Un catafalco, una “vara”, un fercolo. Su di esso avanza il dio. Braccia spalancate, viso immobile, voce tonante. Racconta di come Tebe, la città dove nacque da Semele e da Zeus, non abbia riconosciuto la sua deità. E per questo dovrà essere punita. Pènteo, il giovane re, più di tutti continua a respingere il dio, a interpretare la sua potenza come ciarlataneria, i suoi riti come immoralità. Ma chi resiste a Dioniso è perduto, perché questo dio è l’energia profonda della terra, del cielo, del tempo. La hybris di Pènteo lo rovina sin dall’inizio, sin dal suo nome. Le Baccanti danzano, sussurrano, gridano. Le mura di Tebe e i silenzi del Citerone vengono scossi dalle fondamenta attraverso il grido del trionfo: Evoè!
Baccanti è l’ultima tragedia euripidea, messa in scena postuma. Con essa si chiude in qualche modo il teatro greco. E tuttavia è proprio in questo spasmodico tramonto che Dioniso è per la prima volta il protagonista assoluto di un dramma. Dioniso, che della tragedia greca è il dio fondatore. Dioniso per onorare il quale il teatro nasce non come spettacolo, non come esperienza ludica ma come rito, come esperienza del sacro.
La potenza del dio che –insieme ad Apollo, suo fratello- fu il vero signore della Grecia pulsa nelle Baccanti a ogni istante, invade lo spazio scenico, parla attraverso tutte le parole, tutti i personaggi, anche con le voci dei suoi nemici. All’inizio Dioniso ribadisce quasi ossessivamente la propria natura divina – «Ho l’aspetto di un uomo mortale ma sono un dio», «un dio vero e terribile / ma anche dolcissimo con gli uomini», un dio che ama l’oscurità e la luce, entrambe sacre, un dio ricolmo di ebbrezza ma anche di saggezza, un dio che dà la morte in modo terribile ma che è la vita stessa, indistruttibile, «unzerstörbaren Leben» (K. Kerényi).
Dioniso sa che «io non dovrò mai subire / quello che non è scritto nel mio destino». E questo vale per tutti gli umani, per tutte le cose.
Di tale potenza orrida e felice Antonio Calenda ha voluto ricostruire per quanto è possibile le modalità con le quali veniva rappresentata in Grecia: non soltanto teatro ma Gesamtkunstwerk, opera d’arte totale nella quale la parola si coniuga alla danza e alla musica. Le danzatrici della Martha Graham Dance Company diventano così delle Baccanti lascive e incantate, fisse nello sguardo e frementi nella gestualità. E cantano i versi dettati loro da questo dio dolce e implacabile, incarnato qui da un Maurizio Donadoni che finalmente ha occasione di mostrare il proprio talento.
Mentre su una Siracusa insolitamente autunnale si stendeva il buio della notte, Dioniso tornava sul suo fercolo, diventato di nuovo maschera immobile, braccia spalancate, voce gorgogliante dall’inquietudine della terra.

Una chiesa viene spogliata dei suoi arredi e chiusa, non si sa bene perché. Il vecchio prete che vi ha trascorso l’intera vita non si rassegna e continua a creare frammenti di culto nei suoi spazi. Una notte arrivano dei clandestini nordafricani, guidati da un ingegnere con permesso di soggiorno e da una prostituta. Fra di loro anche qualcuno che vorrebbe farsi saltare in aria per protesta contro l’ingiustizia perenne del mondo. Tra le panche e l’altare queste persone costruiscono i loro spazi provvisori di cartone. Il sacrestano chiama le forze dell’ordine. Mentre il prete sembra ormai alla fine, rimane un sospeso silenzio su tutto.

Arrivato agli ottant’anni, il cattolico Ermanno Olmi dice quello che pensa senza più mediazioni. E quello che pensa è assai duro contro la pretesa di rendere fuori legge intere popolazioni, di serrarsi nello sfacelo del presente come fosse un immutabile sempre. L’epigrafe conclusiva fa infatti riferimento alla necessità di intervenire sulla Storia affinché essa non appaia -come all’angelo di Klee e di Benjamin- soltanto quale paesaggio di rovine. Il film è del tutto simbolico in ogni suo personaggio, battuta, immagine. A volte i dialoghi sono un poco ingenui e retorici ma questo regista ha certo la capacità di trasformare luoghi e oggetti quotidiani in una figura del sacro.

Il titolo italiano di quest’opera cerca, senza riuscirci, di restituire la densità di contenuto di un termine dell’inglese arcaico come Consilience. Coincidenza, convergenza, unificazione; questo è il plesso semantico che il titolo originale intende evocare. Convergenza tra che cosa? Tra il sapere scientifico e quello umanistico, non due campi separati e distinti -come induce a pensare lo specialismo che va diventando una palude di discipline minori dentro le quali affonda la comprensione del mondo- ma due ramificazioni dell’unico sapere umano e naturale, da apprendere nella sua unitarietà originaria e profonda. La complessità del mondo è incomprensibile senza una visione capace di sintetizzare science e humanities. Infatti,

l’idea centrale della visione coincidente del mondo è che tutti i fenomeni tangibili, dalla nascita delle stelle al funzionamento delle istituzioni sociali, sono fondati su processi materiali in ultima analisi riconducibili alle leggi della fisica, indipendentemente dalla tortuosità e dalla durata delle sequenze (pag. 305).

Comprendere la condizione umana significa anzitutto capire i geni e la cultura. E non come ambiti e funzioni autonome ma nella loro essenziale coevoluzione. L’evoluzione del cervello e quella dei comportamenti hanno proceduto insieme per milioni di anni. La radice di molti dei pericoli che sovrastano la Terra e l’umanità risiede proprio nel fatto che da alcuni millenni -dalla Rivoluzione neolitica- l’evoluzione culturale è diventata incomparabilmente più veloce di quella genetica. Tuttavia, ancora oggi

la cultura è creata dalla mente comune e ogni mente individuale a sua volta è il prodotto del cervello umano, che è strutturato geneticamente. I geni e la cultura sono dunque collegati in modo inscindibile. Ma il collegamento è flessibile, in termini finora quasi del tutto incommensurabili. Ed è nel contempo tortuoso: i geni codificano regole epigenetiche, che sono i percorsi neurologici e gli aspetti regolari dello sviluppo cognitivo grazie ai quali la mente individuale si assembla. La mente cresce dalla nascita fino alla morte assorbendo parti della cultura esistente che trova disponibili, avvalendosi di selezioni guidate dalle regole epigenetiche ereditate dal cervello individuale (144, corsivo dell’Autore).

I concetti chiave sui quali si fonda questo tentativo di unificazione della conoscenza sono i seguenti: epigenesi, natura umana, naturalismo etico, panteismo biologico.

L’epigenesi «definisce lo sviluppo di un organismo sotto l’influsso congiunto dell’eredità e dell’ambiente» (221-222). Educazione e geni, storia e biologia, appreso e innato non sono per nulla in conflitto tra di loro proprio perché «nell’ampia zona che sta a metà tra le visioni estreme del Modello Standard delle Scienze Sociali e il determinismo genetico, le scienze sociali sono essenzialmente compatibili con quelle naturali» (216).

L’Homo sapiens è una specie appartenente all’ordine dei Primati, la cui identità è data dalle regole epigenetiche, dalle «regolarità ereditarie dello sviluppo mentale che spingono l’evoluzione culturale in una direzione e non in un’altra, collegando così i geni con la cultura» (188). Non c’è nulla di fatalistico in una simile visione dell’umanità. Nessun sociobiologo ha mai sostenuto che le forme specifiche di cultura, i valori di una popolazione, le sue credenze, siano dettati dai geni. Sono gli scienziati sociali, invece, ad assolutizzare una delle due dimensioni, ignorando -a volte ostentatamente- i contributi della genetica e dello studio del cervello umano, l’organo dal quale, dopotutto, nasce ogni pensiero, valore, principio di comportamento. Anche a causa di tale ignoranza, gli scienziati sociali vengono regolarmente colti di sorpresa dallo sviluppo dei fenomeni che pure studiano con assiduità, data la tipica tendenza a sopravvalutare i sistemi ideologici (credenze religiose, dottrine politiche, strutture economiche) a detrimento di concause di tipo biologico (territorialismo, disponibilità delle risorse, aggressività intraspecifica). La cultura è certo lo scarto della nostra specie rispetto a ogni altra ma anch’essa è -e altro non potrebbe essere- il prodotto più recente della storia genetica dell’umanità. All’ingenuo antropocentrismo dominante nelle scienze sociali e umane bisogna opporre il dato di fatto che «la nostra specie e il suo modo di pensare sono un prodotto, e non il fine, dell’evoluzione» (35). L’universo non è stato certo pensato a misura di una specie abitante su un piccolo pianeta alla periferia della Via Lattea. Piuttosto che crederci padroni della Terra, converrebbe -prima di tutto a noi stessi- mostrarci rispettosi della miriade di forme di vita con le quali conviviamo e da cui dipende la nostra sopravvivenza.

Sta qui la necessità di un’etica naturalistica, i cui capisaldi possono essere così sintetizzati: centralità del corpo; coesistenza di passione e razionalità; rifiuto della credenza nel libero arbitrio; altruismo e fitness. L’etica nasce dal basso del corpo e delle sue esperienze e non dall’alto di una rivelazione. Certo, aggiunge Wilson, «la fiducia nel libero arbitrio è biologicamente proficua. In sua mancanza la mente, imprigionata nel fatalismo, rallenterebbe e finirebbe per deteriorarsi» (137).

L’ultima -ma decisiva- espressione della consilience è ciò che potremmo definire panteismo biologico. Wilson riconosce la profondità del bisogno del sacro nell’uomo e individua nelle realtà fisiche scoperte dalla scienza un fascino superiore a quello delle cosmologie religiose.

Qual è lo scopo finale di questa proposta scientifica? Contribuire, ancora una volta, a capire chi e cosa siamo e -da qui- comprendere una serie di gravi questioni per tentare di affrontarle meglio. Il problema principale è la progressiva scomparsa della biodiversità, causata soprattutto dalle enormi esigenze materiali della specie umana: «la crescita della popolazione può essere giustamente definita il mostro della Terra» (331) e contro di essa bisogna operare con consapevolezza, convinzione e decisione, pena la scomparsa della maggior parte degli ecosistemi, delle specie viventi e, infine, della stessa umanità.
Cervello e cultura sono dunque unificati da questo libro in una prospettiva biologica che è materialistica senza però essere riduzionistica.

La scultura rappresenta probabilmente il culmine dell’arte contemporanea. Più delle tele o delle installazioni, infatti, essa stringe la materia a farsi pensiero, memoria, slancio. Moore, Mitoraj, Theimer -per quanto tra loro assai diversi- hanno fatto dell’arte plastica uno strumento privilegiato di indagine sull’enigma dell’umano e del tempo. Enigma al quale l’arte di Nag Arnoldi si avvicina con il coraggio di toccare la materia per trasformarla in forma dell’arcano, del sacro, della morte, della guerra, dell’animalità. Temi immensi, che vibrano in opere come Grande madre, un orrore che si spalanca al mondo dandogli vita e quindi preparandolo alla morte; Carapace, guerrieri corazzati dentro se stessi, segno di una solitudine estrema sino alla follia; Requiem per Gilles de Rais, dove la figura dell’aristocratico sadico e assassino diventa una ferita verticale che emerge come da una lapide.
Ma tutto in quest’arte è rivolto verso l’alto, in un tentativo pacato e insieme estremo di chiedere perdono per il fatto di esistere. Forse per questo -e non soltanto per i chiari riferimenti a Giacometti e per la tensione espressionistica dello stile- le opere di Arnoldi appaiono ascetiche sino a essere scarnificate, come se tutto sia sin da ora ostaggio della morte. E tuttavia, tuttavia una luce sembra percorrere questo bronzo riarso e frammentato. La luce del mito, l’animalità che salva nella sua stessa potenza e ruggito, la sintesi di ogni cosa nel Minotauro. Questa figura ancestrale è l’oggetto di molte opere dello scultore ticinese, fra le sue più belle. In una, Oltre il muro, il Minotauro tenta un’impossibile uscita dal labirinto. Per poi diventare, in Solitudine, una potente figura posta in piedi, sprangata dentro un carcere che entra nelle sue stesse carni sino a farsi un grande urlo. «Cercò di fuggire ma ovunque si volgesse si trovava sempre di fronte a se stesso, era murato da se stesso, era ovunque se stesso, ininterrottamente se stesso, rispecchiato all’infinito nel labirinto. Capì che non esistevano altri minotauri, ma un minotauro solo, esisteva un solo essere quale egli era, non un altro prima, né un altro dopo di lui, che egli era l’unico, l’escluso e il rinchiuso insieme, che il labirinto c’era per causa sua, solo perché era stato messo al mondo, perché l’esistenza d’uno come lui non era consentita dal confine posto tra animali e uomini e fra uomini e dei, affinché il mondo conservi il suo ordine e non divenga labirinto per ricadere nel caos da cui era scaturito; e quando l’avvertì come percezione senza comprensione, un’illuminazione senza conoscenza, non come una nozione umana fatta di concetti ma come nozione di minotauro fatta d’immagini e di sensazioni, crollò a terra, e allorché giacque raggomitolato com’era stato raggomitolato nel corpo di Pasifae, il minotauro sognò di essere un uomo».
(Friedrich Dürrenmatt, Minotauro. Una ballata [1985], in «Racconti», trad. di U.Gandini, Feltrinelli 1996, p. 367)

Ha filmato la memoria, ha filmato il dolore.
La memoria di un uomo adulto la cui mente trascorre dal lavoro a Manhattan all’età in cui era ragazzo, una madre ingenua e affettuosa lo accudiva, un padre autoritario e incerto lo vessava, due fratelli più piccoli condividevano il tempo e le azioni. Jack desiderava la morte del padre, la chiedeva a Dio.
Il dolore di una madre per un lutto senza fine, per il morire del figlio in guerra. Straziata, chiede conto al divino di questo evento, simile a milioni di altri. La risposta è la frase che fa da epigrafe al film: «Dov’eri tu quand’io ponevo le fondamenta della terra? Mentre gioivano in coro le stelle del mattino e plaudivano tutti i figli di Dio?». È la non riposta che Jahvè dà a Giobbe nel capitolo 38, un testo del quale questo film sembra la dettagliata epifania. Su tutto, infatti, domina l’elemento liquido e cosmico, ispirato a parole come queste:

Chi ha chiuso tra due porte il mare, quando erompeva uscendo dal seno materno? Da quando vivi, hai mai comandato al mattino e assegnato il posto all’aurora? Sei mai giunto alle sorgenti del mare e nel fondo dell’abisso hai tu passeggiato? Ti sono state indicate le porte della morte e hai visto le porte dell’ombra funerea? Per quale via si va dove abita la luce e dove hanno dimora le tenebre? Sei mai giunto ai serbatoi della neve? Per quali vie si espande la luce? Puoi tu annodare i legami delle Plèiadi o sciogliere i vincoli di Orione?

Eventi su eventi. Dal tempo cosmico che plasma gli astri, le sfere, i colori, all’apparire della luce tra gli alberi; dal pianeta dei dinosauri alle strade del Texas negli anni Cinquanta; dall’emergere di un bimbo nel mondo ai suoi giochi violenti con i coetanei.
Diventato adulto, questo bambino si muove tra grattacieli, deserti, rive di oceani. Ricordando parole ascoltate, parole dette, parole incarnate. Un film anche di iniziazione che si conclude con quella che i cristiani chiamano «la comunione dei santi», l’incontro di tutti finalmente al di là del dolore.
Terrence Malick ha insegnato filosofia ed è un maestro della tecnica cinematografica. Come il monolite di 2001, in questo suo film appare con regolarità una pura forma dinamica e dal cangiante colore, sulla quale l’opera si chiude. Ha filmato il sacro.

Posto esattamente a metà fra l’epoca di Marco Aurelio e quella di Giustiniano, l’imperatore Giuliano rimane per molti versi un enigma della storia tardo antica. Di una personalità così complessa, la cui azione ha suscitato passioni opposte e feroci, è difficile dire chi veramente sia stato e che cosa abbia rappresentato dentro un’istituzione e un mondo che andavano lentamente sgretolandosi. Forse Giuliano capì assai meglio di tanti altri una delle ragioni che contribuivano dall’interno alla dissoluzione della Romanità e cercò di fermarne l’espansione coi mezzi che la cultura, la fede, il potere gli mettevano a disposizione. Stratega capace e lettore onnivoro, sacerdote pagano e filosofo neoplatonico, imperatore austero e pungente autore di satire, Giuliano è forse davvero l’ultimo grande politico romano come Plotino fu l’ultimo filosofo greco.

Costretto al potere dalle circostanze, avrebbe preferito vivere sempre nella sua Atene interiore ma vide nell’ascesa alla carica imperiale un segno della Moira che gli imponeva una missione titanica: salvare la fede negli dèi mentre trionfava la fede nel Galileo. Cercò, quindi, Giuliano di opporsi al cristianesimo prendendo da esso alcune delle sue armi. Tentò, infatti, di trasformare la religione dei padri in una sorta di ellenismo ecclesiastico « “entrando nel platonismo” così come si dice di un religioso cristiano che “entra negli ordini”» (pag. XVIII). L’imperatore innesta sul tronco della metafisica greca gli apporti magici, teurgici, eclettici della tarda paganità, sperimentando -alla fine- «una sorta di superamento dialettico del paganesimo antico e dello stesso cristianesimo, riassorbendoli in una teosofia solare, che si fonda sulle speculazioni dell’ultimo neoplatonismo» (LV). Giuliano ritiene, infatti, «che le teorie dello stesso Aristotele siano incomplete, se non si integrano con quelle di Platone e, ancora di più, con gli oracoli resi dagli dei» (Alla Madre degli dei, 162 c-d, 4, 36-38, pag. 55).

Del cristianesimo assume l’organizzazione ecclesiastica e gli intenti pastorali e propagandistici, cercando di creare una vera e propria chiesa pagana. Dal cristianesimo, dal neoplatonismo e dalla gnosi assorbe anche il disprezzo per la materia e per le masse dedite solo ai piaceri, in particolare a quelli sessuali. La salvezza di un uomo consiste per Giuliano nel riconoscere dentro di sé la scintilla del divino che è la luce della conoscenza.

I testi che compongono questa raccolta sono diversi fra di loro. La Lettera a Temistio trasmette tutta la preoccupazione nutrita da Giuliano di non essere all’altezza del compito che gli dèi hanno voluto affidargli; Alla Madre degli dei è il manifesto dell’ellenismo teosofico del suo autore; A Helios re costituisce una sintesi molto ricca della speculazione neoplatonica del IV secolo; nel Misopogon, infine, Giuliano mostra le ragioni profonde, personali e passionali, del suo paganesimo attraverso una originale demolizione di se stesso che si risolve in dura invettiva contro Antiochia, la città da lui beneficata ma ormai in preda all’empietà dei cristiani e contemporaneamente vittima della sua antica immoralità. In tutti questi scritti risulta però comune il vivo desiderio di Giuliano d’esser considerato filosofo. Egli sa che il beneficio che potrà dare agli umani non dipende tanto dalla carica politica che ricopre quanto dal pensiero che esprime. Infatti: «chi fu salvato grazie alle vittorie di Alessandro? (…) Al contrario, quanti oggi si salvano grazie alla filosofia, si salvano attraverso Socrate» (Lettera a Temistio, 264 d, 10, 41-46, pag. 35) E, come Socrate, Giuliano morì da «eroe neoplatonico, proibendo che si piangesse dal momento che era sul punto di salire al cielo e di confondersi con il fuoco delle stelle» (Ammiano, XXV 3, 21; pag. 283). Il suo nome fra le stelle, in qualche modo, è rimasto come segno di un tentativo nobile e impossibile, mentre i nomi di altri imperatori pagani e cristiani non sono -come il suo- altrettanto liberi dalla ferocia e dal fanatismo.

La catastrofe dell’Italia contemporanea non è soltanto culturale, etica, antropologica. È anche economica. La disoccupazione è arrivata all’8,3 per cento, anche se il pifferaio che ci porta verso il baratro riesce coi suoi strumenti -televisione, stampa- a nascondere pure tale dato statistico. Le conseguenze sulla psiche di una condizione senza lavoro sono devastanti e coinvolgono l’identità profonda di una persona, il suo presente, le attese, le memorie.

Drammi sociali e drammi individuali. Come quello di soggetti colpiti nei lobi frontali e che per questo cambiano identità, modi di essere e di fare. Un caso celebre è quello, ristudiato di recente da Antonio Damasio, dell’operaio Phineas Gage che dopo un pauroso incidente sul lavoro rimase illeso ma “non era più lui”. La demenza frontotemporale produce gli stessi effetti di quell’incidente, rendendo i soggetti che ne vengono colpiti del tutto indifferenti al significato e alle conseguenze dei propri gesti. La moralità umana, quella virtù di cui tanto andiamo fieri, abita dunque anche in settori ben specifici del nostro cervello.

Un disturbo assai più raro e davvero particolare è la CIP (congenital insensivity to pain), una sindrome che impedisce di provare dolore. Sembrerebbe una benedizione e invece è una catastrofe. Il dolore, infatti, è un segnale potentissimo -anche se certo non piacevole- che ci avvisa di che cosa non funziona nel corpo che siamo e dei pericoli che possiamo correre. Tanto che «spesso i bambini che non provano dolore sono deformi e invalidi per le automutilazioni o le fratture di cui non si accorgono, e perché si rifiutano di stare fermi» (I.Wickelgren, p. 86). In generale, «malgrado l’inaccettabilità del dolore e la ricerca di analgesici sempre più potenti, l’umanità non può permettersi di cancellare il dolore, come invece potrebbe fare con il cancro o una cardiopatia. “Con una battuta, potremmo dire che non vorremmo più provare dolore, ma sarebbe una cosa terribile”, conclude Clark» (95). La soglia del dolore è, poi, molto diversa nei differenti individui poiché, prima di essere uno stato fisico, esso costituisce una condizione mentale, che la mente può dunque modulare in forme assai variabili.

Se la sofferenza è un portato inestirpabile dell’esistenza, gli umani fanno comunque di tutto per moltiplicarla. Un articolo molto bello e istruttivo di Massimo Barberi illustra come nel campo della sessualità i monoteisimi rappresentino un’autentica infamia, un gravissimo incitamento a praticare dei comportamenti contronatura. Si comincia dalla masturbazione infantile, che è un modo necessario che il bambino ha per conoscere se stesso, il corpo che è. L’imbarazzo dei genitori, quando non un esplicito e più o meno duro divieto, inculca nei bimbi un senso di colpa riguardo al piacere che costituisce la radice del senso del peccato, «è come se il bisogno di consenso parentale del piccolo gettasse le basi del senso di colpa, caricando quel comportamento, pur piacevole, di una valenza negativa» (24).

La Chiesa papista -ma in misura ridotta anche le altre- pone sempre più al centro dei propri discorsi l’ossessione del sesso, mettendo decisamente in secondo piano altri “peccati capitali”. Per quale ragione? Perché, come pensava Wilhelm Reich, «il sesso ha un potente valore rivoluzionario» (27) e ogni orgasmo «è senza dubbio anche un assaggio di paradiso» (26). Paolo di Tarso, il vero fondatore del cristianesimo, riteneva che «è cosa buona per l’uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell’incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. (…) Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro. Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere» (I lettera ai Corinzi, cap. 7, 1-8). L’ebraismo pratica la circoncisione col presupposto -peraltro infondato- che essa provochi eiaculazione precoce e quindi renda il maschio «meno soggiogato dal potere delle donne» e incapace di «soddisfare appieno la propria partner» (28). L’Islam, infine, è la religione più contronatura tra quelle monoteistiche, punendo con la morte ogni tipo di piacere sessuale che non sia riconducibile al solo rapporto tra coniugi. Sulla facciata dei templi induisti di Khajuraho, invece, si possono osservare delle scene sfrenatamente erotiche.

«I vantaggi della lussuria», come li definisce l’articolo, sono numerosi e diversi. Una sana, serena e libera attività sessuale «riduce il rischio di malattie cardiovascolari (…) inoltre aiuta a buttare giù i chili di troppo, grazie al consumo intenso di calorie -circa 200- che implica ogni rapporto (…) favorisce il rilascio di endorfine, e quindi rappresenta uno scudo nei confronti della depressione e può alleviare diversi tipi di dolore, dall’artrite al mal di testa. Le endorfine, poi, migliorano l’umore, favoriscono il riposo notturno e attenuano gli stati d’ansia. Per non parlare dei vantaggi di chi soffre di tensioni muscolari (…) Fare l’amore migliora anche l’elasticità della pelle (…), riduce la probabilità di andare incontro a dermatiti, purifica i pori e rende la pelle luminosa. (…) Fare sesso prima di tenere un discorso pubblico è il modo migliore per sconfiggere l’ansia, acquistare sicurezza in se stessi e mantenere la giusta concentrazione di fronte a una platea» (26).
Tutti effetti che vengono ulteriormente esaltati se si tratta di una sessualità congiunta a un grande affetto reciproco, all’amore e all’innamoramento. Questi stati mentali, infatti, mettono in moto «un tipo di elaborazione complessiva che a sua volta stimola il pensiero creativo, interferendo con quello analitico (…) Forse l’amore è un modo particolarmente potente per indurre in noi un senso di trascendenza: essere “qui e ora” e al tempo stesso contemplare un futuro distante e, chissà, forse persino l’eternità» (N.Liberman e O.Shapira, 106-107). Naturalmente, queste sono descrizioni dell’amore che non spiegano perché mai essere innamorati scateni endorfine e creatività. Al di là degli effetti neurobiologici, l’amore rimane ineffabile ed è qui che abita davvero il sacro, nei corpi, nella loro tensione, nei loro piaceri.

I monoteismi sessuofobici, con la loro povertà concettuale rispetto alla molteplicità splendente delle forme, con il senso di colpa che li intesse e che avvelena la vità già grama degli umani, con la miseria dei loro risultati storici, tali monoteismi -Ebraismo, Cristianesimo e Islam- costituiscono il veleno con il quale l’umanità si è da se stessa ammorbata. Non a caso, invece, la cosiddetta Mindfulness rappresenta una pratica mentale che si ispira al buddhismo e ad altre forme meno abominevoli di religiosità. Mindfulness significa consapevolezza piena delle proprie sensazioni corporee, è una traduzione dell’indiano Sati e consiste in cinque elementi principali: «non reattività, auto-osservazione, concentrazione, descrizione, atteggiamento non giudicante», ai quali si aggiungono «curiosità, apertura, accettazione e amore» (F.Cro, 99). Appunto.

Per i Greci morire non è la cessazione del respiro ma la cessazione della luce; i poemi omerici ripetono in modo ossessivo la formula “vivere e vedere la luce del Sole”. I Greci sono uomini che convivono con gli dèi invece che porli in una alterità che col pretesto di rendergli onore in realtà uccide il divino. Marcel Conche afferma con piena ragione che «le dieux sont dans le monde, associès aux hommes pour diriger les cités. Quant au dieu au singulier, il est immanent au devenir universel et en est le rythme même» (p. 11). Che a dispetto e al di là di ogni differenza, «le dieux et les hommes aient une même origine» (J. Haudry, 41) è dovuto anche al dominio che su di loro, su tutti loro, esercita il tempo.

È alla profonda struttura temporale di Dioniso che Friedrich Georg Jünger dedica un bellissimo saggio. «Toutes nos préoccupations, nos effort et supputations sont liés par les liens le plus étroits au temps. Nos craintes et nos angoisses sont autant d’imaginations et de sentiments par lesquels le temps nous harcèle. (…) N’avoir pas le temps: telle est la pauvre formule de l’extrême pauvreté, caractéristique de l’organisation mécanisée du travail où nous sommes rendus» (51). Rispetto a questi bisogni e a una simile povertà, Dioniso è «celui qui retourne le temps», per il quale «il n’est plus de passé ni d’avenir» (52). In Dioniso il tempo diventa una forma della passione, dei più profondi sentimenti, del desiderio e della gloria. Strutture che non possono rimanere chiuse in se stesse ma devono dirigersi verso l’alterità. Questo è Arianna, «l’époux rayonnante» di Dioniso, nella quale si coniuga tutto ciò che l’uomo dionisiaco cerca e desidera nella donna; «elle est l’étoile qui se léve pour lui annoncer le bonheur, celle qui comble les rêves», la tenera, la vigorosa, la forte e l’incantevole, tanto che «l’instant où le dieu la contemple endormie l’attache à elle pour toujours» (63). La violenza dionisiaca non ha nulla a che vedere con quella dei monoteismi, i quali costituiscono il trionfo dell’identità rispetto alla differenza, della guerra rispetto alla pace. I quindici anni del regno di Teodosio, ad esempio, saranno caratterizzati da «une enterprise de destruction sistématique de tous les temples et de leur statuarie ainsi que l’exécution sommaire des prêtres et des vestales qui y étaint rattachés» (68).

Rispetto a questa miseria politica, culturale e religiosa, Dioniso è la profondità e il vertice dell’umano e del divino: «L’homme est certes, par toute sa constitution, trop faible pour demeureur longtemps à l’altitude intemporelle de la fête, mais la force immense du dieu a ce pouvoir, son essence n’est autre que fête éternisée» (62). Che l’essenza di Dioniso sia “festa eternizzata” è definizione tanto vera quanto stupefacente del dio.
Per i Greci il corpo è la gloria stessa dell’umano. Ed è anche per questo che uno dei saggi più profondamente ellenici di questo numero della Rivista è un testo che formalmente non appartiene al dossier sui Greci. Si tratta del ricchissimo, erudito e divertente saggio dedicato da Gérard Zwang alla sessuologia. Contro la visione pervertita e patologica del freudismo -formidabile «obstacle à la connaissance des phénomenés sexuels humains» (137)-; contro «les plus féroces interdits» che «furent mis en forme par le monotheisme “inventé” par les Hébreux» (131); contro la «réticence envers l’animalité», la quale «n’a pas seulement entravé la connaisance scientifique de la sexualité, elle a empoisonné la vie de millions d’humains» (125); contro tanto veleno, una realistica, sana e scientifica visione della sessualità coglie la sua piena e totale legittimità in ogni forma del piacere e dell’incontro tra i corpi: dalla masturbazione infantile che «est non seulement “inévitable” mai encore nécessaire» (128) all’omosessualità, dall’orgasmo femminile che agli uomini che lo provocano offre il più grande dono e «le plus gratifiant brevet de virilité: voir jouir celle que l’on étreinte» (127) al lungo ed esaltante elenco del gaudio corporale, della sua “normalità”:

Il est normal de ne pas contracter de lien social officiel avant d’avoir testé l’accomodament physiologique (et bien sûr caractériel) avec le/la partenaire: pas question de fonder un couple avant d’avoir trouvé le bon/la bonne. Il est normal de pratiquer toutes stimulations manuelles et/ou buccales mettant en route la physiologie érogène avant la copulation vagino-pénienne. Il faut là remarquer que si le cunnilinctus est un gest profondément instinctif chez quasiment tout les quadrupèdes, la fellation est une invention humaine (féminine) dont ne bénéficient malheureusement pas (pour eux) éléphants, chimpanzés, etc., de même qu’ils ignorent le tête-bêche, en hors-dœuvre ou en plat principal. L’orgasme clitoridien est normal, nécessaire à la plupart des femmes pendant les premiers temps de la séance érotique, pour permettre ensuite au vagin d’atteindre le degré de stimulation lui permettant de parvenir à l’orgasme. Faut-il préciser que le clitoris humain ne peut être stimulé que par la main ou la bouche? Il est normal d’assouvir à la main ou à la bouche le/la partenaire en état de désir lorsqu’on n’est pas disponible, fatigué(e), indisposé(e), enceinte, lorsque les circonstances ne se prêtent pas à l’etreinte, pour s’amouser, etc. Il est normal d’adopter la/les posture(s) d’ccouplement que le couple juge la/les plus goûteuse(s); il n’y a pas de position “malsaine” ou humiliante. (129).

Questo è una vita libera, un gaudio profondo, un bene vero. Questo è parte e forma della bellezza che i Greci -per sempre maestri- ci hanno regalato.