove connessioni in attesa di essere realizzate. Tu sei le tue sinapsi. Esse sono chi sei tu. (450)

L’umano è certamente anche tutto questo. È l’ippocampo le cui funzioni si stanno rivelando sempre più fondamentali. Una di esse è di particolare interesse: l’ippocampo è centrale nella memoria e dunque nel distendersi temporale della vita ma è altrettanto centrale nella cognizione spaziale. E questo conferma l’unità spaziotemporale dell’umano, il quale è identità/differenza anche a livello genetico dato che i geni «ci rendono tutti uguali (siamo tutti umani), e ci distinguono anche gli uni dagli altri (ognuno di noi ha un corredo genico unico, che concorre alla nostra individualità)» (6). L’umano è apprendimento senza fine; è significativo che la neurogenesi aumenti ogni volta che acquisiamo nuove conoscenze. Imparare ha come conseguenza il generare nuovi neuroni, i quali a loro volta ci aiuteranno ad apprendere meglio. L’umano è decisione che assume su di sé il carico e il compito di vivere. Per questo nessuna terapia da sola e nessun farmaco da solo possono veramente guarire; farmaco, terapeuta e paziente devono contribuire insieme al risultato, «con i farmaci che attaccano il problema dal basso verso l’alto, il terapeuta dall’esterno all’interno e il paziente che, con alti e bassi, conquista il suo sé sinaptico» (418).

Vorrei chiudere questa breve nota su un libro anche tecnico e complesso -da leggere magari insieme con l’eccellente Perché non siamo il nostro cervello di Alva Noë- accennando a un problema tipicamente filosofico: l’intellettualismo etico vs il volontarismo. Le tre funzioni che compongono il Sé sinaptico non sono sempre coordinate tra di loro. E

questo è il motivo per cui un matematico brillante oppure un artista o un imprenditore di successo possono come chiunque altro cadere vittime di una seduzione sessuale, della collera suscitata dal traffico, della gelosia, oppure essere persone che maltrattano i bambini o stupratori, o possono soffrire di una depressione invalidante o di ansia. Il nostro cervello non si è evoluto a un punto tale che i nuovi sistemi, i quali rendono possibile un pensiero complesso, riescono facilmente a controllare i sistemi antichi che danno origine ai nostri bisogni e moventi di base, nonché alle reazioni emotive. Ciò non vuol dire che siamo completamente in balia del nostro cervello e che non ci resti che cedere ai nostri impulsi. Significa invece che la causalità discendente è a volte un’impresa ardua. Fare la cosa giusta non sempre scaturisce spontaneamente dal fatto di sapere quale sia la cosa giusta da fare. (449)

Significa anche che un maggiore spazio dato alla conoscenza contribuisce comunque a sottrarre forza alle emozioni dolorose e alle azioni irriflesse. Infine: il sottotitolo sembra accennare a Pindaro, al suo “diventa ciò che sei”. Spero che non sia casuale.

Mentre si avanza, una progressiva assenza. Nel procedere dello spaziotempo vengono meno gli eventi, le parole, la luce. L’immenso fiume dal non detto nome introduce alla nebbia fittissima del senso, al buio della comunicazione. È anche questo il segreto di Hearth of Darkness: un’identità di forma e contenuto che nulla lascia fuori di sé ma che nel compiersi sospende la parola

Il comandante Marlow dà inizio, mentre sul Tamigi scende la tenebra notturna, al racconto del suo viaggio nel cuore dell’Africa, alla ricerca dell’avorio e di Mister Kurtz. La narrazione si avvicina in modo progressivo, lento, indiretto al suo obiettivo, esattamente come il procedere del battello per centinaia di miglia sulle acque. Quando, infine, si arriva è al di là del bene e del male che si è giunti. Lungo tutto il viaggio l’aria, il tempo, i giorni scorrono lenti fra luce e tenebre nella massiccia e lontana densità di una foresta impenetrabile, viva e respirante, sacra. Un pellegrinaggio nell’incubo, come se tutto ciò che il Guernica di Picasso racchiude nell’istante atemporale della pittura fosse dilatato nel tempo lungo della narrazione. Che cos’è lo Hearth of Darkness a cui ci si approssima senza mai coglierlo?

È la conquista del mondo. Il demone e il destino dell’Europa. Ai popoli dell’Africa la schiavitù «era giunta addosso come un incomprensibile mistero proveniente di là dal mare» (pag. 23). Lo Hearth of Darkness è quindi quel «lezzo di rapacità imbecille», diffuso da funzionari tanto grotteschi quanto feroci e che «circolava per ogni dove a zaffate, come il fetore d’un qualche cadavere» (35). Ma il predare e sottomettere, la schiavitù e il massacro delle genti africane preesistono agli europei, ebbero inizio già al tempo dell’espansione araba. Hearth of Darkness è qualcos’altro. È l’infinita solitudine dell’uomo, il silenzio e l’oblio che avvolgono ogni anima e ogni vita: «il silenzio di quella terra penetrava dritto in fondo al cuore, col suo mistero, la sua vastità, la realtà stupefacente della sua vita recondita» (40). Una effettiva, e quindi totale, comunicazione fra gli umani è di fatto impossibile. La verità, il significato, la penetrante essenza di un attimo qualunque della vita, non si può trasmettere ad alcuno: «Si vive come si sogna: perfettamente soli» (42). Il silenzio senza traccia delle primordiali età dell’uomo è destinato a richiudersi su qualunque creazione, orma, documento, memoria come l’oceano sul capo di chi annega. Il viaggio verso la tenebra è quindi l’inoltrarsi «nella notte di età che scomparvero lasciando appena qualche traccia, e nessuna memoria» (56).

Ma c’è di più, assai di più, al di là del rimpianto per la propria caducità. Hearth of Darkness è l’orrore dell’umano, l’umano come orrore. È questa la mortale sapienza alla quale infine Kurtz arriva. Il male dentro di sé, il male in ognuno che desidera, la tenebra della specie più luminosa, il dionisiaco dell’apollineo. La straordinaria eloquenza di Kurtz, i suoi pensieri reconditi, i sentimenti e le sconfinate sue passioni sono sempre e soltanto allusi e mai vengono detti. A esprimere la tenebra c’è solo qualche brandello di disincantata sapienza: la bizzarria della vita e il dominio su di essa del dolore, la ferocia della storia, l’incerta e terribile conoscenza di se stessi, la messe di inestinguibili rimpianti. Solo nell’ultima prova della sua misteriosa eloquenza Kurtz esprime qualcosa di semplice, qualcosa di definitivo. Il suo «sguardo fisso [...] era vasto abbastanza da abbracciare tutto l’universo, abbastanza acuto per penetrare in tutti i cuori che battono nella tenebra. Egli aveva tirato le somme -e aveva giudicato, “Quale orrore!”» (112) («his stare [...] was wide enough to embrace the whole universe, piercing enough to penetrate all the hearts that beat in the darkness. He had summed up -he had judged. “The horror!”»).

Quest’ultimo grido si riverbera sùbito sul quotidiano, a scanso di ogni esotismo: «Mi ritrovai di nuovo in quella città sepolcrale, irritato alla vista di gente che correva per le strade a rubarsi a vicenda qualche poco di denaro, a divorare quella sua infame cucina, a ingoiare la sua birra impossibile, a sognar i suoi sogni insignificanti e balordi» (113). Un’altra condanna gnostica si è abbattuta sull’umano e ha creato un racconto a volte forse ripetitivo, che continuamente insiste su quella parola Darkness, ma che -cosa davvero unica- dà la sensazione di sfiorare l’eterno: «Risalire lungo quel fiume era come viaggiare all’indietro nel tempo verso i più remoti primordi del mondo, quando la vegetazione tumultuava sulla terra, ed alberi immensi stavano come imperatori» (52).

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Milano – Fondazione Stelline
Sino al 12 dicembre 2010

Lo spazio, gli spazi. Lo spazio come oggetto e soggetto, contenitore e contenuto, rappresentazione e sostanza. Gli spazi delle città che Gabriele Basilico sa cogliere nella loro natura fisica, di organismo che una volta nato cresce come un corpo vivo. E come un corpo, una città può essere ferita, invecchiare, rigenerarsi, morire.
Istanbul appare in tutta la sua confusa concrezione di legno, cemento, ponti, mare, luci, parabole satellitari. Un formicaio di case che nulla concede all’esotico, alla cartolina, alla storia. Per Basilico, la fotografia documenta e ricrea sempre e solo il presente. Protagonisti assoluti sono dunque e appunto gli spazi urbani, dei quali gli umani sembrano soltanto un epifenomeno.
Lo stesso sguardo il fotografo rivolge alle altre città che visita, come ben documenta il lungo e appassionante filmato che accompagna la mostra. Città soprattutto di mare, coi loro porti infiniti. La costa bretone sembra ampliarsi nel cielo cupo di tempesta; Genova è la potenza delle sue strutture portuali che fanno corona all’immobilità verticale della Lanterna; Beirut appena uscita dalla guerra sembra da lontano una delle tante città mediterranee, coi loro quartieri sventrati dalla pace e non dalle bombe; San Francisco è il conflitto/continuità tra i quartieri industriali dismessi e i tracotanti grattacieli della finanza.
Ma anche una città senza porto, Mosca, è colta nelle sue costanti e nelle trasformazioni, una città decisamente verticale, dove l’ossessione del potere si fa architettura. E l’architetto/fotografo torna poi sempre alla sua città, Milano, della quale lo interessano i quartieri meno alla moda, meno curati ma ricchi di una stratificazione produttiva e antropologica che l’immagine ufficiale cerca di nascondere o addirittura negare.

Per Basilico, infatti, la fotografia ha in sé una dimensione sociale essenziale e fondante. Che in lui diventa consapevolezza della non neutralità dello sguardo. Afferma infatti, in un brano della lunga intervista che intesse il film, che «posso fotografare le periferie accentuando il tono drammatico e gli scuri, ma posso invece avere uno sguardo più rispettoso della natura anche solidale di questi spazi». Ha ragione, non esistono luoghi ma solo interpretazioni. Basilico attraversa dunque le città col suo cavalletto sul quale una raffinata macchina analogica si ferma a cogliere, fedele, non soltanto ciò che si riflette nel diaframma ma soprattutto quanto l’occhio dell’artista aveva già colto e costruito.

Il tempo/spazio costituisce l’esperienza fondamentale dell’umano e del suo stare al mondo, è «per ognuno di noi il problema più vivo, più personale» (pag. 5). Anche per questo la radice profonda e l’espressione immediata delle psicopatologie non può che coinvolgere la sua percezione e rappresentazione. Il distacco dalla realtà, qualunque forma essa assuma, è un distacco dal fondamento temporale della vita umana.

Il patologico, mostrandoci che il fenomeno del tempo e probabilmente anche quello dello spazio si situano e si organizzano nella coscienza malata diversamente da come lo concepiamo di solito, mette in rilievo caratteri essenziali di questi fenomeni che, proprio a motivo della poca distanza che ci separa da essi nella vita passerebbero inosservati o sarebbero considerati del tutto naturali. (8)

Il disorientamento temporale si accompagna quasi sempre a un disorientamento nello spazio; la malattia psichica è anche una rinuncia alla dimensione fondamentale del futuro, a quello slancio verso l’ha da essere il cui rallentamento e diminuzione produce «ora l’impossibilità di liquidare le situazioni presenti, ora il sentimento di una determinazione ineluttabile a opera del passato» (279). Della complessità esistenziale e psicologica, della sua varietà, si perdono le differenze e rimane l’identità; si dissolve il molteplice a favore dell’uno; si perde il tempo nel dominio dello spazio. Nello spazio, infatti, «noi cerchiamo il simile e l’identico, nel tempo viviamo il nuovo e il dissimile» (314-315).
La schizofrenia è in gran parte il risultato di tale dinamica esclusiva ed escludente, che tende ad arrestare lo slancio della vita interiore in «atti senza domani, atti congelati, atti a corto circuito, atti che non tendono a concludere» (265), tanto da poter dire che lo schizofrenico venga «attirato solo da quello che è spazio, che solo così si senta a suo agio, e che fugga tutto ciò che è divenire e tempo» (262).

Se una caratteristica primaria del tempo è il divenire incessante di questa “massa liquida” (Bergson) che sta ovunque intorno e dentro all’io e che plasma l’«io-qui-adesso» (258) del corpo umano, i processi morbosi consistono anche e proprio nel ridurre tale struttura a una immobilità densa e senza futuro, nella quale i ricordi tendono ad assumere sempre più la figura deformata della persecuzione e di una infinita tristezza. La memoria, infatti, non si limita a registrare l’accaduto ma lo reinventa di continuo. La malattia mentale è una reinvenzione parziale, statica, deformata sino all’allucinazione.
Di contro, gli stati d’equilibrio -sempre fragili- della psiche consistono nel mantenimento della «innata solidarietà spazio-temporale» che è «paragonabile a quella della solidarietà organico-psichica» (22). Ha quindi ragione Heidegger, (del cui libro del 1927 Minkowski afferma comunque di non aver potuto discutere) a definire il tempo come avvenire-essente stato-presentante, «gewesend-gegenwärtigende Zukunft» (Sein und Zeit, § 65, p. 916 dell’edizione Mondadori 2006) e il futuro come «il fenomeno primario della temporalità originaria e autentica» (Ivi, § 65, pp. 925-927).

Secondo Minkowski, infatti, c’è un’asimmetria tra passato e futuro: «l’avvenire vissuto ci è dato incontestabilmente in modo più primitivo del passato. Esso reca con sé nella vita il fattore creatore, di cui il passato sembra essere interamente privo» (39). Ogni raggiungimento apre ad altri obiettivi, ogni luogo dispiega nuovi itinerari, ogni qui è un oltre. Dove ciò non accade il corpo è diventato salma. Perché anche questo è il tempo vissuto, «una riserva eterna e inestinguibile di forze, senza la quale non si potrebbe vivere» (76).

I testi che compongono il libro furono redatti lungo una ventina d’anni e a volte emergono differenze e ripetizioni. Il fondamento è tuttavia sempre chiaro e unitario, radicato com’è nelle tesi bergsoniane e husserliane dei dati immediati della coscienza e delle visioni d’essenze. La prima parte è un Saggio sull’aspetto temporale della vita, la seconda mette alla prova i postulati teorici mediante il confronto con numerosi casi clinici. Il risultato è un testo che offre conferma anche empirica della ricchezza teoretica ed esistenziale della temporalità fenomenologica.

D’aria e di fil di ferro sono fatte le prime sculture di Alexander Calder, quasi impalpabili eppure materiche. A rappresentare animali, volti, eventi, miti (splendidi davvero Ercole e il leone e Romolo e Remo). Poi l’invenzione dei Mobiles, sculture non germinate dalla terra ma arrivate dal cielo. Opere che il vento muove e che sono dunque ogni volta rinnovate nello spazio. Vi si affiancano le grandi Stabiles come il magnifico Tree che sembra trasformare in vita l’inorganico.
Più lieve è il mondo, più aerea la bellezza da quando questo tra i massimi scultori di sempre ha sradicato le opere dalla loro morta fissità e le ha rese movimento, gioco, volo. Come il grande mobile appeso al tetto e intitolato a una data: Le 31 Janvier. C’è qualcosa di ancestrale e di profondo in queste opere, come la rivelazione di ciò che la materia è davvero: non sostanza, sostrato, permanenza, costanza, ma spazio che si dilata, apre, trasforma, cangia, splende, a dire la propria identità col tempo.
Una sezione della mostra espone le fotografie dedicate a Calder da Ugo Mulas, nelle quali il «gigante bambino» è una cosa sola con le sue opere, con l’aria.