Un gruppo di donne vestite di nero avanza danzando e battendosi il petto con le fotografie dei propri morti. Vanno al cimitero, dove si divideranno tra le tombe cristiane e quelle musulmane. In un villaggio senza nome di un indeterminato Vicino Oriente l’imam e il prete cattolico tentano di mantenere un clima di pace tra le due comunità. Le tensioni però sono sempre pronte a emergere, sino a un evento che sembra spalancare le porte al reciproco massacro. Ma le donne -tutte, islamiche e cristiane- ricorrono a ogni stratagemma pur di evitare il conflitto: dalle presunte visioni della madonna all’ingaggio di alcune danzatrici ucraine per distrarre i maschi, dal seppellimento delle armi alla preparazione di dolci corretti all’hashish.

Divertimento e dramma si mescolano in questa parabola che va oltre il particolare contesto libanese e mostra con intelligenza e lievità la natura irrazionale di ogni conflitto, di ogni cedimento alle pulsioni che comportano anche la fine del sé pur di raggiungere la distruzione dell’altro. La guerra è un enigma evoluzionistico, politico, metafisico che millenni di riflessione hanno illustrato in tutti i modi, non riuscendo in alcun modo a debellarne la furia. Lo sguardo e il tocco femminili di questo film si pongono totalmente dalla parte della donna, vista come madre e amante pronta a tutto pur di proteggere i propri nati e i propri uomini dalla loro stessa furia, in una costruzione corale che è l’elemento più riuscito dell’opera. Il significato del titolo viene svelato nella scena finale e nella battuta conclusiva, ancora una volta capaci di mescolare le differenze e farne una ragione di ricchezza invece che di odio.

Va detto, tuttavia, che un episodio come questo conferma la fobia della fede musulmana nei confronti del corpo femminile. Il monoteismo islamico è nel suo sviluppo storico la più estrema forma di negazione del piacere, della bellezza, della vita nella sua potenza corporea. Se si confronta l’Afrodite Callipigia (dal bel sedere) dei pagani -la quale solleva la propria veste in un gesto di divertita conquista- con il divieto ossessivo imposto alle donne islamiche di mostrare la propria pelle, si comprende quale nichilismo antierotico esprimano il Corano e il suo predecessore, il libro degli ebrei e dei cristiani. 

al-Fann. Arte della civiltà islamica

Millequattrocento anni di arte dalla Spagna alla Cina. Tale è la struttura spaziotemporale dell’arte islamica. L’uniformità che la rende immediatamente riconoscibile si coniuga a una grande varietà di materiali, forme, obiettivi, specifiche declinazioni territoriali e cronologiche.
I materiali utilizzati dagli artisti islamici sono i più diversi; le forme che la materia assume sono fortemente geometriche, seriali, ripetute. E tuttavia, contrariamente a ciò che di solito si ripete, l’islam non rifiuta la figura umana o animale. È però molto attento a distinguere tra lo spazio religioso delle moschee nel quale non è ammessa alcuna immagine antropomorfica e lo spazio privato, dove invece è possibile rappresentare umani e altri animali. Gli obiettivi sono molteplici e analoghi a quelli propri di molte altre civiltà, culture, religioni. Il più importante consiste nel dare testimonianza della ricchezza che si possiede e dunque del potere che si detiene. Politica e religione, fede e potere sono nell’islam inscindibili. Uno dei pannelli di questa mostra ricorda la CXII Sura del Corano: «Di’ “Egli, Dio, è uno. Dio è l’eterno, l’Assoluto. Non generò né fu generato, e nessuno Gli è pari” ».
È vero che molte conversioni dei cristiani all’islam furono dovute all’obbligo per i non convertiti di pagare più tasse ma è altrettanto vero che fu la rozzezza di questa fede -rispetto al complesso credo cristiano intriso di filosofia- a spingere le masse ad aderire a una prospettiva che descriveva il paradiso come un luogo di frescura, di ombra, di acque, di godimento in primo luogo carnale.
È di questa visione assai fisica che parlano una originale lastra di marmo dalla quale scendevano acque; un grande tappeto-giardino con una vasca centrale asimmetrica circondata da molteplici canali, stilizzati pavoni, ricca vegetazione; vari astrolabi di ottone; numerosi gioielli; una bellissima mattonella di ceramica del XVI secolo decorata con palmette e semipalmette su uno sfondo rosso ceralacca.
L’islam rimane per noi europei un enigma, soprattutto in questi decenni di guerre imperialistiche condotte contro alcuni dei suoi Paesi e di violente risposte da parte dei più fanatici sostenitori del Corano. Una mostra come questa aiuta a comprendere che al di là del presente vivono altri spazi, altro tempo.

[Una versione più ampia di questa recensione si può leggere sul numero 8 - Febbraio 2011 del mensile Vita pensata]

La catastrofe dell’Italia contemporanea non è soltanto culturale, etica, antropologica. È anche economica. La disoccupazione è arrivata all’8,3 per cento, anche se il pifferaio che ci porta verso il baratro riesce coi suoi strumenti -televisione, stampa- a nascondere pure tale dato statistico. Le conseguenze sulla psiche di una condizione senza lavoro sono devastanti e coinvolgono l’identità profonda di una persona, il suo presente, le attese, le memorie.

Drammi sociali e drammi individuali. Come quello di soggetti colpiti nei lobi frontali e che per questo cambiano identità, modi di essere e di fare. Un caso celebre è quello, ristudiato di recente da Antonio Damasio, dell’operaio Phineas Gage che dopo un pauroso incidente sul lavoro rimase illeso ma “non era più lui”. La demenza frontotemporale produce gli stessi effetti di quell’incidente, rendendo i soggetti che ne vengono colpiti del tutto indifferenti al significato e alle conseguenze dei propri gesti. La moralità umana, quella virtù di cui tanto andiamo fieri, abita dunque anche in settori ben specifici del nostro cervello.

Un disturbo assai più raro e davvero particolare è la CIP (congenital insensivity to pain), una sindrome che impedisce di provare dolore. Sembrerebbe una benedizione e invece è una catastrofe. Il dolore, infatti, è un segnale potentissimo -anche se certo non piacevole- che ci avvisa di che cosa non funziona nel corpo che siamo e dei pericoli che possiamo correre. Tanto che «spesso i bambini che non provano dolore sono deformi e invalidi per le automutilazioni o le fratture di cui non si accorgono, e perché si rifiutano di stare fermi» (I.Wickelgren, p. 86). In generale, «malgrado l’inaccettabilità del dolore e la ricerca di analgesici sempre più potenti, l’umanità non può permettersi di cancellare il dolore, come invece potrebbe fare con il cancro o una cardiopatia. “Con una battuta, potremmo dire che non vorremmo più provare dolore, ma sarebbe una cosa terribile”, conclude Clark» (95). La soglia del dolore è, poi, molto diversa nei differenti individui poiché, prima di essere uno stato fisico, esso costituisce una condizione mentale, che la mente può dunque modulare in forme assai variabili.

Se la sofferenza è un portato inestirpabile dell’esistenza, gli umani fanno comunque di tutto per moltiplicarla. Un articolo molto bello e istruttivo di Massimo Barberi illustra come nel campo della sessualità i monoteisimi rappresentino un’autentica infamia, un gravissimo incitamento a praticare dei comportamenti contronatura. Si comincia dalla masturbazione infantile, che è un modo necessario che il bambino ha per conoscere se stesso, il corpo che è. L’imbarazzo dei genitori, quando non un esplicito e più o meno duro divieto, inculca nei bimbi un senso di colpa riguardo al piacere che costituisce la radice del senso del peccato, «è come se il bisogno di consenso parentale del piccolo gettasse le basi del senso di colpa, caricando quel comportamento, pur piacevole, di una valenza negativa» (24).

La Chiesa papista -ma in misura ridotta anche le altre- pone sempre più al centro dei propri discorsi l’ossessione del sesso, mettendo decisamente in secondo piano altri “peccati capitali”. Per quale ragione? Perché, come pensava Wilhelm Reich, «il sesso ha un potente valore rivoluzionario» (27) e ogni orgasmo «è senza dubbio anche un assaggio di paradiso» (26). Paolo di Tarso, il vero fondatore del cristianesimo, riteneva che «è cosa buona per l’uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell’incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. (…) Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro. Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere» (I lettera ai Corinzi, cap. 7, 1-8). L’ebraismo pratica la circoncisione col presupposto -peraltro infondato- che essa provochi eiaculazione precoce e quindi renda il maschio «meno soggiogato dal potere delle donne» e incapace di «soddisfare appieno la propria partner» (28). L’Islam, infine, è la religione più contronatura tra quelle monoteistiche, punendo con la morte ogni tipo di piacere sessuale che non sia riconducibile al solo rapporto tra coniugi. Sulla facciata dei templi induisti di Khajuraho, invece, si possono osservare delle scene sfrenatamente erotiche.

«I vantaggi della lussuria», come li definisce l’articolo, sono numerosi e diversi. Una sana, serena e libera attività sessuale «riduce il rischio di malattie cardiovascolari (…) inoltre aiuta a buttare giù i chili di troppo, grazie al consumo intenso di calorie -circa 200- che implica ogni rapporto (…) favorisce il rilascio di endorfine, e quindi rappresenta uno scudo nei confronti della depressione e può alleviare diversi tipi di dolore, dall’artrite al mal di testa. Le endorfine, poi, migliorano l’umore, favoriscono il riposo notturno e attenuano gli stati d’ansia. Per non parlare dei vantaggi di chi soffre di tensioni muscolari (…) Fare l’amore migliora anche l’elasticità della pelle (…), riduce la probabilità di andare incontro a dermatiti, purifica i pori e rende la pelle luminosa. (…) Fare sesso prima di tenere un discorso pubblico è il modo migliore per sconfiggere l’ansia, acquistare sicurezza in se stessi e mantenere la giusta concentrazione di fronte a una platea» (26).
Tutti effetti che vengono ulteriormente esaltati se si tratta di una sessualità congiunta a un grande affetto reciproco, all’amore e all’innamoramento. Questi stati mentali, infatti, mettono in moto «un tipo di elaborazione complessiva che a sua volta stimola il pensiero creativo, interferendo con quello analitico (…) Forse l’amore è un modo particolarmente potente per indurre in noi un senso di trascendenza: essere “qui e ora” e al tempo stesso contemplare un futuro distante e, chissà, forse persino l’eternità» (N.Liberman e O.Shapira, 106-107). Naturalmente, queste sono descrizioni dell’amore che non spiegano perché mai essere innamorati scateni endorfine e creatività. Al di là degli effetti neurobiologici, l’amore rimane ineffabile ed è qui che abita davvero il sacro, nei corpi, nella loro tensione, nei loro piaceri.

I monoteismi sessuofobici, con la loro povertà concettuale rispetto alla molteplicità splendente delle forme, con il senso di colpa che li intesse e che avvelena la vità già grama degli umani, con la miseria dei loro risultati storici, tali monoteismi -Ebraismo, Cristianesimo e Islam- costituiscono il veleno con il quale l’umanità si è da se stessa ammorbata. Non a caso, invece, la cosiddetta Mindfulness rappresenta una pratica mentale che si ispira al buddhismo e ad altre forme meno abominevoli di religiosità. Mindfulness significa consapevolezza piena delle proprie sensazioni corporee, è una traduzione dell’indiano Sati e consiste in cinque elementi principali: «non reattività, auto-osservazione, concentrazione, descrizione, atteggiamento non giudicante», ai quali si aggiungono «curiosità, apertura, accettazione e amore» (F.Cro, 99). Appunto.

Per i Greci morire non è la cessazione del respiro ma la cessazione della luce; i poemi omerici ripetono in modo ossessivo la formula “vivere e vedere la luce del Sole”. I Greci sono uomini che convivono con gli dèi invece che porli in una alterità che col pretesto di rendergli onore in realtà uccide il divino. Marcel Conche afferma con piena ragione che «le dieux sont dans le monde, associès aux hommes pour diriger les cités. Quant au dieu au singulier, il est immanent au devenir universel et en est le rythme même» (p. 11). Che a dispetto e al di là di ogni differenza, «le dieux et les hommes aient une même origine» (J. Haudry, 41) è dovuto anche al dominio che su di loro, su tutti loro, esercita il tempo.

È alla profonda struttura temporale di Dioniso che Friedrich Georg Jünger dedica un bellissimo saggio. «Toutes nos préoccupations, nos effort et supputations sont liés par les liens le plus étroits au temps. Nos craintes et nos angoisses sont autant d’imaginations et de sentiments par lesquels le temps nous harcèle. (…) N’avoir pas le temps: telle est la pauvre formule de l’extrême pauvreté, caractéristique de l’organisation mécanisée du travail où nous sommes rendus» (51). Rispetto a questi bisogni e a una simile povertà, Dioniso è «celui qui retourne le temps», per il quale «il n’est plus de passé ni d’avenir» (52). In Dioniso il tempo diventa una forma della passione, dei più profondi sentimenti, del desiderio e della gloria. Strutture che non possono rimanere chiuse in se stesse ma devono dirigersi verso l’alterità. Questo è Arianna, «l’époux rayonnante» di Dioniso, nella quale si coniuga tutto ciò che l’uomo dionisiaco cerca e desidera nella donna; «elle est l’étoile qui se léve pour lui annoncer le bonheur, celle qui comble les rêves», la tenera, la vigorosa, la forte e l’incantevole, tanto che «l’instant où le dieu la contemple endormie l’attache à elle pour toujours» (63). La violenza dionisiaca non ha nulla a che vedere con quella dei monoteismi, i quali costituiscono il trionfo dell’identità rispetto alla differenza, della guerra rispetto alla pace. I quindici anni del regno di Teodosio, ad esempio, saranno caratterizzati da «une enterprise de destruction sistématique de tous les temples et de leur statuarie ainsi que l’exécution sommaire des prêtres et des vestales qui y étaint rattachés» (68).

Rispetto a questa miseria politica, culturale e religiosa, Dioniso è la profondità e il vertice dell’umano e del divino: «L’homme est certes, par toute sa constitution, trop faible pour demeureur longtemps à l’altitude intemporelle de la fête, mais la force immense du dieu a ce pouvoir, son essence n’est autre que fête éternisée» (62). Che l’essenza di Dioniso sia “festa eternizzata” è definizione tanto vera quanto stupefacente del dio.
Per i Greci il corpo è la gloria stessa dell’umano. Ed è anche per questo che uno dei saggi più profondamente ellenici di questo numero della Rivista è un testo che formalmente non appartiene al dossier sui Greci. Si tratta del ricchissimo, erudito e divertente saggio dedicato da Gérard Zwang alla sessuologia. Contro la visione pervertita e patologica del freudismo -formidabile «obstacle à la connaissance des phénomenés sexuels humains» (137)-; contro «les plus féroces interdits» che «furent mis en forme par le monotheisme “inventé” par les Hébreux» (131); contro la «réticence envers l’animalité», la quale «n’a pas seulement entravé la connaisance scientifique de la sexualité, elle a empoisonné la vie de millions d’humains» (125); contro tanto veleno, una realistica, sana e scientifica visione della sessualità coglie la sua piena e totale legittimità in ogni forma del piacere e dell’incontro tra i corpi: dalla masturbazione infantile che «est non seulement “inévitable” mai encore nécessaire» (128) all’omosessualità, dall’orgasmo femminile che agli uomini che lo provocano offre il più grande dono e «le plus gratifiant brevet de virilité: voir jouir celle que l’on étreinte» (127) al lungo ed esaltante elenco del gaudio corporale, della sua “normalità”:

Il est normal de ne pas contracter de lien social officiel avant d’avoir testé l’accomodament physiologique (et bien sûr caractériel) avec le/la partenaire: pas question de fonder un couple avant d’avoir trouvé le bon/la bonne. Il est normal de pratiquer toutes stimulations manuelles et/ou buccales mettant en route la physiologie érogène avant la copulation vagino-pénienne. Il faut là remarquer que si le cunnilinctus est un gest profondément instinctif chez quasiment tout les quadrupèdes, la fellation est une invention humaine (féminine) dont ne bénéficient malheureusement pas (pour eux) éléphants, chimpanzés, etc., de même qu’ils ignorent le tête-bêche, en hors-dœuvre ou en plat principal. L’orgasme clitoridien est normal, nécessaire à la plupart des femmes pendant les premiers temps de la séance érotique, pour permettre ensuite au vagin d’atteindre le degré de stimulation lui permettant de parvenir à l’orgasme. Faut-il préciser que le clitoris humain ne peut être stimulé que par la main ou la bouche? Il est normal d’assouvir à la main ou à la bouche le/la partenaire en état de désir lorsqu’on n’est pas disponible, fatigué(e), indisposé(e), enceinte, lorsque les circonstances ne se prêtent pas à l’etreinte, pour s’amouser, etc. Il est normal d’adopter la/les posture(s) d’ccouplement que le couple juge la/les plus goûteuse(s); il n’y a pas de position “malsaine” ou humiliante. (129).

Questo è una vita libera, un gaudio profondo, un bene vero. Questo è parte e forma della bellezza che i Greci -per sempre maestri- ci hanno regalato.

Ai Greci non si “ritorna”, i Greci ci stanno davanti e vivendo da europei è verso di loro che andiamo. Alla Grecia antica dobbiamo la ricerca del senso (filosofia), la misura nel pensare e nell’agire, il coraggio dell’orrore, l’amore per la bellezza, lo sguardo disincantato ma anche amante sulla vita, la differenza, la molteplicità.
Nel mondo omerico come nella metafisica di Aristotele, nelle filosofie arcaiche come in quelle ellenistiche, «il n’ya pas dans le monde grec de revendication d’une vérité absolue et encore moins d’intention d’imposer cette vérité à d’autres» (G. Rachet in Les Grecs?, num. 23 di «Krisis», Paris 2000, p. 35). Il gusto per la differenza emerge specialmente nella concezione greca del divino. Nessun dio geloso, nessuna divinità esclusiva ma la più ampia apertura a una molteplicità di dèi, di culti, di concezioni e di riti. È quindi errato rappresentare la Grecia come un insieme monolitico. Essa è, invece, l’opposto di quella «reduction à l’Unique qui parcourt toute la civilisation chrétienne comme l’expression de sa nature propre» (Ivi, p. 39).
Louis Rougier scrive che «il n’y a pas de sagesse antique plus opposée, plus incompatible avec le christianisme et les deux autres grandes religions méditerranéennes, le judaïsme et l’islamisme, que la Metaphysique du Lycée. Le péripatétisme nie la création, la providence, l’immortalité de l’âme, les sanction d’outre-tombe et, logiquement, le libre arbitre, il rejette comme impensables, contradictoires et absurdes, les dogmes de la Trinité et de l’Incarnation» (Ivi, p. 147). Sembra quasi di sentire gli stessi argomenti e accenti coi quali Friedrich Nietzsche comunica a Franz Overbeck il proprio incontro con Spinoza: «egli nega la libertà del volere-; i fini-; l’ordine morale del mondo-; l’altruismo-; il male» (Epistolario, vol. IV, 1880-1884, Adelphi 2004, p. 106, lettera del 30.7.1881).

La vicenda di questo scritto è singolare. Sembra sia stato composto agli inizi del Settecento innestandosi sulla tradizione averroistica del leggendario De tribus impostoribus ma in realtà rielaborando e incastrando fra di loro testi di Spinoza, Hobbes, Vanini, La Mothe Le Vayer, Charron, Naudé, Lamy. Condannato, bruciato, gelosamente conservato e appassionatamente letto, sembrava lontano da ogni chiarificazione filologica fino a quando, nel 1985, Silvia Berti scoprì a Los Angeles un esemplare dell’edizione Levier del 1719, del quale qui presenta l’edizione critica. La curatrice lo attribuisce, con buoni argomenti pur senza una prova definitiva, al diplomatico olandese Jan Vroesen. In ogni caso, si tratta di uno dei documenti più significativi della letteratura libertina.

Rivive in esso il sarcasmo averroistico nei confronti della Lex Moysi adatta a uomini in stato infantile e stupido; della Lex Christi contronatura e quindi impossibile da praticare allorché obbliga al disprezzo di sé, all’amore dei nemici, alla non resistenza verso il malvagio; della Lex Mahumeti nata da un popolo edonista e sfrenato, compiacente verso i propri vizi e abitudini. Ma su questa base l’Autore innesta fortemente il razionalismo di Spinoza e la filosofia politica di Hobbes, creando un testo dirompente nel suo tempo…e anche nel nostro. In esso si sottolinea come le religioni riducano il divino a una misura del tutto umana, abbassandolo in tal modo al nostro livello con l’attribuzione di sentimenti quali l’amore, la gelosia, la conquista. L’esempio più evidente di tale riduzione è la concezione finalistica di un Dio che crea la natura per l’utilizzo umano e gli uomini per adorare lui. Allo scopo di confutare il finalismo l’Autore dell’Esprit traduce in francese gran parte dell’Appendice alla prima parte dell’Ethica. Da Spinoza deriva anche la dura critica al valore veritativo della Bibbia, ridotta a un insieme di «Fables impertinentes & ridicules» (cap. III, righe 61-62), frutto delle tradizioni e delle mistificazioni di un popolo ignorante. L’intellettualismo spinoziano permea la fiducia del Traité nel sapere che illumina e affranca dall’ignoranza, la quale «a produit la Crédulité, la Crédulité le Mensonge, d’où toutes les Erreurs qui régnent aujord’hui sont sorties» (I, 199-201). Va comunque rilevato che spesso l’Esprit mescola i testi utilizzati e li forza verso conclusioni incompatibili con quelle dei loro autori. La metafisica spinoziana, in particolare, è piegata ad esiti materialistici assai più consoni agli Idéologues che all’Ethica. L’identificazione della Sostanza con l’attributo dell’estensione, e quindi della materia, è attuata anche per dimostrare che l’anima «étant de même nature dans tous les Animaux, se dissipe dans la mort de l’Homme, ainsi que dans celle des Bêtes» (XX, 22-24).

La lezione di Hobbes è anch’essa evidente nella discussione sul significato e sull’uso politico delle religioni. Esse nascono dalla paura e dal timore intrecciati ma poi vengono stabilite, codificate, diffuse da chi se ne serve come strumento indispensabile ed efficacissimo di dominio, una vera e propria «Drogue, pour entretenir le Credit & la Reputation de leur Théatre» (XVII, 267-268). Senonché le religioni diventano subito occasione di conflitto e di disordine fra gli stati e all’interno di essi. Basti osservare come le varie confessioni in cui il cristianesimo si è diviso abbiano reso questi credenti dei «meurtriers, perfides, traistres» pronti a infierire «les uns contre les autres par toutes espéces d’inhumanité» (XIV, 62-63). Cosa tanto più assurda e inaccettabile in quanto «la Nation, le Pays, le Lieu, donne la Religion», che mediante tale relativismo viene ulteriormente abbassata nella sua pretesa di verità (XIII, 137). Com’è quindi possibile che i monoteismi dominino culture e vite? Ciò è il frutto negativo di una molteplicità di circostanze: l’ambizione sfrenata dei loro fondatori, l’utilizzo politico, l’ignoranza delle masse. Su quest’ultimo punto il Traité è durissimo: «Le Peuple (j’entens par ce mot le Vulgaire ramassé, la tourbe & lie populaire, Gens, sous quelque couvert que ce soit de basse, servile & mechanique condition) est une Bête à plusieurs tête, vagabonde, errante, folle, étourdie, sans conduite, sans esprit, ni jugement» (XV, 47-51). Il popolo non può che cadere quindi in braccio ai più abili, ai grandi impostori. Questo e nient’altro sarebbero Mosé, Gesù Cristo, Maometto.

Qui l’Esprit attinge il suo livello più radicale di demistificazione del grande mito dell’Europa cristiana, quello che anche i più accaniti avversari delle Chiese esitano a coinvolgere, che persino Spinoza pose al riparo dalla propria critica: la persona di Gesù. Per l’Autore del Trattato Jeshu-ha-Notzri fu figlio dell’adulterio di una donna ebrea con un soldato romano, fece tesoro dell’esperienza di Mosè e dei Profeti; colse l’attesa messianica del suo popolo ed enunciò l’assurda pretesa che nessun altro impostore aveva mai osato: di essere Dio egli stesso. L’enormità e l’irrazionalità di tale assunto spiegano, per l’Autore dell’Esprit, la condanna cristiana della sapienza e della ragione. È davvero necessario che nel suo regno Gesù «n’admet que les Pauvres d’esprit, les Simples & les Imbéciles» (VIII, 123-124). Sono qui evidenti l’eredità polemica e il radicalismo di Giulio Cesare Vanini, arso vivo dall’Inquisizione nel 1619.

Nonostante quindi le ingenuità del testo, le sue forzature interpretative, il tono sarcastico e poco teoretico, la sua natura di mosaico di molti autori, questo libro è di grande importanza anche come manifesto del nascente Illuminismo, soprattutto delle sue correnti più radicali.